«Логика Гегеля»

Сторонники, как и противники доктрины врожденных идей, были во всем виновны в той же исключительности и узости, которая здесь отмечена. Они провели жесткую и непреодолимую грань между существенным и непосредственным союзом (как его можно описать) определенных всеобщих принципов с душой и другим союзом, который должен быть достигнут внешним образом и через канал данных объектов и представлений. Существует одно возражение, заимствованное из опыта, которое было выдвинуто против доктрины врожденных идей. Все люди, говорили они, должны иметь эти идеи; они должны иметь, например, максиму противоречия, присутствующую в уме — они должны осознавать ее; ибо эта максима и другие подобные ей были включены в класс врожденных идей. Возражение можно отнести на счет недопонимания; ибо рассматриваемые принципы, хотя и врожденные, не обязательно должны иметь форму идей или концепций чего-то, что мы осознаем. Тем не менее, возражение полностью встречает и опровергает грубую теорию непосредственного знания, которая прямо поддерживает свои формулы постольку, поскольку они находятся в сознании. — Другой момент требует внимания. Мы можем предположить, что интуитивистская школа признает, что частный случай религиозной веры предполагает дополнение христианским или религиозным образованием и развитием. В таком случае она действует капризно, когда пытается игнорировать это признание, говоря о вере, или же выдает недостаток рефлексии, не зная, что если необходимость образования однажды признана, то опосредование провозглашается незаменимым.

Припоминание идей, о котором говорит Платон, равносильно утверждению, что идеи имплицитно существуют в человеке, вместо того чтобы быть, как утверждают софисты, чужеродным заимствованием в его уме. Но понимание знания как припоминания не мешает и не отбрасывает как бесполезное развитие того, что имплицитно находится в человеке, — каковое развитие есть другое слово для опосредования. То же самое справедливо и для врожденных идей, которые мы находим у Декарта и шотландских философов. Эти идеи являются лишь потенциальными в первом приближении и должны рассматриваться как своего рода простая способность в человеке.

88.] В случае этих опытов апелляция обращается к чему-то, что показывает себя связанным с непосредственным сознанием. Даже если эта комбинация в первом приближении принимается как внешняя и эмпирическая связь, все же, даже для эмпирического наблюдения, факт ее постоянства показывает, что она существенна и неотделима. Но, опять же, если это непосредственное сознание, как оно проявляется в опыте, брать отдельно, постольку, поскольку оно является сознанием Бога и божественной природы, то состояние ума, которое оно подразумевает, обычно описывается как возвышение над конечным, над чувствами и над инстинктивными желаниями и аффектами естественного сердца: которое возвышение переходит в веру в Бога и божественный порядок и завершается ею. Очевидно, следовательно, что, хотя вера может быть непосредственным знанием и уверенностью, она в равной степени подразумевает интерпозицию этого процесса как своего предшественника и условия.

Уже было замечено, что так называемые доказательства бытия Бога, которые исходят из конечного бытия, дают выражение этому возвышению. В этом свете они не являются изобретениями сверхтонкой рефлексии, но необходимым и естественным каналом, в котором протекает движение ума: хотя может быть, что в своей обычной форме эти доказательства не имеют своего правильного и адекватного выражения.

69.] Именно переход (§ 64) от субъективной Идеи к бытию составляет главную заботу доктрины непосредственного знания. Первичная и самоочевидная взаимосвязь объявляется существующей между нашей Идеей и бытием. Однако именно этот центральный пункт перехода, совершенно независимо от любых связей, которые проявляются в опыте, явно включает в себя опосредование. И опосредование это не несовершенного или нереального рода, где опосредование происходит с чем-то внешним и через него, но такое, которое охватывает как антецедент, так и консеквент.

70.] Ибо эта теория утверждает, что истина заключается ни в Идее как просто субъективной мысли, ни в простом бытии самом по себе; — что простое бытие per se, бытие, которое не есть бытие Идеи, есть чувственное конечное бытие мира. Теперь все это лишь утверждает, без доказательства, что Идея имеет истину только посредством бытия, а бытие имеет истину только посредством Идеи. Максима непосредственного знания отвергает неопределенную пустую непосредственность (а таковым является абстрактное бытие, или чистая единица, взятая сама по себе) и утверждает вместо нее единство Идеи с бытием. И она поступает правильно, делая это. Но глупо не видеть, что единство различных терминов или способов есть не просто чисто непосредственное единство, т.е. единство пустое и неопределенное, но что — с равным акцентом — один термин оказывается имеющим истину только как опосредованный через другой; — или, если предпочтительнее такая фраза, что каждый термин опосредован истиной только через другой. То, что качество опосредования вовлечено в саму непосредственность интуиции, таким образом демонстрируется как факт, против которого рассудок, в соответствии с фундаментальной максимой непосредственного знания о том, что свидетельство сознания непогрешимо, не может иметь никаких возражений. Только обычный абстрактный рассудок берет термины опосредования и непосредственности, каждый сам по себе абсолютно, чтобы представить негибкую линию различия, и таким образом навлекает на свою голову безнадежную задачу их примирения. Трудность, как мы показали, не существует в факте, и она исчезает в спекулятивном понятии.

71.] Односторонность интуитивистской школы имеет определенные характеристики, сопровождающие ее, которые мы продолжим указывать в их основных чертах, теперь, когда мы обсудили фундаментальный принцип. Первое из этих следствий заключается в следующем. Поскольку критерий истины находится не в природе содержания, а в самом факте сознания, всякая предполагаемая истина не имеет иного основания, кроме субъективной достоверности и утверждения, что мы обнаруживаем определенный факт в нашем сознании. То, что я обнаруживаю в своем сознании, таким образом преувеличивается до факта сознания всех и даже выдается за саму природу сознания.

