«Логика Гегеля»

23.] (d) Реальная природа объекта выявляется в рефлексии; но не менее верно и то, что это напряжение мышления есть мой акт. Если это так, реальная природа есть продукт моего ума в его характере мыслящего субъекта — порожденный мною в моей простой всеобщности, собранный в себе и удаленный от посторонних влияний — одним словом, в моей Свободе.

«Мысли сам» — это фраза, которую люди часто используют, как если бы она имела какое-то особое значение. Факт в том, что никто не может мыслить за другого, так же как он не может есть или пить за него: и это выражение — плеоназм. Мыслить — значит, на самом деле, ipso facto быть свободным, ибо мышление как действие всеобщего есть абстрактное отношение себя к себе, где, будучи дома с самими собой и, что касается нашей субъективности, совершенно пустыми, наше сознание, в вопросе своего содержания, находится только в факте и его характеристиках. Если это признано, и если мы применяем термин «смирение» или «скромность» к отношению, где нашей субъективности не позволено вмешиваться действием или качеством, легко оценить вопрос, касающийся смирения или скромности и гордости философии. Ибо в отношении содержания мышление истинно лишь постольку, поскольку оно погружает себя в факты; а в отношении формы это не частное или особенное состояние или акт субъекта, а скорее то отношение сознания, где абстрактное «я», освобожденное от всех специальных ограничений, которым подвержены его обычные состояния или качества, ограничивает себя тем всеобщим действием, в котором оно тождественно всем индивидам. В этих обстоятельствах философия может быть оправдана от обвинения в гордости. И когда Аристотель призывает ум подняться до достоинства этого отношения, достоинство, которое он ищет, завоевывается тем, что мы отбрасываем все наши индивидуальные мнения и предрассудки и подчиняемся власти факта.

24.] С этими объяснениями и оговорками мысли могут быть названы Объективными Мыслями — среди которых должны быть включены также формы, которые более специально обсуждаются в обычной логике, где они обычно рассматриваются только как формы сознательного мышления. Логика поэтому совпадает с Метафизикой, наукой о вещах, установленных и удерживаемых в мыслях, — мыслях, признанных способными выразить существенную реальность вещей.

Изложение отношения, в котором такие формы, как понятие, суждение и умозаключение, стоят к другим, таким как причинность, является делом самой науки. Но это очевидно заранее. Если мышление пытается сформировать понятие вещей, это понятие (а также его ближайшие фазы, суждение и умозаключение) не может состоять из статей и отношений, которые чужды и нерелевантны вещам. Рефлексия, было сказано выше, ведет к всеобщему вещей: которое всеобщее само по себе является одним из конститутивных факторов понятия. Сказать, что Разум или Рассудок находится в мире, эквивалентно по своему смыслу фразе «Объективное Мышление». Последняя фраза, однако, имеет неудобство, что мышление обычно ограничивается выражением того, что принадлежит только уму или сознанию, в то время как объективное — это термин, применяемый, по крайней мере, прежде всего, только к нементальному.

(1) Говорить о мышлении или объективном мышлении как о сердце и душе мира может показаться приписыванием сознания вещам природы. Мы чувствуем определенное отвращение к тому, чтобы делать мышление внутренней функцией вещей, особенно когда мы говорим о мышлении как о том, что отмечает расхождение человека с природой. Было бы необходимо, поэтому, если мы вообще используем термин «мышление», говорить о природе как о системе бессознательного мышления, или, используя выражение Шеллинга, окаменевшего интеллекта. И чтобы предотвратить неправильное понимание, вместо двусмысленного термина «мышление» следует подставить «мыслительная форма» или «мыслительный тип».

Из сказанного следует, что принципы логики должны искаться в системе мыслительных типов или фундаментальных категорий, в которых оппозиция между субъективным и объективным в обычном смысле исчезает. Значение, таким образом придаваемое мышлению и его характерным формам, может быть проиллюстрировано древним изречением, что «νοῦς управляет миром», или нашей собственной фразой, что «Разум есть в мире»: что означает, что Разум есть душа мира, который он населяет, его имманентный принцип, его самая собственная и внутренняя природа, его всеобщее. Другая иллюстрация предлагается обстоятельством, что, говоря о каком-то определенном животном, мы говорим, что оно есть (животное). Теперь, животное, quâ животное, не может быть показано; ничего нельзя указать, кроме какого-то особого животного. Животное, quâ животное, не существует: оно есть лишь всеобщая природа индивидуальных животных, в то время как каждое существующее животное есть более конкретно определенная и партикуляризированная вещь. Но быть животным — закон рода, который есть всеобщее в этом случае — есть свойство конкретного животного и составляет его определенную сущность. Отнимите у собаки ее животность, и станет невозможно сказать, что она такое. Все вещи имеют постоянную внутреннюю природу, так же как и внешнее существование. Они живут и умирают, возникают и проходят; но их существенная и всеобщая часть есть род; и это означает гораздо больше, чем нечто общее для них всех.

