«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Могло ли трехдневное пребывание Ионы во чреве кита оказать какое-либо влияние на это определение времени? Или отрывок из Осии, процитированный выше, § 111, примечание 3? Первое, действительно, помещено в этой связи только в одном евангелии, а второе нигде не используется в Н. Т.

Сравните с этим объяснением то, которое дал Вайссе в 7-й главе своей вышеупомянутой работы. Он согласен с вышеприведенным представлением в том, что считает смерть Иисуса реальной, а повествования о пустом гробе — более поздними вымыслами; пункт, в котором он расходится, — это вышеупомянутый: что, по его мнению, явления воскресшего Иисуса являются не просто психологическими и субъективными, но объективными магическими фактами.

[Contents] ГЛАВА V.

ВОЗНЕСЕНИЕ.

[Contents] § 141.

ПОСЛЕДНИЕ ПОВЕЛЕНИЯ И ОБЕТОВАНИЯ ИИСУСА.

В последней беседе Иисуса с учениками, которая, согласно Марку и Луке, завершилась вознесением, три первых евангелиста (четвертый имеет нечто подобное уже в первой беседе) представляют Иисуса дающим предсмертные повеления и обетования, которые относились к установлению и распространению мессианского царства на земле.

Что касается повелений, Иисус у Луки (xxiv. 47 f.; Деян. i. 8), расставаясь с учениками, назначает их свидетелями Своего мессианства и поручает им проповедовать «покаяние и прощение грехов» во имя Его от Иерусалима до краев земли. У Марка (xvi. 15 f.) Он заповедует им идти по всему миру и принести каждой твари благую весть об основанном Им мессианском царстве; верующий и крестившийся будет спасен, неверующий (на будущем мессианском суде) будет осужден. У Матфея (xxviii. 19 f.) ученикам также поручается сделать учениками «все народы» (πάντα τὰ ἔθνη), и здесь крещение упоминается не просто попутно, как у Марка, а становится предметом прямого повеления Иисуса, и, кроме того, более точно описывается как крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (ἐις τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος).

Препятствия к предположению, что Иисус дал Своим ученикам прямое повеление нести проповедь евангелия язычникам, уже были указаны в более ранней связи. Но тому, что эта более определенная форма крещения исходила от Иисуса, противоречит также тот факт, что такое соположение Отца, Сына и Духа больше нигде не встречается, кроме как в форме приветствия в апостольских посланиях (2 Кор. xiii. 14: «благодать Господа нашего Иисуса Христа» и т. д.); в то время как в качестве более определенной формы крещения она не встречается во всем Новом Завете, кроме вышеупомянутого отрывка из первого евангелия: ибо в апостольских посланиях и даже в Деяниях крещение обозначается как βαπτίζειν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, или εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ («крещение во Христа Иисуса» или «во имя Господа Иисуса»), или их эквиваленты (Рим. vi. 3; Гал. iii. 27; Деян. ii. 38, viii. 16, x. 48, xix. 5), и та же тройная отсылка к Богу, Иисусу и Святому Духу встречается только у церковных писателей, как, например, у Иустина. Действительно, формула у Матфея звучит так точно, как если бы она была заимствована из церковного ритуала, так что существует немалая вероятность предположения, что она была перенесена оттуда в уста Иисуса. Но это не дает нам права выбрасывать отрывок из текста как интерполяцию, поскольку, если бы все в евангелиях, что не могло произойти с Иисусом или что не могло быть совершено или сказано Им описанным там образом, было объявлено чуждым оригинальному тексту, интерполяции вскоре стали бы слишком многочисленными. В этом отношении другие справедливо защищали подлинность крещальной формулы; но их основания для утверждения, что она была произнесена таким образом самим Иисусом, недостаточны: тогда два мнения сводятся к третьему, а именно, что эта более определенная форма крещения действительно принадлежит к оригинальному контексту первого евангелия, но не была произнесена Иисусом. Иисус при жизни предсказывал различными способами распространение Своего царства за пределы иудейского народа, возможно, также намекал на введение крещения как на Свою волю; и — независимо от того, является ли фактом то, что, как мы узнаем из четвертого евангелия, ученики уже практиковали крещение при жизни Иисуса, или что они впервые сделали этот обряд знаком принятия в новое мессианское общество после Его смерти, — в любом случае было вполне в духе легенды вложить повеление крестить, а также идти по всему миру в уста уходящего Христа как последнее изъявление Его воли.