Среди так называемых доказательств существования Бога принято было указывать consensus gentium, к которому апеллируют еще со времен Цицерона. Consensus gentium — это весомый авторитет, и переход от того обстоятельства, что определенный факт обнаруживается в сознании каждого, к заключению, что он является необходимым элементом самой природы сознания, легок и естествен. В этой категории общего согласия скрывалось глубоко укоренившееся восприятие, которое не ускользает даже от наименее развитого ума, что сознание индивида в то же время является частным и случайным. Однако, если мы не исследуем природу самого этого сознания, не очищая его от частных и случайных элементов и, посредством кропотливой операции рефлексии, не раскрывая всеобщее во всей его полноте и чистоте, только единодушное согласие по данному пункту может санкционировать приличное предположение, что этот пункт является частью самой природы сознания. Конечно, если мысль настаивает на том, чтобы увидеть необходимость того, что представлено как факт общего характера, consensus gentium, безусловно, недостаточно. Но даже если допустить универсальность факта как удовлетворительное доказательство, оказалось невозможным утвердить веру в Бога на таком аргументе, потому что опыт показывает, что существуют индивиды и народы без какой-либо такой веры. [1] Но не может быть ничего короче и удобнее, чем иметь голое утверждение, что мы обнаруживаем факт в нашем сознании и уверены, что он истинен: и объявить, что эта уверенность, вместо того чтобы исходить только из нашей частной ментальной конституции, принадлежит самой природе ума.

72.] Второе следствие, которое вытекает из признания непосредственности сознания критерием истины, заключается в том, что всякое суеверие или идолопоклонство допускается как истина и что готовится оправдание для любого содержания воли, каким бы неправильным и аморальным оно ни было. Именно потому, что он верит в них, а не из рассуждений и силлогизмов того, что называется опосредованным знанием, индус находит Бога в корове, обезьяне, брамине или ламе. Но естественные желания и аффекты спонтанно переносят и откладывают свои интересы в сознание, где также аморальные цели естественным образом чувствуют себя как дома: хороший или плохой характер таким образом выражал бы определенное бытие воли, которое было бы познано, и притом самым непосредственным образом, в интересах и целях.

73.] В-третьих и в-последних, непосредственное сознание Бога идет не дальше того, чтобы сказать нам, что Он есть: сказать нам, что Он есть, было бы актом познания, включающим опосредование. Так что Бог как объект религии прямо сужается до неопределенного сверхчувственного, Бога вообще: и значение религии сводится к минимуму.

Если бы действительно было необходимо вернуть и обеспечить голую веру в то, что Бог есть, или даже создать ее, мы могли бы вполне удивиться бедности эпохи, которая может видеть выигрыш в самом ничтожном гроше религиозного сознания и которая в своей церкви опустилась так низко, что поклоняется у алтаря, стоявшего в Афинах давным-давно, посвященного «Неведомому Богу».

74.] Нам остается еще кратко указать общую природу формы непосредственности. Ибо именно существенная односторонность этой категории делает все, что подпадает под нее, односторонним и, по этой причине, конечным. И, во-первых, она делает всеобщее не более чем абстракцией, внешней по отношению к частностям, а Бога — бытием без определенного качества. Но Бог может быть назван духом только тогда, когда Он познается как одновременно начало и конец, а также середина в процессе опосредования. Без этого объединения элементов Он не является ни конкретным, ни живым, ни духом. Таким образом, знание Бога как духа необходимо предполагает опосредование. Форма непосредственности, во-вторых, наделяет частное характером независимого или самоцентрированного бытия. Но такие предикаты противоречат самой сущности частного — которое должно быть отнесено к чему-то другому вовне. Они таким образом наделяют конечное характером абсолютного. Но, кроме того, форма непосредственности совершенно абстрактна: она не имеет предпочтения к одному набору содержаний перед другим, но одинаково восприимчива ко всем: она может с таким же успехом санкционировать то, что является идолопоклонническим и аморальным, как и обратное. Только когда мы усматриваем, что содержание — частное — не является самосущим, но производным от чего-то другого, его конечность и неистинность показываются в их надлежащем свете. Такое усмотрение, где содержание, которое мы усматриваем, несет в себе основание своей зависимой природы, есть знание, которое включает опосредование. Единственное содержание, которое может считаться истиной, — это то, которое не опосредовано чем-то другим, не ограничено другими вещами: или, иначе выраженное, это то, которое опосредовано самим собой, где опосредование и непосредственное отношение к себе совпадают. Рассудок, который воображает, что избавился от конечного знания, идентичность аналитических метафизиков и старых «рационалистов», внезапно берет снова в качестве принципа и критерия истины ту непосредственность, которая, как абстрактное отношение к себе, есть то же самое, что абстрактная идентичность. Абстрактная мысль (научная форма, используемая «рефлексивной» метафизикой) и абстрактная интуиция (форма, используемая непосредственным знанием) суть одно и то же.

Стереотипная противоположность между формой непосредственности и формой опосредования придает первой половинчатость и неадекватность, которые затрагивают каждое содержание, подпадающее под нее. Непосредственность означает, в целом, абстрактное отношение к себе, то есть абстрактную идентичность или абстрактную всеобщность. Соответственно, существенное и реальное всеобщее, когда оно берется лишь в своей непосредственности, есть лишь абстрактное всеобщее; и с этой точки зрения Бог мыслится как бытие совершенно без определенного качества. Назвать Бога духом в этом случае — лишь фраза: ибо сознание и самосознание, которые подразумевает дух, невозможны без различения его от самого себя и от чего-то другого, т.е. без опосредования.

75.] Мы не могли критиковать это, третье отношение, которое мысль была вынуждена занять по отношению к объективной истине, в ином модусе, чем тот, который естественно указан и допущен в самой доктрине. Теория утверждает, что непосредственное знание есть факт. Было показано, что неверно по факту говорить, будто существует непосредственное знание, знание без опосредования либо посредством чего-то другого, либо в самом себе. Также было объяснено, что неверно по факту говорить, будто мысль продвигается только через конечные и обусловленные категории, которые всегда опосредованы чем-то другим, и забывать, что в самом акте опосредования само опосредование исчезает. И чтобы показать, что, по сути дела, существует знание, которое продвигается ни через несмешанную непосредственность, ни через несмешанное опосредование, мы можем указать на пример Логики и всей философии.

76.] Если мы рассмотрим максимы непосредственного знания в связи с некритической метафизикой прошлого, с которой мы начали, мы узнаем из сравнения реакционную природу школы Якоби. Его доктрина есть возвращение к современному отправному пункту этой метафизики в картезианской философии. И Якоби, и Декарт поддерживают следующие три пункта:

(1) Простая неотделимость мысли и бытия мыслящего. «Cogito, ergo sum» — это та же доктрина, что и та, согласно которой бытие, реальность и существование «Эго» непосредственно открываются мне в сознании. (Декарт, на самом деле, осторожен, заявляя, что под мыслью он подразумевает сознание вообще. Princip. Phil. I. 9.) Эта неотделимость есть абсолютно первое и самое достоверное знание, не опосредованное и не доказанное.