Если мышление есть конститутивная субстанция внешних вещей, оно также есть всеобщая субстанция того, что является духовным. Во всяком человеческом восприятии мышление присутствует; так же мышление есть всеобщее во всех актах представления и воспоминания; короче говоря, в каждой ментальной деятельности, в волении, желании и тому подобном. Все эти способности — лишь дальнейшие специализации мышления. Когда оно представлено в этом свете, мышление играет иную роль, чем если мы говорим о способности мышления, одной среди толпы других способностей, таких как восприятие, представление и воля, с которыми оно стоит на одном уровне. Когда оно видится как истинное всеобщее всего, что содержат природа и дух, оно расширяет свой охват далеко за пределы всех них и становится основой всего. Из этого взгляда на мышление, в его объективном значении как [греч: nous], мы можем далее перейти к рассмотрению субъективного смысла термина. Мы говорим сначала: Человек есть существо, которое мыслит; но мы также говорим в то же время: Человек есть существо, которое воспринимает и желает. Человек есть мыслящий, и он всеобщ: но он есть мыслящий только потому, что он чувствует свою собственную всеобщность. Животное тоже имплицитно всеобще, но всеобщее не чувствуется им сознательно как всеобщее: оно чувствует только единичное. Животное видит единичный объект, например, свою пищу или человека. Для животного все это никогда не выходит за пределы единичной вещи. Аналогично, ощущение имеет дело ни с чем, кроме единичного, такого как эта боль или этот сладкий вкус. Природа не приводит свой «νοῦς» в сознание: это человек, который первым делает себя двойным, чтобы быть всеобщим для всеобщего. Это впервые происходит, когда человек знает, что он есть «Я». Термином «Я» я имею в виду себя, единичную и совершенно определенную личность. И все же я на самом деле не произношу ничего особенного для себя, ибо каждый другой есть «Я» или «Эго», и когда я называю себя «Я», хотя я несомненно имею в виду единичную личность себя, я выражаю полное всеобщее. «Я», следовательно, есть чистое бытие-для-себя, в котором все особенное или отмеченное отброшено и похоронено вне поля зрения; это как бы конечная и неанализируемая точка сознания. Мы можем сказать: «Я» и мышление — одно и то же, или, более определенно, «Я» есть мышление как мыслящий. То, что я имею в своем сознании, есть для меня. «Я» есть вакуум или вместилище для чего угодно и всего: для которого все есть и которое хранит все в себе. Каждый человек — целый мир представлений, которые лежат похороненными в ночи «Эго». Из этого следует, что «Эго» есть всеобщее, в котором мы оставляем в стороне все, что является особенным, и в котором в то же время все частности имеют латентное существование. Другими словами, это не просто всеобщность и ничего более, а всеобщность, которая включает в себя все. Обычно мы используем слово «Я», не придавая ему большого значения, и оно не является объектом изучения, кроме как для философского анализа. В «Эго» мы имеем мышление перед собой в его полной чистоте. В то время как животное не может сказать «Я», человек может, потому что его природа — мыслить. Теперь в «Эго» есть множество содержаний, полученных как изнутри, так и извне, и в соответствии с природой этих содержаний наше состояние может быть описано как восприятие, или представление, или реминисценция. Но во всех них «Я» найдено: или во всех них мышление присутствует. Человек, следовательно, всегда мыслит, даже в своих восприятиях: если он наблюдает что-либо, он всегда наблюдает это как всеобщее, фиксируется на одной точке, которую он выделяет, таким образом отвлекая свое внимание от других точек, и берет ее как абстрактную и всеобщую, даже если всеобщность только в форме.

В случае наших обычных представлений могут произойти две вещи. Либо содержание сформировано мышлением, но не форма: либо форма принадлежит мышлению, а не содержание. Используя такие термины, например, как гнев, роза, надежда, я говорю о вещах, которые я узнал путем ощущения, но я выражаю это содержание во всеобщем модусе, то есть в форме мышления. Я опустил многое, что является особенным, и дал содержание в его всеобщности: но все же содержание остается производным от чувств. С другой стороны, когда я представляю Бога, содержание, несомненно, является продуктом чистого мышления, но форма все еще сохраняет чувственные ограничения, которые она имеет, как я нахожу ее непосредственно присутствующей в себе. В этих обобщенных образах содержание не является просто и исключительно чувственным, как оно есть при визуальном осмотре; но либо содержание чувственно, а форма принадлежит мышлению, или vice versâ. В первом случае материал дан нам, а наше мышление поставляет форму: во втором случае содержание, которое имеет свой источник в мышлении, посредством формы превращается в нечто данное, которое, соответственно, достигает ума извне.

(2) Логика есть изучение мышления чистого и простого, или чистых мыслительных форм. В обычном смысле термина под мышлением мы обычно представляем себе нечто большее, чем простое и несмешанное мышление; мы имеем в виду некоторую мысль, материал которой взят из опыта. Тогда как в логике мысль понимается как включающая в себя ничего иного, кроме того, что зависит от мышления и что мышление привело в существование. Именно в этих обстоятельствах мысли являются чистыми мыслями. Ум тогда находится в своем собственном домашнем элементе и поэтому свободен: ибо свобода означает, что другая вещь, с которой вы имеете дело, есть второе «я» — так что вы никогда не покидаете свою собственную почву, но даете закон самому себе. В импульсах или аппетитах начало — от чего-то другого, от чего-то, что мы чувствуем как внешнее. В этом случае, следовательно, мы говорим о зависимости. Для свободы необходимо, чтобы мы не чувствовали присутствия чего-то другого, что не есть мы сами. Естественный человек, чьи движения следуют правилу только его аппетитов, не является своим собственным хозяином. Будь он столь же своеволен, как он может, составляющие его воли и мнения не являются его собственными, и его свобода лишь формальна. Но когда мы мыслим, мы отрекаемся от нашего эгоистичного и особенного бытия, погружаем себя в вещь, позволяем мышлению следовать своим собственным курсом, и — если мы добавляем что-то от себя, мы мыслим плохо.

Если в продолжение вышеизложенных замечаний мы рассматриваем логику как систему чистых типов мышления, мы обнаруживаем, что другие философские науки, Философия Природы и Философия Духа, занимают место, как бы, Прикладной Логики, и что Логика есть душа, которая оживляет их обеих. Их проблема в этом случае — только распознать логические формы под очертаниями, которые они принимают в Природе и Духе, — очертания, которые являются лишь частным способом выражения для форм чистого мышления. Если, например, мы возьмем умозаключение (не так, как оно понималось в старой формальной логике, а в его реальной ценности), мы обнаружим, что оно дает выражение закону, что особенное есть средний термин, который сплавляет вместе крайности всеобщего и единичного. Умозаключительная форма есть всеобщая форма всех вещей. Все, что существует, есть особенное, которое соединяет вместе всеобщее и единичное. Но Природа слаба и не может выставить логические формы в их чистоте. Такое слабое проявление умозаключения можно увидеть в магните. В середине или точке безразличия магнита его два полюса, как бы они ни различались, сведены в одно. Физика также учит нас видеть всеобщее или сущность в Природе: и единственное различие между ней и Философией Природы заключается в том, что последняя представляет нашему уму адекватные формы понятия в физическом мире.

Теперь будет понятно, что Логика есть всеоживляющий дух всех наук, а ее категории — духовная иерархия. Они — сердце и центр вещей: и все же в то же время они всегда на наших устах и, по крайней мере, по-видимому, совершенно знакомые объекты. Но вещи, таким образом знакомые, обычно являются величайшими незнакомцами. Бытие, например, есть категория чистого мышления: но сделать «Есть» объектом исследования никогда не приходит нам в голову. Обычная фантазия помещает Абсолют далеко в мире за пределами. Абсолют скорее прямо перед нами, настолько присутствует, что пока мы мыслим, мы должны, хотя и без явного сознания этого, всегда носить его с собой и всегда использовать его. Язык есть главное хранилище этих типов мышления; и одно использование грамматического обучения, которое получают дети, состоит в том, чтобы бессознательно обратить их внимание на различия мышления.