Обетования, которые Иисус дает Своим последователям при расставании с ними, у Матфея, где они направлены исключительно к одиннадцати, ограничиваются просто заверением, что Он, которому как возвеличенному Мессии была дана вся власть на небе и на земле, будет невидимо с ними в течение нынешнего «века» (αἰὼν), до тех пор, пока при «кончине» (συντέλεια) этого срока Он не вступит в постоянное видимое общение с ними: это в точности выражение той веры, которая сформировалась в первой христианской общине, когда равновесие было восстановлено после колебаний, вызванных смертью Иисуса. У Марка последние обетования Иисуса, по-видимому, собраны из бытовавшего в период написания этого евангелия народного мнения относительно даров христиан. Из «знамений» (σημεία), которые здесь обещаются верующим в целом, «говорение (новыми) языками» (λαλεῖν γλώσσαις (καιναῖς)) в смысле, подразумеваемом в 1 Кор. xiv, а не в манере, описанной в Деян. ii, что является мифической модификацией, действительно проявлялось в первоначальной церкви; как и «изгнание демонов» (δαιμόνια ἐκβάλλειν); и можно даже представить, что больные люди исцелялись естественным образом через веру в «возложение рук» (ἐπίθεσις χειρων) христианином: напротив, «брать змей» (ὄφεις αἴρειν) (ср. Лк. x. 19) и сила пить яды без вреда никогда не существовали иначе, как в суеверном представлении простонародья, и такие знамения ученичества были бы последними, которым Иисус придал бы какое-либо значение. У Луки объектом последнего обетования Иисуса является «сила свыше» (δύναμις ἐξ ὕψους), которую, согласно «обетованию Отца» (ἐπαγγελία τοῦ πατρὸς), Он пошлет на апостолов, и преподания которой они должны были ожидать в Иерусалиме (xxiv. 49); и в Деян. i. 5 ff. Иисус более точно обозначает это преподание силы как крещение «Святым Духом» (πνεῦμα ἅγιον), которое через несколько дней будет даровано ученикам, чтобы подготовить их к проповеди евангелия. Эти отрывки у Луки, которые помещают преподание Святого Духа в дни после вознесения, по-видимому, находятся в противоречии с утверждением четвертого евангелия, что Иисус сообщил Святого Духа Своим ученикам в дни Своего воскресения, более того, при самом первом Своем явлении в кругу одиннадцати. В Ин. xx. 22 f. мы читаем, что Иисус, явившись среди учеников, когда двери были закрыты, дунул на них и сказал: «Примите Духа Святого» (λάβετε πνεῦμα ἅγιον), с чем Он соединил власть прощать и удерживать грехи.

Если бы это был единственный отрывок, относящийся к преподанию Духа, каждый поверил бы, что Дух был «сообщен» ученикам Иисусом, когда Он лично присутствовал среди них, а не впервые после Его вознесения на небо. Но в соответствии с гармонизирующим интересом было сделано заключение, сначала Феодором Мопсуестийским, а недавно Толуком, что слово λάβετε, «примите», у Иоанна должно быть принято в смысле λήψεσθε, «вы примете», потому что, согласно Луке, Святой Дух не был преподан ученикам до более позднего времени, в Пятидесятницу. Но как будто желая предотвратить такое искажение Своих слов, Иисус у Иоанна добавляет к ним символическое действие дуновения на учеников, которое безошибочно представляет «принятие» Святого Духа как свершившийся факт. Правда, толкователи нашли способ обойти даже этот акт дуновения, приписав ему следующее значение: так же верно, как Иисус теперь дует на них, так же верно они в будущем примут Святого Духа. Но акт дуновения на человека является столь же решительным символом настоящего преподания, как и возложение рук, и как те, на кого апостолы возлагали руки, немедленно исполнялись Духа (Деян. viii. 17, xix. 6), так, согласно вышеприведенному повествованию, автор четвертого евангелия должен был думать, что апостолы в том случае приняли Духа от Иисуса. Чтобы избежать необходимости отрицать, вопреки ясному смыслу Иоанна, что преподание Духа действительно имело место сразу после воскресения, или вступать в противоречие с Лукой, который относит излияние Духа на более поздний период, толкователи теперь обычно предполагают, что Дух был дарован апостолам как в более ранний, так и в более поздний период, причем преподание в Пятидесятницу было лишь увеличением и совершенствованием прежнего. Или, точнее, поскольку Мф. x. 20 говорит о «Духе Отца» как уже поддерживающем учеников в их первой миссии: предполагается, что они были впервые наделены некоторой необычайной силой перед той миссией, при жизни Иисуса; что в рассматриваемом случае, вскоре после Его воскресения, Он усилил эту силу; но что вся полнота Духа не была излита на них до Пятидесятницы. Что составляет различие между этими ступенями, и особенно в чем состояло увеличение даров Духа в данном случае, однако, как уже заметил Михаэлис, нелегко разглядеть. Если в первом случае апостолы были наделены силой совершать чудеса (Мф. x. 1, 8) вместе с даром свободно говорить (parrêsia) перед судами (v. 20), это могло быть лишь более правильным пониманием духовности Его царства, которое Иисус сообщил им, дунув на них; но этого они были все еще лишены непосредственно перед вознесением, когда, согласно Деян. i. 6, они спрашивали, будет ли с преподанием Духа в течение следующих нескольких дней связано восстановление царства Израилю. Если, однако, предполагается, что каждое последующее преподание Духа не даровало ученикам новых сил, а было лишь добавлением в мере к тому, что уже присутствовало во всех своих разнообразных силах: все же должно быть удивительным, что ни один евангелист не упоминает, вместе с более ранним преподаванием, более позднее усиление; но вместо этого, помимо случайного упоминания Духа как дающего ученикам возможность защищать себя перед судами, у Луки (xii. 12), — что, поскольку это здесь, в отличие от Матфея, не связано с миссией, может рассматриваться лишь как отсылка ко времени после более позднего излияния Духа, — каждый из евангелистов упоминает только одно преподание и представляет это как первое и последнее. Это, действительно, ясное доказательство того, что помещать рядом три преподания и рассматривать их как столько же различных степеней — это лишь попытка гармонизировать евангелия путем внесения в них того, что чуждо тексту.