(2) Неотделимость существования от концепции Бога: первое необходимо подразумевается в последней, или концепция никогда не может быть без атрибута существования, который, таким образом, является необходимым и вечным. [2]

(3) Непосредственное сознание существования внешних вещей. Под этим не подразумевается ничего иного, кроме чувственного сознания. Обладать такой вещью — это самое незначительное из всех познаний: и единственное, что стоит знать об этом, — это то, что такое непосредственное знание о бытии внешних вещей есть ошибка и заблуждение, что чувственный мир как таковой совершенно лишен истины; что бытие этих внешних вещей случайно и проходит как видимость; и что их самая природа состоит в том, чтобы иметь лишь существование, которое отделимо от их сущности и понятия.

77.] Однако существует различие между двумя точками зрения:

(1) Картезианская философия из этих недоказанных постулатов, которые она предполагает недоказуемыми, переходит к все более широким деталям знания и, таким образом, породила науки Нового времени. Современная теория (Якоби), напротив, (§ 62) пришла к тому, что по существу является важнейшим выводом: что познание, продвигаясь, как оно должно, через конечные опосредования, может познавать только конечное и никогда не воплощать истину; и хотела бы, чтобы сознание Бога не шло дальше вышеупомянутой весьма абстрактной веры в то, что Бог есть. [3]

(2) Современная доктрина, с одной стороны, не вносит никаких изменений в картезианский метод обычного научного знания и ведет по тому же плану экспериментальные и конечные науки, которые из него выросли. Но, с другой стороны, когда дело доходит до науки, имеющей своей целью бесконечность, она отбрасывает этот метод и, таким образом, поскольку не знает другого, отвергает все методы. Она предается диким причудам воображения и утверждения, моральному ханжеству и сентиментальному высокомерию или безрассудному догматизированию и жажде спора, которая громче всего звучит против философии и философских доктрин. Философия, конечно, не терпит никаких простых утверждений или самомнений и сдерживает свободную игру аргументативных качелей.

78.] Мы должны, следовательно, отвергнуть противоположность между независимой непосредственностью в содержаниях или фактах сознания и столь же независимым опосредованием, предполагаемым несовместимым с первой. Несовместимость — это просто предположение, произвольное утверждение. Все другие предположения и постулаты должны точно так же быть оставлены позади у входа в философию, независимо от того, происходят ли они от интеллекта или воображения. Ибо философия есть наука, в которой каждое такое положение должно быть сначала тщательно изучено, а его смысл и противоположности — установлены.

Скептицизм, превращенный в негативную науку и систематически применяемый ко всем формам знания, мог бы показаться подходящим введением, указывающим на ничтожность таких предположений. Но скептическое введение было бы не только неблагодарным, но и бесполезным курсом; и это потому, что Диалектика, как мы вскоре покажем, сама по себе является существенным элементом утвердительной науки. Скептицизм, кроме того, мог бы овладеть лишь конечными формами, как они были предложены опытом, принимая их как данные, вместо того чтобы дедуцировать их научно. Требовать такого завершенного скептицизма — это то же самое, что настаивать на том, чтобы науке предшествовало всеобщее сомнение или полное отсутствие предпосылок. Строго говоря, в решимости, которая хочет чистой мысли, это требование выполняется свободой, которая, абстрагируясь от всего, схватывает свою чистую абстракцию, простоту мысли.

[1] Чтобы судить о большей или меньшей степени, в которой Опыт показывает случаи атеизма или веры в Бога, крайне важно знать, достаточно ли простого общего понятия божества или требуется более определенное знание Бога. Христианский мир, безусловно, отказал бы в титуле Бога идолам индусов и китайцев, фетишам африканцев и даже самим богам Греции. Если так, то верующий в этих идолов не был бы верующим в Бога. Если бы, с другой стороны, утверждалось, что такая вера в идолов подразумевает некоторую веру в Бога, как вид подразумевает род, то идолопоклонство свидетельствовало бы не просто о вере в идола, а о вере в Бога. Афиняне придерживались противоположного мнения. Поэты и философы, которые объясняли Зевса как облако и утверждали, что существует только один Бог, рассматривались в Афинах как атеисты.

Опасность в этих вопросах заключается в том, чтобы смотреть на то, что ум может сделать из объекта, а не на то, чем этот объект фактически и эксплицитно является. Если мы не заметим этого различия, то обычнейшие чувственные восприятия людей будут религией: ибо каждое такое восприятие, и действительно каждый акт ума, имплицитно содержит принцип, который, будучи очищенным и развитым, возвышается до религии. Но быть способным к религии — одно, иметь ее — другое. И религия, еще имплицитная, есть лишь способность или возможность.

Так, в Новое время путешественники находили племена (как капитаны Росс и Парри нашли эскимосов), которые, как они нам говорят, не имеют даже того малого минимума религии, которым обладают африканские колдуны, гоэты Геродота. С другой стороны, англичанин, который провел первые месяцы последнего юбилея в Риме, говорит в своем отчете о современных римлянах, что простой народ — фанатики, в то время как те, кто умеет читать и писать, — атеисты до единого.

Обвинение в атеизме редко слышится в Новое время: главным образом потому, что факты и требования религии сведены к минимуму. (См. § 73.)

[2] Декарт, Princip. Phil. I. 15: Magis hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadveriat;—intelliget illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (Читатель будет более склонен верить, что существует существо в высшей степени совершенное, если он заметит, что ни в чем другом он не находит в себе идеи, в которой он замечает, что необходимое существование содержится таким же образом. Он увидит, что эта идея демонстрирует истинную и неизменную природу — природу, которая не может не существовать, поскольку в ней содержится необходимое существование.) Замечание, которое следует непосредственно за этим и которое звучит как опосредование или доказательство, на самом деле не наносит ущерба первоначальному принципу.