Обычно говорят, что логика занимается только формами и извлекает материал для них извне. Но это «только», которое предполагает, что логические мысли — ничто по сравнению с остальным содержанием, — не то слово, которое следует использовать о формах, являющихся абсолютно реальной основой всего. Все остальное скорее есть «только» по сравнению с этими мыслями. Сделать такие абстрактные формы проблемой предполагает в исследователе более высокий уровень культуры, чем обычный; и изучать их в них самих и ради них самих означает, кроме того, что эти мыслительные типы должны быть выведены из самого мышления, а их истина или реальность исследована в свете их собственных законов. Мы не принимаем их как данные извне, а затем определяем их или выставляем их ценность и авторитет путем сравнения их с очертаниями, которые они принимают в наших умах. Если бы мы так действовали, мы бы исходили из наблюдения и опыта и, например, сказали бы, что мы привычно используем термин «сила» в таком случае и с таким значением. Определение, подобное этому, было бы названо правильным, если бы оно согласовалось с концепцией его объекта, присутствующей в нашем обычном состоянии ума. Дефект этого эмпирического метода в том, что понятие не определяется так, как оно есть в себе и для себя, а в терминах чего-то предполагаемого, что затем используется как критерий и стандарт правильности. Никакой такой тест не нужно применять: мы должны просто позволить мыслительным формам следовать импульсу их собственной органической жизни.

Спрашивать, истинна категория или нет, должно звучать странно для обычного ума: ибо категория, по-видимому, становится истинной только тогда, когда она применяется к данному объекту, и вне этого применения казалось бы бессмысленным исследовать ее истинность. Но это именно тот вопрос, на котором все вращается. Мы должны, однако, в первую очередь ясно понимать, что мы имеем в виду под Истиной. В обычной жизни истина означает согласие объекта с нашей концепцией о нем. Мы, таким образом, предполагаем объект, которому наша концепция должна соответствовать. В философском смысле слова, с другой стороны, истина может быть описана, в общих абстрактных терминах, как согласие мыслительного содержания с самим собой. Это значение совершенно отличается от того, что дано выше. В то же время более глубокое и философское значение истины может быть частично прослежено даже в обычном употреблении языка. Так мы говорим об истинном друге; под чем мы имеем в виду друга, чей образ поведения согласуется с понятием дружбы. Точно так же мы говорим об истинном произведении Искусства. Неистинное в этом смысле означает то же самое, что плохое, или самопротиворечивое. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство; и зло и неистина могут быть сказаны состоять в противоречии, существующем между функцией или понятием и существованием объекта. О таком плохом объекте мы можем сформировать правильное представление, но содержание такого представления по своей сути ложно. Таких правильностей, которые в то же время являются неистинами, у нас может быть много в головах. — Бог один есть полная гармония понятия и реальности. Все конечные вещи вовлекают неистину: они имеют понятие и существование, но их существование не отвечает требованиям понятия. По этой причине они должны погибнуть, и тогда несовместимость между их понятием и их существованием становится явной. Именно в роде индивидуальное животное имеет свое понятие: и род освобождает себя от этой индивидуальности через смерть.

Изучение истины, или, как здесь объяснено, последовательности, составляет надлежащую проблему логики. В нашем повседневном уме нас никогда не беспокоят вопросы об истинности форм мышления. — Мы можем также выразить проблему логики, сказав, что она исследует формы мышления, касающиеся их способности удерживать истину. И вопрос сводится к следующему: Каковы формы бесконечного и каковы формы конечного? Обычно никакое подозрение не прикрепляется к конечным формам мышления; им позволено проходить без вопросов. Но именно от соответствия конечным категориям в мышлении и действии происходит всякий обман.

(3) Истина может быть установлена несколькими методами, каждый из которых, однако, есть не более чем форма. Опыт — первый из этих методов. Но метод есть только форма: он не имеет внутренней ценности сам по себе. Ибо в опыте все зависит от ума, который мы привносим в актуальность. Великий ум велик в своем опыте; и в пестрой игре явлений сразу воспринимает точку реальной значимости. Идея присутствует в актуальной форме, а не как нечто, как бы, за холмом и далеко. Гений Гете, например, вглядываясь в природу или историю, имеет великие опыты, ловит взгляд живого принципа и дает выражение ему. Второй метод постижения истины — Рефлексия, которая определяет ее через интеллектуальные отношения условия и обусловленного. Но в этих двух модусах абсолютная истина еще не нашла свою соответствующую форму. Самый совершенный метод познания протекает в чистой форме мышления: и здесь отношение человека есть отношение полной свободы.

То, что форма мышления есть совершенная форма и что она представляет истину такой, какой она внутренне и актуально есть, является общим догматом всей философии. Чтобы дать доказательство догмата, в первом случае нет ничего, что нужно сделать, кроме как показать, что эти другие формы познания конечны. Великий Скептицизм древности выполнил эту задачу, когда он продемонстрировал противоречия, содержащиеся в каждой из этих форм. Тот Скептицизм, действительно, пошел дальше: но когда он отважился атаковать формы разума, он начал с того, что внушил под ними нечто конечное, на чем он мог бы закрепиться. Все формы конечного мышления появятся в ходе логического развития, порядок, в котором они представляют себя, определяется необходимыми законами. Здесь, во введении, они могли быть только ненаучно приняты как нечто данное. В теории логики самой эти формы будут выставлены не только на их отрицательной, но и на их положительной стороне.

Когда мы сравниваем различные формы установления истины друг с другом, первая из них, непосредственное знание, может, возможно, показаться самой прекрасной, благородной и наиболее подходящей. Она включает все, что моралисты называют невинностью, а также религиозное чувство, простое доверие, любовь, верность и естественную веру. Две другие формы, во-первых, рефлексивное, и во-вторых, философское познание, должны оставить ту неискомую естественную гармонию позади. И поскольку они имеют это общее, методы, которые претендуют на постижение истины через мышление, могут естественно рассматриваться как часть и доля гордости, которая ведет человека доверять своим собственным силам для познания истины. Такая позиция вовлекает всестороннее разрушение и, рассматриваемая в этом свете, могла бы рассматриваться как источник всякого зла и нечестия — первородное прегрешение. По-видимому, поэтому единственный способ быть примиренным и восстановленным к миру — это отказаться от всех притязаний мыслить или знать.