Таким образом, в Новом Завете существуют три различных мнения относительно преподания Духа ученикам Иисуса; и в двух отношениях они образуют кульминацию. Что касается времени, Матфей помещает преподание раньше всего — в период естественной жизни Иисуса; Лука, позже всего — во время после Его полного ухода с земли; Иоанн в промежуточном положении — в дни воскресения. Что касается концепции факта, она самая простая у Матфея, наименее воспринимаемая чувствами, ибо у него нет особого и внешнего акта преподания; Иоанн уже имеет такую черту в акте дуновения на учеников; в то время как у Луки, в Деяниях, мягкое дуновение стало сильной бурей, которая сотрясает дом и с которой соединяются другие чудесные явления. Эти две серии градаций находятся в противоположных отношениях к исторической вероятности. То, что «Дух» (πνεῦμα), который, рассматривается ли он как естественный или как сверхъестественный, в любом случае является оживляющей силой мессианской идеи в ее христианской модификации, был сообщен последователям Иисуса так рано, как повествует Матфей, противоречит его собственному представлению, ибо согласно ему, та христианская модификация — введение характеристик страдания и смерти в идею Мессии — не была понята учениками долгое время после миссии, описанной в Мф. x; и поскольку данная там речь с наставлениями содержит и другие подробности, которые подойдут только для более поздних времен и обстоятельств: легко представить, что рассматриваемое обетование могло быть ошибочно отнесено к тому более раннему периоду. Только после смерти и воскресения Иисуса мы можем представить то, что Новый Завет называет «πνεῦμα ἅγιον», развившимся в учениках, и в этом отношении представление Иоанна стоит ближе к реальности, чем представление Матфея; но, поскольку, безусловно, переворот в чувствах учеников, описанный в предыдущем разделе, не произошел так рано, как через два дня после распятия: повествование Иоанна не приближается так близко к истине, как повествование Луки, который оставляет интервал по меньшей мере в пятьдесят дней для формирования новых мнений у учеников. Положение повествований по отношению к исторической истине меняется на противоположное другой кульминацией. Ибо в той мере, в какой повествование представляет преподание духовной силы как воспринимаемое чувствами, формирование чувства, которое могло возникнуть из естественных причин, как чудесное, происхождение способности, которая могла развиться только постепенно, как мгновенное: в той же мере такое повествование отклоняется от истины; и в этом отношении Матфей стоял бы на наименьшем расстоянии от истины, Лука — на наибольшем. Если мы поэтому признаем в «представлении» последнего наиболее зрелый продукт традиции, можно удивляться, как традиция могла действовать двумя противоположными путями: удаляясь от истины в отношении определения способа и формы преподания, приближаясь к истине в отношении определения времени. Но это объясняется, как только принимается во внимание, что в изменениях в определении времени традиция руководствовалась не критическим исследованием истины — это вполне могло бы вызвать удивление, — а той же тенденцией, которая привела к другому изменению, а именно, представить преподание Духа как единый чудесный акт. Если говорилось, что Иисус излил Дух на Своих учеников особым актом: должно казаться уместным отнести этот акт к Его состоянию прославления и, таким образом, либо с Иоанном поместить его после воскресения, либо с Лукой после вознесения; действительно, четвертый евангелист прямо замечает, что при жизни Иисуса Дух еще не был дан, «потому что Иисус еще не был прославлен» (vii. 39).