У Спинозы мы встречаем то же утверждение, что сущность или абстрактная концепция Бога подразумевает существование. Первое из определений Спинозы, определение Causa Sui (или Самопричины), объясняет ее как cujus essentia involvit existentiam, sive id cujus natura non potest concipi nisi existens (то, чья сущность включает существование, или то, чья природа не может быть понята иначе как существующая). Неотделимость понятия от бытия является главным пунктом и фундаментальной гипотезой в его системе. Но какое понятие таким образом неотделимо от бытия? Не понятие конечных вещей, ибо они устроены так, что имеют случайное и сотворенное существование. 11-е положение Спинозы, которое следует с доказательством того, что Бог существует необходимо, и его 20-е положение, показывающее, что существование Бога и его сущность суть одно и то же, на самом деле излишни, и доказательство скорее по форме, чем по существу. Сказать, что Бог есть Субстанция, единственная Субстанция, и что, поскольку Субстанция есть Causa Sui, Бог поэтому существует необходимо, — это лишь утверждение, что Бог есть то, чье понятие и бытие неотделимы.

[3] Ансельм, напротив, говорит: Negligentiae mihi videtur, si post-quam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere. (Мне кажется небрежностью, если, после того как мы утвердились в вере, мы не стараемся понять то, во что верим.) [Tractat. Cur Deus Homo?] Эти слова Ансельма в связи с конкретными истинами христианского вероучения предлагают гораздо более трудную проблему для исследования, чем та, которую предполагает эта современная вера.

ГЛАВА VI. ЛОГИКА: ДАЛЬНЕЙШЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ И ДЕЛЕНИЕ.

79.] По форме логическое учение имеет три стороны: (α) абстрактную сторону, или сторону рассудка: (ß) диалектическую, или сторону отрицательного разума: (y) спекулятивную, или сторону положительного разума.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, но являются стадиями или «моментами» в каждой логической сущности, то есть в каждом понятии и истине вообще. Все они могут быть помещены под первую стадию, стадию рассудка, и таким образом оставаться изолированными друг от друга; но это дало бы неадекватное представление о них. — Указание разделительных линий и характерных аспектов логики в этом пункте является лишь историческим и предвосхищающим.

80.] (α) Мысль, как Рассудок, придерживается фиксированности характеров и их отличия друг от друга: каждое такое ограниченное абстрактное она рассматривает как имеющее самостоятельное существование и бытие.

В нашем обычном употреблении термина «мысль» и даже «понятие» мы часто имеем перед глазами не что иное, как операцию Рассудка. И, несомненно, мысль есть прежде всего упражнение Рассудка: — только она идет дальше, и понятие не является функцией только Рассудка. Действие Рассудка может быть в целом описано как наделение своего предмета формой всеобщности. Но это всеобщее есть абстрактное всеобщее: то есть его противоположность частному поддерживается настолько строго, что оно в то же время также сводится к характеру частного снова. В этом разделяющем и абстрагирующем отношении к своим объектам Рассудок является противоположностью непосредственного восприятия и ощущения, которые, как таковые, полностью остаются в своей родной сфере действия в конкретном.

Именно ссылаясь на эту противоположность Рассудка ощущению или чувству, мы должны объяснять частые нападки на мысль за то, что она жесткая и узкая, и за то, что она ведет, если последовательно развивается, к разрушительным и пагубным результатам. Ответ на эти обвинения, постольку, поскольку они оправданы фактами, заключается в том, что они не касаются мышления вообще, конечно, не мышления Разума, а только упражнения Рассудка. Однако следует добавить, что заслуги и права простого Рассудка должны быть без колебаний признаны. И эта заслуга заключается в том, что помимо Рассудка нет никакой фиксированности или точности в области ни теории, ни практики.

Таким образом, в теории знание начинается с постижения существующих объектов в их специфических различиях. В изучении природы, например, мы различаем материи, силы, роды и тому подобное и стереотипизируем каждое в его изоляции. Мысль здесь действует в своей аналитической способности, где ее канон есть идентичность, простое отношение каждого атрибута к самому себе. Именно под руководством той же идентичности осуществляется процесс в знании от одной научной истины к другой. Так, например, в математике величина есть признак, который, в пренебрежении любым другим, определяет наше продвижение. Отсюда в геометрии мы сравниваем одну фигуру с другой, чтобы выявить их идентичность. Аналогично в других областях знания, таких как юриспруденция, продвижение прежде всего регулируется идентичностью. В ней мы аргументируем от одного специфического закона или прецедента к другому: и что это, как не следование принципу идентичности?

Но Рассудок так же незаменим в практике, как и в теории. Характер есть существенное в поведении, и человек характера есть рассудочный человек, который в этом качестве имеет определенные цели и неуклонно преследует их. Человек, который хочет сделать что-то великое, должен научиться, как говорит Гёте, ограничивать себя. Человек, который, напротив, хотел бы сделать все, на самом деле не сделал бы ничего и потерпел бы неудачу. В мире есть множество интересных вещей: испанская поэзия, химия, политика и музыка — все они очень интересны, и если кто-то проявляет к ним интерес, нам не нужно искать вину. Но чтобы человек в данной ситуации чего-то достиг, он должен придерживаться одной определенной точки и не рассеивать свои силы во многих направлениях. В каждом призвании, тоже, великое дело — преследовать его с рассудком. Так судья должен придерживаться закона и выносить свой вердикт в соответствии с ним, не сдерживаемый тем или иным мотивом, не допуская никаких оправданий; и не глядя ни налево, ни направо. Рассудок, тоже, всегда является элементом тщательного обучения. Обученный интеллект не удовлетворяется туманными и неопределенными впечатлениями, но схватывает объекты в их фиксированном характере: тогда как необразованный человек колеблется неуверенно, и часто стоит больших усилий прийти к пониманию с ним по обсуждаемому вопросу и заставить его зафиксировать взгляд на определенной точке, о которой идет речь.

Уже было объяснено, что логический принцип в целом, далеко не будучи просто субъективным действием в наших умах, является скорее самой всеобщностью, которая как таковая также объективна. Эта доктрина иллюстрируется в случае рассудка, первой формы логических истин. Рассудок в этом более широком смысле соответствует тому, что мы называем благостью Бога, постольку, поскольку это означает, что конечные вещи есть и существуют. В природе, например, мы признаем благость Бога в том факте, что различные классы или виды животных и растений обеспечены всем, что им нужно для их сохранения и благополучия. Не исключен и человек, который, как индивид и как нация, обладает отчасти в данных обстоятельствах климата, качества и продуктов почвы, а отчасти в своих естественных задатках или талантах всем, что требуется для его поддержания и развития. В этой форме Рассудок виден в каждом отделе объективного мира; и никакой объект в этом мире никогда не может быть полностью совершенным, если он не дает полного удовлетворения канонам рассудка. Государство, например, несовершенно до тех пор, пока оно не достигло четкой дифференциации порядков и призваний и до тех пор, пока те функции политики и управления, которые различны в принципе, не развили для себя специальные органы, точно так же, как мы видим, например, развитый животный организм, снабженный отдельными органами для функций ощущения, движения, пищеварения и т.д.