Этот спад с естественного единства не избежал внимания, и народы с самых ранних времен спрашивали значение удивительного разделения духа против самого себя. Никакого такого внутреннего раздора не найдено в природе: естественные вещи не делают ничего злого.

Моисеева легенда о Грехопадении Человека сохранила древнюю картину, представляющую происхождение и последствия этого раздора. Инциденты легенды формируют основу существенной статьи вероучения, доктрины первородного греха в человеке и его последующей нужды в помощи. Может быть хорошо в начале логики исследовать историю, которая трактует о происхождении и значениях самого знания, которое логика должна обсуждать. Ибо, хотя философия не должна позволять себе быть запуганной религией или принимать позицию существования на правах снисхождения, она не может позволить себе пренебрегать этими популярными концепциями. Сказки и аллегории религии, которые пользовались в течение тысяч лет почитанием народов, не должны быть отброшены как устаревшие даже сейчас.

При более близком рассмотрении истории Грехопадения мы находим, как уже было сказано, что она иллюстрирует всеобщие значения знания для духовной жизни. В своей инстинктивной и естественной стадии духовная жизнь носит одеяние невинности и доверчивой простоты: но сама сущность духа подразумевает поглощение этого непосредственного состояния в чем-то более высоком. Духовное отличается от естественного, и более специально от животной жизни, в обстоятельстве, что оно не продолжает быть просто потоком тенденции, но разделяет себя для самореализации. Но эта позиция разделенной жизни должна в свою очередь быть подавлена, и дух должен своим собственным актом проложить свой путь к согласию снова. Финальное согласие тогда духовно; то есть, принцип восстановления найден в мышлении, и только в мышлении. Рука, которая наносит рану, есть также рука, которая исцеляет ее.

Нам говорят в нашей истории, что Адам и Ева, первые человеческие существа, типы человечества, были помещены в сад, где росло древо жизни и древо познания добра и зла. Бог, говорится, запретил им есть плод этого последнего дерева: о древе жизни в настоящее время ничего больше не говорится. Эти слова очевидно предполагают, что человек не предназначен искать знания и должен оставаться в состоянии невинности. Другие медитативные расы, можно заметить, придерживались той же веры, что примитивное состояние человечества было состоянием невинности и гармонии. Теперь все это в некоторой степени верно. Раздор, который появляется во всем человечестве, не есть состояние, в котором можно оставаться. Но это ошибка — рассматривать естественную и непосредственную гармонию как правильное состояние. Ум не есть просто инстинкт: напротив, он существенно вовлекает тенденцию к рассуждению и медитации. Детская невинность, несомненно, имеет в себе что-то захватывающее и привлекательное: но только потому, что она напоминает нам о том, что дух должен завоевать для себя. Гармоничность детства есть дар из руки природы: вторая гармония должна возникнуть из труда и культуры духа. И поэтому слова Христа «Если не обратитесь и не будете как дети» и т. д. очень далеки от того, чтобы говорить нам, что мы должны всегда оставаться детьми.

Далее, в повествовании Моисея мы находим, что повод, побудивший человека оставить свое природное единство, приписывается искушению извне. Змей был искусителем. Но истина заключается в том, что шаг к противоположности, пробуждение сознания, вытекает из самой природы человека: и та же история повторяется в каждом сыне Адама. Змей представляет подобие Богу как состоящее в познании добра и зла: и именно в этом познании участвует человек, когда он порывает с единством своего инстинктивного бытия и вкушает от запретного плода. Первое отражение пробужденного сознания в людях сказало им, что они наги. Это наивная и глубокая черта. Ибо чувство стыда свидетельствует об отделении человека от его природной и чувственной жизни. Звери никогда не доходят до этого отделения и не испытывают стыда. И именно в человеческом чувстве стыда нам следует искать духовное и моральное происхождение одежды, по сравнению с чем чисто физическая потребность является второстепенным делом.

Затем следует проклятие, как его называют, которое Бог произнес над человеком. Главный момент в этом проклятии вращается преимущественно вокруг контраста между человеком и природой. Человек должен трудиться в поте лица своего: а женщина рожать в муках. Что касается труда, то если он является результатом раздвоения, он также является и победой над ним. Зверям не нужно ничего делать, кроме как подбирать материалы, необходимые для удовлетворения своих потребностей: человек, напротив, может удовлетворить свои потребности, только сам производя и преобразуя необходимые средства. Таким образом, даже в этих внешних вещах человек имеет дело с самим собой.

История не заканчивается изгнанием из рая. Нам далее говорят, что Бог сказал: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло». О знании теперь говорится как о божественном, а не, как прежде, как о чем-то неправильном и запретном. Такие слова содержат опровержение пустых разговоров о том, что философия относится только к конечности разума. Философия есть познание, и именно через познание человек впервые осознает свое изначальное призвание — быть образом Божьим. Когда в летописи добавляется, что Бог изгнал людей из Эдемского сада, чтобы предотвратить их вкушение от древа жизни, это означает лишь то, что со своей природной стороны человек, безусловно, конечен и смертен, но в познании — бесконечен.

Мы все знаем теологический догмат о том, что природа человека зла, осквернена тем, что называется первородным грехом. Принимая этот догмат, мы должны отказаться от той обстановки событий, которая представляет первородный грех как следствие случайного акта первого человека. Ибо самого понятия духа достаточно, чтобы показать, что человек зол по природе, и было бы ошибкой воображать, что он когда-либо мог быть иным. В той мере, в какой человек является существом природы и действует как таковое, все его поведение есть то, чем оно не должно быть. Для духа долг — быть свободным и реализовать себя собственным актом. Природа для человека — лишь отправная точка, которую он должен преобразовать. Теологическое учение о первородном грехе есть глубокая истина; но современное просвещение предпочитает верить, что человек добр по природе и что он поступает правильно, пока остается верным природе.

Час, когда человек покидает путь чисто природного бытия, знаменует собой различие между ним, самосознающим агентом, и природным миром. Но этот раскол, хотя он и образует необходимый элемент в самом понятии духа, не является конечной целью человека. Именно к этому состоянию внутреннего разрыва относится вся конечная деятельность мышления и воли. В этой конечной сфере человек преследует свои собственные цели и черпает из самого себя материал для своего поведения. Пока он преследует эти цели до крайности, пока его познание и его воля ищут его самого, его собственное узкое «я» в отрыве от всеобщего, он зол; и его зло заключается в том, чтобы быть субъективным.