Такое толкование мнения четвертого евангелиста относительно ниспослания Духа ученикам подтверждается как верное тем фактом, что оно проливает неожиданный свет на неясность в его Евангелии, в отношении которой мы ранее не могли прийти к решению. В связи с прощальными беседами Иисуса невозможно было разрешить спор о том, следует ли относить то, что Иисус говорит там о своем возвращении, к дням его воскресения или к излиянию Духа, поскольку описание этого возвращения как «увидеть снова» казалось столь же решительно говорящим в пользу первого, как и замечание о том, что в то время они уже не будут ни о чем его спрашивать и будут понимать его полностью — в пользу второго: спор, который решается самым желанным образом, если можно показать, что, по мнению рассказчика, ниспослание Духа пришлось на дни воскресения. Поначалу, конечно, могло показаться, что это ниспослание, особенно поскольку у Иоанна оно связано с формальным назначением его учеников в качестве его посланников и передачей власти отпускать и удерживать грехи (ср. Мф. xviii. 18), было бы более уместным в конце, а не в начале явлений воскресшего Иисуса, и в полном собрании апостолов, а не в том, где отсутствовал Фома; но по этой причине предполагать, вслед за Ольсхаузеном, что евангелист ради краткости лишь присоединяет ниспослание Духа к первому явлению, хотя на самом деле оно относилось к более поздней встрече, — значит допускать недопустимое насилие над текстом; и мы должны скорее признать, что автор четвертого Евангелия рассматривал это первое явление Иисуса как главное, а явление восемь дней спустя — лишь как добавочное, в пользу Фомы. Явление в гл. xxi также является дополнением, о котором автор, когда писал свое Евангелие, либо не знал, либо, по крайней мере, не помнил.

[Contents] § 142.

ТАК НАЗЫВАЕМОЕ ВОЗНЕСЕНИЕ, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ И КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ СОБЫТИЕ.

Вознесение Иисуса сообщается нам в Новом Завете в трех различных повествованиях, которые по полноте деталей и живописности описания образуют прогрессивный ряд. Марк, который в последней части своего Евангелия в целом очень краток и отрывист, лишь говорит, что после того, как Иисус в последний раз говорил с учениками, он был вознесен (ἀνελήφθη) на небо и воссел одесную Бога (xvi. 19). С едва ли большей определенностью в Евангелии от Луки сказано, что Иисус вывел своих учеников «вон до Вифании» (ἔξω ἕως εἰς Βηθανίαν), и пока он здесь с воздетыми руками благословлял их, он отступил от них (διέστη) и вознесся на небо (ἐνεφέρετο); после чего ученики поклонились ему и с великой радостью возвратились в Иерусалим (xxiv. 50 сл.). Во введении к Деяниям Лука приводит более подробные сведения об этой сцене. На Елеонской горе, где Иисус дал своим ученикам последние повеления и обетования, он был поднят перед их глазами (ἐπήρθη), и облако взяло его из вида их. Пока ученики смотрели, как он восходит на небо на облаке, внезапно предстали перед ними два мужа в белой одежде, которые побудили их прекратить вглядываться вслед за ним заверением, что Иисус, ныне взятый от них, придет с неба таким же образом, как он только что вознесся на небо; после чего они успокоились и возвратились в Иерусалим (i. 1–12).