Предыдущий ход дискуссии может послужить доказательством того, что рассудок незаменим даже в тех сферах и областях действия, которые популярная фантазия сочла бы наиболее далекими от него, и что по мере того, как рассудок отсутствует в них, результатом является несовершенство. Это особенно справедливо для Искусства, Религии и Философии. В Искусстве, например, рассудок виден там, где формы красоты, которые различны в принципе, сохраняются в чистоте и отчетливости. То же самое справедливо и для отдельных произведений искусства. Частью красоты и совершенства драматической поэмы является то, что характеры нескольких лиц должны быть тесно и верно выдержаны, а различные цели и интересы должны быть ясно и решительно представлены. Или, опять же, возьмем область Религии. Превосходство греческой мифологии над северной (помимо других различий в предмете и концепции) главным образом состоит в том, что в первой отдельные боги оформлены в скульптурно-отчетливые очертания, в то время как во второй фигуры расплываются смутно и туманно одна в другую. Наконец, Философия. То, что Философия никогда не может обойтись без рассудка, едва ли требует особого замечания после того, что было сказано. Ее первейшее требование состоит в том, чтобы каждая мысль была схвачена во всей своей точности и ничто не оставалось туманным и неопределенным.

Обычно добавляют, что рассудок не должен заходить слишком далеко. Что верно постольку, поскольку рассудок не является конечным, а, напротив, конечен и так устроен, что при доведении до крайностей он поворачивается к своей противоположности. В моде у молодежи носиться в абстракциях: но человек, который научился познавать жизнь, избегает абстрактного «или — или» и придерживается конкретного.

81.] (ß) На диалектической стадии эти конечные характеристики или формулы снимают себя и переходят в свои противоположности.

(1) Но когда диалектический принцип используется рассудком отдельно и независимо — особенно как это видно в его применении к философским теориям, — Диалектика становится Скептицизмом; в котором результат, возникающий из ее действия, представляется как простое отрицание.

(2) Принято рассматривать Диалектику как привходящее искусство, которое из чистого произвола вносит путаницу и лишь видимость противоречия в определенные понятия. И в этом свете видимость есть ничто, в то время как истинная реальность, как предполагается, принадлежит первоначальным диктатам рассудка. Часто, действительно, Диалектика — это не что иное, как субъективные качели аргументов «за» и «против», где отсутствие подлинной мысли маскируется тонкостью, которая порождает такие аргументы. Но в своем истинном и надлежащем характере Диалектика есть сама природа и сущность всего, что предикатируется простым рассудком, — закон вещей и конечного в целом. Диалектика отличается от «Рефлексии». В первом приближении Рефлексия — это то движение вовне за пределы изолированного предиката вещи, которое дает ей некоторую отнесенность и выявляет ее относительность, в то же время в других отношениях оставляя ей ее изолированную значимость. Но под Диалектикой понимается внутренне присущая тенденция вовне, посредством которой односторонность и ограниченность предикатов рассудка видится в своем истинном свете и показывается как их отрицание. Для чего-либо быть конечным — значит просто подавить себя и отбросить себя в сторону. Понятый таким образом, диалектический принцип составляет жизнь и душу научного прогресса, динамику, которая одна дает имманентную связь и необходимость телу науки; и, одним словом, рассматривается как составляющий реальное и истинное, в противоположность внешнему, возвышение над конечным.

(1) Крайне важно правильно установить и понять природу Диалектики. Везде, где есть движение, везде, где есть жизнь, везде, где что-то осуществляется в реальном мире, там работает Диалектика. Она также является душой всякого знания, которое является поистине научным. В популярном взгляде на вещи отказ быть связанным абстрактными изречениями рассудка представляется как справедливость, которая, согласно пословице «Живи и давай жить другим», требует, чтобы каждый имел свою очередь; мы признаем одно, но мы признаем и другое. Но когда мы смотрим ближе, мы обнаруживаем, что ограничения конечного не просто приходят извне; что его собственная природа является причиной его отмены и что своим собственным актом оно переходит в свою противоположность. Мы говорим, например, что человек смертен, и, кажется, думаем, что основание его смерти только во внешних обстоятельствах; так что если бы этот взгляд был правильным, человек имел бы два особых свойства: жизненность и — также — смертность. Но истинный взгляд на дело состоит в том, что жизнь, как жизнь, включает в себя зародыш смерти, и что конечное, будучи радикально самопротиворечивым, включает в себя свое собственное самоподавление.

Также Диалектику не следует путать с простой Софистикой. Сущность Софистики заключается в придании авторитета частичному и абстрактному принципу в его изоляции, как это может соответствовать интересу и конкретной ситуации индивида в данное время. Например, внимание к моему существованию и тому, что я имею средства к существованию, является жизненным мотивом поведения, но если я исключительно подчеркиваю это соображение или мотив моего благополучия и делаю вывод, что я могу красть или предавать свою страну, мы имеем случай Софистики. Аналогично, жизненным принципом в поведении является то, что я должен быть субъективно свободным, то есть, что я должен иметь понимание того, что я делаю, и убеждение, что это правильно. Но если моя аргументация настаивает только на этом принципе, я впадаю в Софистику, такую, которая опрокинула бы все принципы морали. От этого рода партийной аргументации Диалектика полностью отличается; ее цель — изучать вещи в их собственном бытии и движении и таким образом демонстрировать конечность частичных категорий рассудка.