Нам поначалу кажется, что здесь двойное зло: но оба они на самом деле суть одно и то же. Человек, поскольку он есть дух, не является творением природы: и когда он ведет себя как таковой и следует влечениям аппетита, он желает быть таковым. Природная порочность человека поэтому не похожа на природную жизнь животных. Чисто природную жизнь можно точнее определить, сказав, что природный человек как таковой есть индивид: ибо природа в каждой своей части находится в оковах индивидуализма. Таким образом, когда человек желает быть творением природы, он в той же степени желает быть просто индивидом. Однако против такого импульсивного и аппетитного действия, обусловленного индивидуализмом природы, выступает также закон или общий принцип. Этот закон может быть либо внешней силой, либо иметь форму божественного авторитета. Пока он остается в своем природном состоянии, человек находится в рабстве у закона. — Правда, среди инстинктов и влечений человека есть социальные или благожелательные склонности, любовь, сочувствие и другие, выходящие за пределы его эгоистической изоляции. Но пока эти тенденции инстинктивны, их виртуальная всеобщность сферы и смысла искажается субъективной формой, которая всегда дает свободный простор своекорыстным и случайным действиям.

25.] Термин «Объективные мысли» указывает на истину — истину, которая должна быть абсолютным объектом философии, а не просто целью, к которой она стремится. Но само это выражение не может не предполагать оппозицию, охарактеризовать и оценить которую есть главный мотив философского отношения настоящего времени и которая образует реальную проблему вопроса об истине и наших средствах ее установления. Если формы мысли искажены фиксированной антитезой, т. е. если они носят лишь конечный характер, они непригодны для самоцентрированного универсума истины, и истина не может найти адекватного вместилища в мысли. Такое мышление, которое может производить лишь ограниченные и частичные категории и действовать посредством них, есть то, что в более строгом смысле слова называется рассудком. Конечность, далее, этих категорий заключается в двух пунктах. Во-первых, они лишь субъективны, и антитеза объективного постоянно цепляется за них. Во-вторых, они всегда имеют ограниченное содержание и поэтому упорствуют в антитезе друг к другу и еще более к Абсолютному. Чтобы более полно объяснить позицию и значение, приписываемые здесь логике, отношения, в которых мысль, как предполагается, находится к объективности, будут далее рассмотрены в качестве дополнительного введения.

В моей «Феноменологии духа», которая по этой причине при публикации была описана как первая часть Системы философии, принятый метод состоял в том, чтобы начать с первой и простейшей фазы духа, непосредственного сознания, и показать, как эта стадия постепенно и с необходимостью развивалась к философской точке зрения, причем необходимость этой точки зрения доказывалась самим процессом. Но в этих обстоятельствах было невозможно ограничить поиск лишь формой сознания. Ибо стадия философского познания является богатейшей по материалу и организации, и поэтому, поскольку она предстала перед нами в виде результата, она предполагала существование конкретных образований сознания, таких как индивидуальная и социальная мораль, искусство и религия. В развитии сознания, которое на первый взгляд кажется ограниченным лишь точкой формы, таким образом, одновременно включено развитие материи или объектов, обсуждаемых в специальных отраслях философии. Но последний процесс должен, так сказать, происходить за сознанием, поскольку эти факты являются существенным ядром, которое возводится в сознание. Изложение, соответственно, становится более запутанным, потому что так много того, что должным образом принадлежит к конкретным отраслям, преждевременно втягивается во введение. Обзор, который следует в настоящей работе, имеет еще большее неудобство, заключающееся в том, что его метод является лишь историческим и выводным. Но он пытается, прежде всего, показать, как вопросы, которые люди ставили вне школы, о природе Познания, Веры и тому подобного — вопросы, которые, как они воображают, не имеют связи с абстрактными мыслями, — на самом деле сводимы к простым категориям, которые впервые проясняются в Логике.

ГЛАВА III. ПЕРВОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ.

26.] Первое из этих отношений мысли видно в методе, который не имеет сомнений и чувства противоречия в мысли или враждебности мысли против самой себя. Он питает несомненную веру в то, что рефлексия есть средство установления истины и представления объектов перед разумом такими, каковы они есть на самом деле. И в этой вере он движется прямо к своим объектам, берет материалы, предоставленные чувством и восприятием, и воспроизводит их из самого себя как факты мысли; и затем, полагая этот результат истиной, метод удовлетворяется. Философия на своих ранних стадиях, все науки и даже повседневное действие и движение сознания живут этой верой.

27.] Этот метод мышления никогда не осознавал антитезы субъективного и объективного: и в этой мере нет ничего, что мешало бы его утверждениям обладать подлинно философским и спекулятивным характером, хотя столь же возможно, что они никогда не выйдут за пределы конечных категорий или стадии, где антитеза все еще не разрешена. В настоящем введении для нас главный вопрос состоит в том, чтобы наблюдать это отношение мысли в его крайней форме; и мы, соответственно, прежде всего рассмотрим его второй и низший аспект как философскую систему. Один из самых ясных примеров этого, и лежащий ближе всего к нам, можно найти в Метафизике прошлого, как она существовала среди нас до философии Канта. Однако только в отношении истории философии можно сказать, что эта Метафизика принадлежит прошлому: вещь всегда и везде может быть найдена как взгляд, который абстрактный рассудок бросает на объекты разума. И именно в этом пункте заключается реальное и непосредственное благо более близкого рассмотрения ее основного объема и ее modus operandi.

28.] Эта метафизическая система принимала законы и формы мысли за фундаментальные законы и формы вещей. Она предполагала, что мыслить вещь — значит найти ее самую суть и природу: и в этой мере она занимала более высокую позицию, чем Критическая философия, которая последовала за ней. Но в первом случае (i) эти термины мысли были отрезаны от своей связи, своей солидарности; каждый считался действительным сам по себе и способным служить предикатом истины. Общим предположением этой метафизики было то, что знание Абсолютного достигается путем приписывания ему предикатов. Она не спрашивала, что именно означают термины рассудка или чего они стоят, и не проверяла метод, который характеризует Абсолютное путем приписывания предикатов.

В качестве примера таких предикатов можно взять: Существование в суждении «Бог имеет существование»: Конечность или Бесконечность, как в вопросе «Конечен или бесконечен мир?»: Простое и Сложное, в суждении «Душа проста» — или, опять же, «Вещь есть единство, целое» и т. д. Никто не спрашивал, имеют ли такие предикаты какую-либо внутреннюю и независимую истину или может ли суждение быть формой истины.