Диалектика, можно добавить, не является новинкой в философии. Среди древних Платон называется изобретателем Диалектики; и его право на это имя покоится на том факте, что платоновская философия первой придала свободную научную, а значит, в то же время и объективную форму Диалектике. Сократ, как мы и ожидали бы от общего характера его философствования, имеет диалектический элемент в преимущественно субъективной форме, форме Иронии. Он имел обыкновение обращать свою Диалектику сначала против обычного сознания, а затем особенно против Софистов. В своих беседах он имел обыкновение симулировать желание получить некоторое более ясное знание о предмете обсуждения, и после постановки всякого рода вопросов с этой целью он подводил тех, с кем беседовал, к противоположности того, что их первые впечатления провозгласили правильным. Если, например, Софисты претендовали на то, чтобы быть учителями, Сократ серией вопросов заставил Софиста Протагора признаться, что всякое обучение есть только припоминание. В своих более строго научных диалогах Платон использует диалектический метод, чтобы показать конечность всех жестких и фиксированных терминов рассудка. Так, в «Пармениде» он дедуцирует многое из единого и показывает, тем не менее, что многое не может не определять себя как единое. В этом великом стиле Платон трактовал Диалектику. В Новое время это был, более чем кто-либо другой, Кант, который реанимировал имя Диалектики и вернул его на его почетное место. Он сделал это, как мы видели (§ 48), путем разработки Антиномий разума. Проблема этих Антиномий — не просто субъективная работа, колеблющаяся между одним набором оснований и другим; она действительно служит для того, чтобы показать, что каждое абстрактное положение рассудка, взятое именно так, как оно дано, естественно поворачивается в свою противоположность.

Как бы ни сопротивлялся Рассудок признанию действия Диалектики, мы не должны предполагать, что признание ее существования исключительно ограничено философом. Было бы вернее сказать, что Диалектика дает выражение закону, который чувствуется во всех других ступенях сознания и в общем опыте. Все, что окружает нас, может рассматриваться как пример Диалектики. Мы осознаем, что все конечное, вместо того чтобы быть стабильным и окончательным, является скорее изменчивым и преходящим; и это именно то, что мы имеем в виду под этой Диалектикой конечного, посредством которой конечное, как имплицитно иное, чем то, что оно есть, вынуждается за пределы своего собственного непосредственного или естественного бытия, чтобы внезапно превратиться в свою противоположность. Мы до этого (§ 80) идентифицировали Рассудок с тем, что подразумевается в популярной идее благости Бога; теперь мы можем заметить о Диалектике, в том же объективном значении, что ее принцип отвечает идее его силы. Все вещи, говорим мы, — то есть конечный мир как таковой, — обречены; и говоря так, мы имеем видение Диалектики как всеобщей и непреодолимой силы, перед которой ничто не может устоять, как бы безопасно и стабильно оно ни считало себя. Категория силы, это правда, не исчерпывает глубины божественной природы или понятия Бога; но она, безусловно, формирует жизненный элемент во всем религиозном сознании.

Помимо этой общей объективности Диалектики, мы находим следы ее присутствия в каждой из частных областей и фаз естественного и духовного мира. Возьмем в качестве иллюстрации движение небесных тел. В этот момент планета стоит в этой точке, но имплицитно она есть возможность быть в другой точке; и эту возможность быть иначе планета приводит в существование, двигаясь. Аналогично «физические» элементы доказывают свою диалектичность. Процесс метеорологического действия есть демонстрация их Диалектики. Это та же динамика, которая лежит в основе любого другого естественного процесса и, так сказать, выталкивает природу из самой себя. Чтобы проиллюстрировать присутствие Диалектики в духовном мире, особенно в областях права и морали, нам нужно только вспомнить, как общий опыт показывает нам крайность одного состояния или действия, внезапно переходящую в свою противоположность: Диалектика, которая признается многими способами в общих пословицах. Так, summum jus summa injuria: что означает, что довести абстрактное право до его крайности — значит совершить несправедливость. В политической жизни, как каждый знает, крайняя анархия и крайний деспотизм естественно ведут друг к другу. Восприятие Диалектики в области индивидуальной Этики видно в хорошо известных изречениях: Гордость предшествует падению: Слишком много ума перехитряет самого себя. Даже чувство, телесное, как и ментальное, имеет свою Диалектику. Каждый знает, как крайности боли и удовольствия переходят друг в друга: сердце, переполненное радостью, ищет облегчения в слезах, и глубочайшая меланхолия временами выдает свое присутствие улыбкой.

(2) Скептицизм не следует рассматривать просто как доктрину сомнения. Было бы правильнее сказать, что Скептик не сомневается в своем пункте, который есть ничтожность всякого конечного существования. Тот, кто только сомневается, все еще цепляется за надежду, что его сомнение может быть разрешено и что один или другой из определенных взглядов, между которыми он колеблется, окажется твердым и истинным. Скептицизм, собственно так называемый, — это совсем другое дело: это полная безнадежность относительно всего, что рассудок считает стабильным, и чувство, которое оно порождает, есть чувство нерушимого спокойствия и внутреннего покоя. Таков, по крайней мере, благородный Скептицизм древности, особенно как он представлен в трудах Секста Эмпирика, когда в поздние времена Рима он был систематизирован как дополнение к догматическим системам стоиков и эпикурейцев. Совсем другого рода, и строго отличающийся от него, является современный Скептицизм, уже упомянутый § (39), который отчасти предшествовал Критической Философии, а отчасти вырос из нее. Тот поздний Скептицизм состоял исключительно в отрицании истины и достоверности сверхчувственного и в указании на факты чувства и непосредственных ощущений как на то, чего мы должны придерживаться.

Даже по сей день о Скептицизме часто говорят как о непреодолимом враге всякого положительного знания, а значит, и философии, постольку, поскольку философия занимается положительным знанием. Но в этих утверждениях есть недопонимание. Только конечная мысль абстрактного рассудка должна бояться Скептицизма, потому что неспособна противостоять ему: философия включает скептический принцип как подчиненную функцию своей собственной, в форме Диалектики. В отличие от простого Скептицизма, однако, философия не остается довольной чисто негативным результатом Диалектики. Скептик ошибается в истинной ценности своего результата, когда предполагает, что он есть не более чем отрицание чистое и простое. Ибо негативное, которое возникает как результат диалектики, есть, будучи результатом, в то же время и позитивное: оно содержит то, из чего оно проистекает, поглощенным в себя и сделанным частью своей собственной природы. Понятая таким образом, однако, диалектическая стадия имеет черты, характеризующие третью ступень логической истины, спекулятивную форму, или форму положительного разума.

82.] (y) Спекулятивная ступень, или ступень положительного Разума, постигает единство определений (суждений) в их противоположности — то утвердительное, которое содержится в их распаде и в их переходе.