Метафизика прошлого предполагала, как это всегда делает неискушенная вера, что мысль постигает самую суть вещей и что вещи, чтобы стать тем, чем они являются на самом деле, требуют, чтобы их мыслили. Ибо Природа и человеческая душа — это настоящий Протей в своих постоянных превращениях; и наблюдателю вскоре приходит в голову, что первое грубое впечатление о вещах не есть их сущностное бытие. — Это точка зрения, прямо противоположная результату, к которому пришла Критическая философия; результат, о котором можно сказать, что он велел человеку идти и питаться лишь шелухой и мякиной.

Мы должны более внимательно рассмотреть процедуру той старой метафизики. Во-первых, она никогда не выходила за пределы области аналитического рассудка. Без предварительного исследования она принимала абстрактные категории мысли и позволяла им ранжироваться как предикатам истины. Но, используя термин «мысль», мы не должны забывать разницу между конечным или дискурсивным мышлением и мышлением, которое бесконечно и разумно. Категории, какими они предстают перед нами prima facie и в изоляции, являются конечными формами. Но истина всегда бесконечна и не может быть выражена или представлена сознанию в конечных терминах. Фраза «бесконечная мысль» может вызвать удивление, если мы придерживаемся современной концепции, что мысль всегда ограничена. Но, говоря правильно, сама сущность мысли — быть бесконечной. Номинальное объяснение того, что вещь называют конечной, состоит в том, что она имеет конец, что она существует только до определенного момента, где она вступает в контакт с другим и ограничивается им. Конечное, следовательно, существует в отношении к своему другому, которое есть его отрицание и представляет себя как его предел. Теперь мысль всегда находится в своей собственной сфере; ее отношения — с самой собой, и она есть свой собственный объект. Имея мысль в качестве объекта, я нахожусь дома с самим собой. Мыслящая сила, «Я», следовательно, бесконечна, потому что, когда она мыслит, она находится в отношении к объекту, который есть она сама. Вообще говоря, объект означает нечто иное, негативное, противостоящее мне. Но в случае, когда мысль мыслит себя, она имеет объект, который в то же время не является объектом: другими словами, ее объективность подавлена и преобразована в идею. Мысль как мысль, следовательно, в своей несмешанной природе не содержит пределов; она конечна только тогда, когда придерживается ограниченных категорий, которые она считает окончательными. Бесконечная или спекулятивная мысль, напротив, хотя она не менее определяет, в самом акте ограничения и определения заставляет этот дефект исчезнуть. И поэтому бесконечность не должна, как это чаще всего бывает, мыслиться как абстрактное «дальше и дальше, вечно и вечно», а простым образом, указанным ранее.

Мышление старой метафизической системы было конечным. Весь его способ действия регулировался категориями, пределы которых оно считало постоянно фиксированными и не подлежащими никакому дальнейшему отрицанию. Так, одним из его вопросов был: Имеет ли Бог существование? Вопрос предполагает, что существование — это совершенно положительный термин, своего рода ne plus ultra. Однако позже мы увидим, что существование отнюдь не является просто положительным термином, но таким, который слишком низок для Абсолютной Идеи и недостоин Бога. Второй вопрос в этих метафизических системах был: Конечен или бесконечен мир? Сами термины вопроса предполагают, что конечное является постоянным противоречием бесконечному: и легко увидеть, что, когда они так противопоставлены, бесконечное, которое, конечно, должно быть целым, появляется лишь как один аспект и страдает от ограничения конечным. Но ограниченная бесконечность сама по себе есть лишь конечное. Таким же образом спрашивалось, проста душа или сложна. Простота, другими словами, принималась за окончательную характеристику, выражающую целую истину. Далекая от этого, простота есть выражение полуправды, столь же односторонней и абстрактной, как существование: — термин мысли, который, как мы увидим далее, сам по себе неистинен и, следовательно, неспособен удержать истину. Если душа рассматривается как просто и абстрактно простая, она характеризуется неадекватным и конечным образом.

Поэтому главным вопросом докантовской метафизики было обнаружить, следует ли приписывать упомянутые предикаты ее объектам. Теперь эти предикаты в конечном счете являются лишь ограниченными формулами рассудка, которые, вместо того чтобы выражать истину, просто налагают предел. Более того, следует отметить, что главная черта метода заключалась в «присвоении» или «приписывании» предикатов объекту, который должен был быть познан, например, Богу. Но атрибуция — это не более чем внешняя рефлексия об объекте: предикаты, которыми должен быть определен объект, поставляются из ресурсов образного мышления и применяются механическим способом. В то время как, если мы хотим иметь подлинное познание, объект должен характеризовать сам себя, а не получать свои предикаты извне. Даже если предположить, что мы следуем методу предикации, разум не может не чувствовать, что предикаты такого рода не исчерпывают объект. С той же точки зрения восточные народы совершенно правы, называя Бога многоименным или мириадоименным Единым. Одна за другой эти конечные категории оставляют душу неудовлетворенной, и восточный мудрец вынужден непрестанно искать все больше и больше таких предикатов. В конечных вещах, несомненно, дело обстоит так, что они должны быть охарактеризованы через конечные предикаты: и с этими вещами рассудок находит надлежащий простор для своего особого действия. Сам будучи конечным, он знает только природу конечного. Таким образом, когда я называю какое-то действие кражей, я охарактеризовал действие в его существенных фактах: и такое знание достаточно для судьи. Точно так же конечные вещи относятся друг к другу как причина и следствие, сила и упражнение, и когда они постигаются в этих категориях, они познаются в своей конечности. Но объекты разума не могут быть определены этими конечными предикатами. Попытка сделать это была дефектом старой метафизики.

29.] Предикаты такого рода, взятые индивидуально, имеют лишь ограниченный диапазон значения, и никто не может не заметить, насколько они неадекватны и насколько они падают ниже полноты деталей, которую дает наше образное мышление, в случае, например, Бога, Разума или Природы. Кроме того, хотя тот факт, что все они являются предикатами одного субъекта, обеспечивает им определенную связь, их различные значения держат их врозь: и, следовательно, каждый из них вводится как чужак по отношению к другим.

Первый из этих дефектов восточные народы пытались исправить, когда, например, они определяли Бога, приписывая Ему много имен; но все же они чувствовали, что количество имен должно было бы быть бесконечным.

30.] (2) Во-вторых, метафизические системы приняли неверный критерий. Их объекты, несомненно, были тотальностями, которые сами по себе принадлежат разуму — то есть организованному и систематически развитому универсуму мысли. Но эти тотальности — Бог, Душа, Мир — принимались метафизиком как субъекты, готовые и сделанные, чтобы сформировать основу для применения категорий рассудка. Они были приняты из популярной концепции. Соответственно, популярная концепция была единственным каноном для решения того, являются ли предикаты подходящими и достаточными.

31.] Общие концепции Бога, Души, Мира могут считаться дающими мысли твердую и прочную опору. На самом деле они этого не делают. Помимо того, что за ними тянется особый и субъективный характер, оставляющий место для большого разнообразия интерпретаций, они сами прежде всего требуют твердого и прочного определения мыслью. Это можно увидеть в любом из тех суждений, где предикат, или в философии категория, необходим для указания того, чем является субъект, или концепция, с которой мы начинаем.

В таком предложении, как «Бог вечен», мы начинаем с концепции Бога, еще не зная, что он такое: сказать нам это — дело предиката. В принципах логики, соответственно, где термины, формулирующие предмет, являются только терминами мысли, не только излишне делать эти категории предикатами суждений, в которых Бог, или, еще более расплывчато, Абсолютное, является субъектом, но это также имело бы недостаток предложения иного канона, чем природа мысли. Кроме того, форма суждения (а вместо суждения было бы правильнее подставить «высказывание») не подходит для выражения конкретного — а истинное всегда конкретно — или спекулятивного. Каждое суждение по своей форме односторонне и, в этой мере, ложно.

Эта метафизика не была свободным или объективным мышлением. Вместо того чтобы позволить объекту свободно и спонтанно излагать свои собственные характеристики, метафизика предполагала его готовым. Если кто-то хочет знать, что означает свободное мышление, он должен обратиться к греческой философии: ибо Схоластика, подобно этим метафизическим системам, принимала свои факты и принимала их как догму по авторитету Церкви. Мы, современные люди, также всем нашим воспитанием были посвящены в идеи, которые чрезвычайно трудно превзойти из-за их далеко идущего значения. Но древние философы были в ином положении. Это были люди, которые жили полностью в восприятиях чувств и которые, после своего отказа от мифологии и ее фантазий, не предполагали ничего, кроме неба над головой и земли вокруг. В этой материальной, неметафизической среде мысль свободна и наслаждается своей собственной приватностью — очищенная от всего материального и полностью находящаяся дома. Это чувство, что мы все сами по себе, характерно для свободного мышления — для того путешествия в открытое, где ничего нет под нами или над нами, и мы стоим в одиночестве только с самими собой.

32.] (3) В-третьих, эта система метафизики превратилась в Догматизм. Когда наша мысль никогда не выходит за пределы узких и жестких терминов, мы вынуждены предполагать, что из двух противоположных утверждений, какими были вышеупомянутые суждения, одно должно быть истинным, а другое ложным.

Догматизм можно проще всего описать как противоположность Скептицизма. Древние Скептики давали имя Догматизма любой философии, придерживающейся системы определенных доктрин. В этом широком смысле Скептицизм может применять это имя даже к философии, которая является собственно Спекулятивной. Но в более узком смысле Догматизм состоит в упорстве, которое проводит жесткую и быструю линию между определенными терминами и другими, противоположными им. Мы можем ясно видеть это в строгом «Или — или»: например, Мир либо конечен, либо бесконечен; но одним из этих двух он должен быть. Противоположность этой жесткости является характеристикой всей Спекулятивной истины. Там такие неадекватные формулы не допускаются, и они никак не могут исчерпать ее. Эти формулы Спекулятивная истина удерживает в единстве как тотальность, тогда как Догматизм наделяет их в их изоляции правом на фиксированность и истину.

В философии часто случается, что полуправда занимает место рядом с целой истиной и принимает на свой счет позицию чего-то постоянного. Но факт в том, что полуправда, вместо того чтобы быть фиксированным или самосущим принципом, есть лишь элемент, поглощенный и включенный в целое. Метафизика рассудка догматична, потому что она поддерживает полуправды в их изоляции: тогда как идеализм спекулятивной философии осуществляет принцип тотальности и показывает, что он может выйти за пределы неадекватных формуляров абстрактной мысли. Таким образом, идеализм сказал бы: — Душа не является только конечной или только бесконечной; она действительно и то, и другое, и таким образом ни то, ни другое. Другими словами: такие формуляры в их изоляции недопустимы и принимаются в расчет только как формирующие элементы в большем понятии. Такой идеализм мы видим даже в обычных фазах сознания. Так мы говорим о чувственных вещах, что они изменчивы: то есть они есть, но столь же верно, что их нет. Мы проявляем больше упрямства в обращении с категориями рассудка. Это термины, которые мы считаем несколько более твердыми — или даже абсолютно твердыми и быстрыми. Мы смотрим на них как на отделенные друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные категории никогда не могут достичь друг друга. Битва разума — это борьба за то, чтобы разрушить жесткость, к которой рассудок свел все.

33.] Первая часть этой метафизики в ее систематической форме есть Онтология, или учение об абстрактных характеристиках Бытия. Множество этих характеристик и пределы, установленные для их применимости, не основаны ни на каком принципе. Вследствие этого их приходится перечислять так, как диктуют опыт и обстоятельства, и значение, приписываемое им, основано только на обычных чувственных концепциях, на утверждениях, что конкретные слова используются в конкретном смысле, и даже, возможно, на этимологии. Если опыт провозглашает список полным, и если употребление языка своим согласием показывает, что анализ правилен, метафизик удовлетворен; и внутренняя и независимая истина и необходимость таких характеристик никогда не становятся предметом исследования вообще.

Вопрос о том, являются ли бытие, существование, конечность, простота, сложность и т. д. понятиями, внутренне и независимо истинными, должен удивить тех, кто верит, что вопрос об истине может касаться только суждений (относительно того, приписывается ли понятие с истиной субъекту, как говорится), и что ложь заключается в противоречии, существующем между субъектом в наших идеях и понятием, которое должно быть предикатом к нему. Теперь, поскольку понятие конкретно, оно и каждая его характеристика в целом является существенно самосодержащим единством различных характеристик. Если истина тогда была не чем иным, как отсутствием противоречия, было бы прежде всего необходимо в случае каждого понятия исследовать, не содержит ли оно, взятое индивидуально, такого рода внутреннее противоречие.

34.] Второй ветвью метафизической системы была Рациональная Психология или Пневматология. Она имела дело с метафизической природой Души — то есть Разума, рассматриваемого как вещь. Она ожидала найти бессмертие в сфере, в которой доминируют законы композиции, времени, качественного изменения и количественного увеличения или уменьшения.