(1) Результат диалектики положителен, так как он имеет определенное содержание, или так как его результат — не пустое и абстрактное ничто, а отрицание некоторых определенных суждений, которые содержатся в результате, — именно по той причине, что он есть результат, а не непосредственное ничто. (2) Из этого следует, что «разумный» результат, хотя он есть лишь мысль и абстракция, все же является конкретным, будучи не просто формальным единством, а единством различных суждений. Поэтому голые абстракции или формальные мысли не являются делом философии, которая имеет дело только с конкретными мыслями. (3) Логика простого Рассудка включена в спекулятивную логику и может быть по желанию извлечена из нее путем простого процесса исключения диалектического и «разумного» элемента. Когда это сделано, она становится тем, чем является обычная логика: описательным собранием различных форм мысли и правил, которые, будучи конечными, принимаются за нечто бесконечное.

Если мы рассматриваем только то, что содержится в нем, а не то, как оно в нем содержится, то истинный мир разума, будучи отнюдь не исключительной собственностью философии, является правом каждого человека, на какой бы ступени культуры или умственного развития он ни стоял; что оправдывало бы древнее определение человека как разумного существа. Общий способ, которым опыт впервые делает нас осведомленными о разумном порядке вещей, — это принятая и необоснованная вера; и характер разумного, как уже было отмечено (§ 45), состоит в том, чтобы быть безусловным, а значит, самодостаточным и самоопределяющимся. В этом смысле человек прежде всего осознает разумный порядок, когда он знает о Боге и знает Его как полностью самоопределяющегося. Точно так же сознание, которое гражданин имеет о своей стране и ее законах, есть восприятие мира разума, до тех пор, пока он взирает на них как на безусловные и вместе с тем всеобщие силы, которым он должен подчинить свою индивидуальную волю. И в том же смысле знание и воля ребенка разумны, когда он знает волю своих родителей и желает ее.

Теперь, чтобы превратить эти разумные (конечно, положительно-разумные) реальности в спекулятивные принципы, нужно лишь то, чтобы они были помыслены. Выражение «спекуляция» в обыденной жизни часто используется в очень расплывчатом и в то же время второстепенном смысле, как когда мы говорим о брачной или коммерческой спекуляции. Под этим мы подразумеваем лишь две вещи: во-первых, что то, что находится непосредственно под рукой, должно быть пройдено и оставлено позади; и во-вторых, что предмет таких спекуляций, хотя в первую очередь он лишь субъективен, не должен оставаться таковым, а должен быть реализован или переведен в объективность.

То, что некоторое время назад было замечено относительно Идеи, может быть применено к этому обыденному употреблению термина «спекуляция»: и мы можем добавить, что люди, причисляющие себя к образованным, прямо говорят о спекуляции даже так, как если бы она была чем-то чисто субъективным. Некая теория о некоторых условиях и обстоятельствах природы или духа может быть, говорят эти люди, очень тонкой и правильной как предмет спекуляции, но она противоречит опыту, и ничего подобного недопустимо в реальности. На это ответ таков, что спекулятивное в своем истинном значении не является ни предварительно, ни даже окончательно чем-то чисто субъективным: что, напротив, оно прямо возвышается над такими оппозициями, как оппозиция между субъективным и объективным, которую рассудок не может преодолеть, и, поглощая их в себе, обнаруживает свою собственную конкретную и всеобъемлющую природу. Одностороннее суждение поэтому никогда не может даже выразить спекулятивную истину. Если мы скажем, например, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, мы, несомненно, правы, но в той мере односторонни, в какой мы провозглашаем только единство и делаем на нем акцент, забывая, что в реальности субъективное и объективное не только тождественны, но и различны.

Спекулятивная истина, следует также отметить, означает почти то же самое, что в особой связи с религиозным опытом и доктринами называлось мистицизмом. Термин «мистицизм» в настоящее время используется, как правило, для обозначения того, что является таинственным и непостижимым: и в зависимости от того, как варьируются общая культура и образ мышления, этот эпитет применяется одним классом для обозначения реального и истинного, другим — для обозначения всего, что связано с суеверием и обманом. На что мы прежде всего заметим, что тайна в мистическом есть, но только для рассудка, который управляется принципом абстрактной тождественности; тогда как мистическое, как синоним спекулятивного, есть конкретное единство тех суждений, которые рассудок принимает только в их разделении и оппозиции. И если те, кто признает мистицизм высшей истиной, довольствуются тем, что оставляют его в его первоначальной полной таинственности, их поведение лишь доказывает, что и для них, как и для их антагонистов, мышление означает абстрактное отождествление, и что, следовательно, по их мнению, истина может быть достигнута только путем отказа от мышления, или, как часто выражаются, путем пленения разума. Но, как мы видели, абстрактное мышление рассудка настолько далеко от того, чтобы быть окончательным или устойчивым, что оно обнаруживает постоянную тенденцию к собственному разложению и переходу в свою противоположность. Разумность, напротив, как раз и состоит в том, чтобы заключать в себе эти противоположности как несущественные элементы. Таким образом, мир разума может быть в равной степени назван мистическим — не потому, однако, что мысль не может достичь его и постичь, а лишь потому, что он лежит за пределами понимания рассудка.

83.] Логика подразделяется на три части:

I. Учение о бытии:

II. Учение о сущности:

III. Учение о понятии и идее.

То есть на теорию мышления:

I. В его непосредственности: понятие в себе и в зародыше.

II. В его рефлексии и опосредовании: бытие-для-себя и видимость понятия.

III. В его возвращении в себя и развитом пребывании при себе: понятие в себе и для себя.

Приведенное здесь деление логики, как и вся предыдущая дискуссия о природе мышления, является предвосхищающим: и оправдание, или доказательство этого, может быть результатом только детального рассмотрения самого мышления. Ибо в философии доказывать означает показывать, как предмет сам по себе и из самого себя делает себя тем, что он есть. Отношение, в котором эти три главные ступени мышления, или логической Идеи, стоят друг к другу, должно быть понято следующим образом. Истина приходит только с понятием: или, точнее, понятие есть истина бытия и сущности, обе из которых, если их поддерживать отдельно в их изоляции, не могут не быть неистинными, первая — потому что она исключительно непосредственна, а вторая — потому что она исключительно опосредована. Почему же, можно спросить, начинать с ложного, а не сразу с истинного? На что мы отвечаем, что истина, чтобы заслужить это имя, должна подтвердить свою собственную истинность: каковое подтверждение, здесь, в сфере логики, дается, когда понятие демонстрирует себя как то, что опосредовано самим собой и через себя, и, таким образом, в то же время как истинно непосредственное. Это отношение между тремя стадиями логической Идеи проявляется в реальной и конкретной форме так: Бог, который есть истина, познается нами в Его истине, то есть как абсолютный дух, только постольку, поскольку мы в то же время признаем, что мир, который Он создал, природа и конечный дух, в своем отличии от Бога, неистинны.

ГЛАВА VII. ПЕРВОЕ ПОДРАЗДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ.

УЧЕНИЕ О БЫТИИ. 84.] Бытие есть понятие только в себе: его особые формы имеют предикат «есть»; когда они различаются, каждая из них есть «иное»: и форма, которую принимает в них диалектика, т. е. их дальнейшая специализация, есть переход в иное. Это дальнейшее определение, или специализация, есть одновременно выявление и тем самым высвобождение понятия, содержащегося в бытии; и в то же время отступление бытия внутрь, его более глубокое погружение в себя. Таким образом, экспликация понятия в сфере бытия делает две вещи: она выявляет тотальность бытия и упраздняет непосредственность бытия, или форму бытия как таковую.

85.] Бытие само по себе и следующие за ним особые подкатегории, как и категории логики в целом, могут рассматриваться как определения Абсолютного, или метафизические определения Бога: по крайней мере, первая и третья категория в каждой триаде могут — первая, где форма мысли триады сформулирована в своей простоте, и третья, являющаяся возвращением от дифференциации к простому самоотношению. Ибо метафизическое определение Бога есть выражение Его природы в мыслях как таковых: и логика охватывает все мысли, пока они продолжают оставаться в форме мысли. Вторая подкатегория в каждой триаде, где ступень мысли находится в своей дифференциации, дает, с другой стороны, определение конечного. Возражение против формы определения состоит в том, что оно подразумевает нечто в поле зрения ума, на чем эти предикаты могут закрепиться. Таким образом, даже Абсолютное (хотя оно претендует на выражение Бога в стиле и характере мысли) по сравнению со своим предикатом (который действительно и отчетливо выражает в мысли то, чего субъект не выражает) является пока лишь зачаточной претензией на мысль — неопределенным субъектом будущих предикатов. Мысль, которая здесь является делом исключительной важности, содержится только в предикате: и поэтому суждение, подобно указанному субъекту, а именно Абсолютному, есть простая избыточность (ср. § 31 и ниже, о суждении).

Каждая из трех сфер логической идеи оказывается систематическим целым мыслительных терминов и фазой Абсолютного. Это случай с Бытием, содержащим три ступени: качество, количество и меру. Качество есть, в первую очередь, характер, тождественный бытию: настолько тождественный, что вещь перестает быть тем, что она есть, если теряет свое качество. Количество, напротив, есть характер, внешний по отношению к бытию, и совсем не затрагивает бытие. Так, например, дом остается тем, что он есть, независимо от того, больше он или меньше; и красный остается красным, независимо от того, ярче он или темнее. Мера, третья ступень бытия, которая есть единство первых двух, есть качественное количество. Все вещи имеют свою меру: т. е. количественные условия их существования, их бытие настолько или настолько большим, не имеют значения в определенных пределах; но когда эти пределы превышаются дополнительным «больше» или «меньше», вещи перестают быть тем, чем они были. От меры следует переход ко второму подразделению идеи — Сущности.

Три формы бытия, упомянутые здесь, именно потому, что они являются первыми, также являются самыми бедными, т. е. самыми абстрактными. Непосредственное (чувственное) сознание, поскольку оно одновременно включает в себя интеллектуальный элемент, особенно ограничено абстрактными категориями качества и количества. Чувственное сознание в обыденной оценке является наиболее конкретным и, следовательно, самым богатым; но это верно только в отношении материалов, тогда как в отношении мысли, которую оно содержит, оно на самом деле является самым бедным и самым абстрактным.

А.—КАЧЕСТВО. (a) Бытие.

86.] Чистое Бытие составляет начало: потому что оно, с одной стороны, есть чистая мысль, а с другой — сама непосредственность, простая и неопределенная; и первое начало не может быть опосредовано ничем или быть далее определено.

Все сомнения и предостережения, которые могут быть выдвинуты против начала науки с абстрактного пустого бытия, исчезнут, если мы только поймем, что естественно подразумевает начало. Возможно определить бытие как «Я = Я», как «Абсолютное безразличие» или Тождество и так далее. Там, где чувствуется необходимость начинать либо с того, что абсолютно достоверно, т. е. с достоверности самого себя, либо с определения или интуиции абсолютной истины, эти и другие формы такого рода могут рассматриваться как то, что должно быть первым. Но каждая из этих форм содержит опосредование, и поэтому не может быть реальным первым: ибо всякое опосредование подразумевает продвижение, сделанное от первого ко второму, и исходит из чего-то другого. Если «Я = Я» или даже интеллектуальная интуиция действительно понимаются не более чем как первое, они в этой простой непосредственности тождественны бытию: в то время как, наоборот, чистое бытие, если оно больше не абстрактно, а включает в себя опосредование, есть чистая мысль или интуиция.

Если мы провозглашаем Бытие предикатом Абсолютного, мы получаем первое определение последнего. Абсолютное есть Бытие. Это (в мысли) абсолютно начальное определение, самое абстрактное и скудное. Это определение, данное элеатами, но в то же время это также хорошо известное определение Бога как суммы всех реальностей. Оно означает, короче говоря, что мы должны отбросить то ограничение, которое есть в каждой реальности, так чтобы Бог был только реальным во всей реальности, превосходно реальным. Или, если мы отвергаем реальность как подразумевающую рефлексию, мы получаем более непосредственное или нерефлектированное утверждение того же самого, когда Якоби говорит, что Бог Спинозы есть principium бытия во всяком существовании.

(1) Когда мышление должно начаться, у нас нет ничего, кроме мысли в ее чистейшей неопределенности: ибо мы не можем определять, если нет как одного, так и другого; а в начале еще нет никакого другого. Неопределенное, как мы имеем его здесь, — это пустота, с которой мы начинаем, не бесхарактерность, достигнутая путем абстракции, не устранение всякого характера, а первоначальная бесхарактерность, которая предшествует всякому определенному характеру и является самым первым из всех. И это мы называем Бытием. Оно не должно быть ощущаемо, или воспринимаемо чувством, или представляемо в воображении: оно есть только и исключительно мысль, и как таковое оно образует начало. Сущность также неопределенна, но в другом смысле: она прошла процесс опосредования и содержит в себе в скрытом виде определение, которое она поглотила.