Имя «рациональная», данное этому виду психологии, служило для противопоставления его эмпирическим способам наблюдения феноменов души. Рациональная психология рассматривала душу в ее метафизической природе и через категории, поставляемые абстрактной мыслью. Рационалисты стремились установить внутреннюю природу души, как она есть сама по себе и как она есть для мысли. — В философии в настоящее время мы мало слышим о душе: любимый термин сейчас — разум (дух). Они различны, душа является как бы средним термином между телом и духом, или связью между ними. Разум, как душа, погружен в телесность, и душа есть оживляющий принцип тела.

Докантовская метафизика, говорим мы, рассматривала душу как вещь. «Вещь» — очень двусмысленное слово. Под вещью мы понимаем, во-первых, непосредственное существование, нечто, что мы представляем в чувственной форме: и в этом значении термин применялся к душе. Отсюда вопрос о местопребывании души. Конечно, если душа имеет местопребывание, она находится в пространстве и чувственно созерцается. Так же, если душа рассматривается как вещь, мы можем спросить, проста душа или сложна. Вопрос важен, поскольку он касается бессмертия души, которое, как предполагается, зависит от отсутствия композиции. Но факт в том, что в абстрактной простоте мы имеем категорию, которая так же мало соответствует природе души, как и категория сложности.

Одно слово об отношении рациональной психологии к эмпирической. Первая, поскольку она ставит своей целью применение мысли для познания разума и даже демонстрацию результата такого мышления, является более высокой; тогда как эмпирическая психология исходит из восприятия и только пересказывает и описывает то, что поставляет восприятие. Но если мы предлагаем мыслить разум, мы не должны быть такими застенчивыми по отношению к его особым феноменам. Разум существенно активен в том же смысле, в каком схоласты говорили, что Бог есть «абсолютная актуальность». Но если разум активен, он должен, так сказать, выразить себя. Поэтому неправильно принимать разум за лишенное процесса бытие, как это делала старая метафизика, которая отделяла лишенную процесса внутреннюю жизнь разума от его внешней жизни. Разум, прежде всего, должен рассматриваться в своей конкретной актуальности, в своей энергии; и таким образом, чтобы его проявления рассматривались как определенные его внутренней силой.

35.] Третьей ветвью метафизики была Космология. Темы, которые она охватывала, были мир, его случайность, необходимость, вечность, ограничение во времени и пространстве: законы (только формальные) его изменений: свобода человека и происхождение зла.

К этим темам она применяла то, что считалось всеобъемлющими контрастами: такие как случайность и необходимость; внешняя и внутренняя необходимость; действующая и конечная причина, или причинность вообще и замысел; сущность или субстанция и явление; форма и материя; свобода и необходимость; счастье и боль; добро и зло.

Объект Космологии включал не только Природу, но и Разум, в его внешнем усложнении, в его явлении — фактически, существование вообще, или сумму конечных вещей. Этот объект, однако, она рассматривала не как конкретное целое, а только под определенными абстрактными точками зрения. Таким образом, вопросы, которые Космология пыталась решить, были такими: Доминирует ли в мире случай или необходимость? Вечен ли мир или сотворен? Поэтому главной заботой этого исследования было установление того, что называлось общими Космологическими законами: например, что Природа не действует скачками. И под скачками (saltus) они понимали качественное различие или качественное изменение, проявляющееся без какого-либо предшествующего определяющего средства: тогда как, напротив, постепенное изменение (количества) очевидно не является без посредничества.

Что касается Разума, как он дает о себе знать в мире, вопросы, которые Космология обсуждала главным образом, вращались вокруг свободы человека и происхождения зла. Никто не может отрицать, что это вопросы величайшей важности. Но чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего необходимо не претендовать на окончательность абстрактных формул рассудка или предполагать, что каждый из двух терминов в антитезе имеет независимое существование или может рассматриваться в своей изоляции как полная и самоцентрированная истина. Это, однако, общая позиция, занятая метафизиками до Канта, и она проявляется в их космологических дискуссиях, которые по этой причине были неспособны выполнить свою цель — понять феномены мира. Посмотрите, как они поступают с различием между свободой и необходимостью, в их применении этих категорий к Природе и Разуму. Природу они рассматривают как подчиненную в своих действиях необходимости; Разум они считают свободным. Несомненно, существует реальное основание для этого различия в самом ядре Разума: но свобода и необходимость, когда они так абстрактно противопоставлены, являются терминами, применимыми только в конечном мире, к которому, как таковому, они принадлежат. Свобода, не включающая никакой необходимости, и простая необходимость без свободы — это абстрактные и, таким образом, неистинные формулы мысли. Свобода — это не пустая неопределенность: будучи существенно конкретной и неизменно самоопределяющейся, она в то же время необходима. Необходимость, опять же, в обычном принятии термина в популярной философии означает определение только извне — как в конечной механике, где тело движется только тогда, когда оно ударяется о другое тело, и движется в направлении, сообщенном ему ударом. — Это, однако, лишь внешняя необходимость, а не реальная внутренняя необходимость, которая тождественна свободе.

Дело обстоит похоже с контрастом Добра и Зла — любимым контрастом интроспективного современного мира. Если мы рассматриваем Зло как обладающее своей собственной фиксированностью, отдельно и отлично от Добра, мы в некоторой степени правы: между ними существует оппозиция: и те, кто утверждает кажущийся и относительный характер оппозиции, не имеют в виду, что Зло и Добро в Абсолютном суть одно, или, в соответствии с современной фразой, что вещь становится злой только из-за нашего способа смотреть на нее. Ошибка возникает, когда мы принимаем Зло как постоянное положительное, вместо того, чем оно является на самом деле, — негативного, которое, хотя оно и хотело бы утвердиться, не имеет реальной устойчивости и, по сути, является лишь абсолютным призрачным существованием негативности в себе.

36.] Четвертая ветвь метафизики — Естественная или Рациональная Теология. Понятие Бога, или Бог как возможное бытие, доказательства его существования и его свойства составляли предмет изучения этой ветви.

(a) Когда рассудок таким образом обсуждает Божество, его главная цель — найти, какие предикаты соответствуют или не соответствуют факту, который мы имеем в нашем воображении как Бог. И при этом он предполагает, что контраст между положительным и отрицательным является абсолютным; и поэтому, в конечном счете, для понятия, как его берет рассудок, не остается ничего, кроме пустой абстракции неопределенного Бытия, простой реальности или позитивности, безжизненного продукта современного «Деизма».