Первое впечатление от этого повествования ясно таково: оно задумано как описание чудесного события, действительного вознесения Иисуса на небо, как в обитель Бога, и засвидетельствования этого ангелами; как правильно утверждают ортодоксальные богословы, как древние, так и современные. Единственный вопрос заключается в том, могут ли они также помочь нам преодолеть трудности, которые стоят на нашем пути, когда мы пытаемся составить представление о таком событии? Одна главная трудность состоит в следующем: как может осязаемое тело, которое все еще имеет «плоть и кости» и ест материальную пищу, быть пригодным для небесного обиталища? Как оно может настолько освободиться от законов гравитации, чтобы быть способным к восхождению по воздуху? И как можно представить, что Бог наделил Иисуса такой сверхъестественной способностью посредством чуда? Единственный возможный ответ на эти вопросы заключается в том, что более грубые элементы, которые тело Иисуса все еще сохраняло после воскресения, были удалены до вознесения, и лишь тончайшая сущность его телесности, как покров души, была взята им на небо. Но поскольку ученики, присутствовавшие при вознесении, не заметили никакого остатка его тела, который он оставил бы позади, это ведет либо к вышеупомянутой нелепости испарения тела Иисуса, либо к процессу утончения по Ольсхаузену, который, будучи все еще неполным даже после воскресения, завершился лишь в момент вознесения; процесс, который должен был протекать с необычайно быстрыми обратными переходами в эти последние дни, если предполагать, что тело Иисуса при проникновении в закрытую комнату, где собрались ученики, было нематериальным; сразу после этого, когда Фома коснулся его, — материальным; и, наконец, при вознесении — снова нематериальным. Другая трудность заключается в соображении, что согласно верному представлению о мире, местопребывание Бога и блаженных, на которое, как предполагается, был вознесен Иисус, не следует искать в верхних слоях воздуха, ни, в общем, в каком-либо определенном месте; — такая локализация могла быть приписана ему только в детских, ограниченных представлениях древности. Мы прекрасно осознаем, что тот, кто хотел бы достичь Бога и круга блаженных, совершил бы излишний обход, если бы счел необходимым для этой цели воспарить в высшие сферы небосвода; и чем ближе Иисус был знаком с Богом и божественными вещами, тем дальше, конечно, он был бы от совершения такого обхода или от того, чтобы быть побужденным к этому Богом. Таким образом, не остается иного выхода, кроме как предположить божественное приспособление к представлению о мире той эпохи и сказать: Бог, чтобы убедить учеников в возвращении Иисуса в высший мир, хотя этот мир в действительности отнюдь не следует искать в верхнем воздухе, тем не менее подготовил зрелище такого вознесения. Но это значит представлять Бога театрально устраивающим иллюзию.

Как попытка освободить нас от таких трудностей и нелепостей, естественное объяснение этого повествования должно быть желанным. Оно различает в евангельских сообщениях о вознесении то, что действительно наблюдалось, и то, что было выведено путем рассуждения. Конечно, когда в Деяниях сказано: «пока они смотрели, он был поднят» (βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη), вознесение на небо здесь, по-видимому, представлено как факт, действительно засвидетельствованный. Но рационалисты говорят нам, что мы не должны понимать ἐπήρθη как означающее возвышение над землей, а лишь то, что Иисус, чтобы благословить учеников, выпрямил свою фигуру и тем самым показался им более возвышенным. Затем они выдвигают слово διέστη, «он отступил от них», в заключении Евангелия от Луки, и интерпретируют его в том смысле, что Иисус, прощаясь с учениками, удалился от них. После этого, продолжают они, подобно тому как на горе Преображения облако встало между Иисусом и учениками и вместе с многочисленными оливковыми деревьями на горе скрыло его из их вида; результат, который, по заверению двух неизвестных мужей, они расценили как принятие Иисуса на небо. Но когда Лука в Деяниях непосредственно связывает ἐπήρθη с утверждением «и облако взяло его» (καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν), он подразумевает, что «поднятие» было введением к принятию облаком; чего не было бы, если бы это было просто выпрямление тела, а только если бы это было возвышение Иисуса над землей, поскольку только в этом случае облако могло подплыть под него, нести и окутать его, что и выражено словом ὑπέλαβεν. Опять же, в Евангелии от Луки факт, что «он отступил от них», представлен как нечто, произошедшее «во время благословения им их» (ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτον αὐτοὺς); никто, произнося благословение над другим, не будет удаляться от него: тогда как представляется весьма уместным, чтобы Иисус, преподавая свое благословение ученикам, был вознесен вверх и, таким образом, поднимаясь, продолжал простирать над ними свою руку как символ своего благословения. Таким образом, естественное объяснение исчезновения в облаке само по себе рассыпается; в то время как в предположении, что два человека в белых одеждах были обычными людьми, Паулюс лишь маскирует последнее и ярко выраженное эссе мнения, поддерживаемого Бардтом и Вентурини, о том, что несколько эпох в жизни Иисуса, особенно после его распятия, были вызваны действиями тайных коллег. А сам Иисус — что, согласно этому мнению, мы должны предполагать, стало с ним после этого последнего расставания с учениками? Должны ли мы, вслед за Бардтом, мечтать об ессейской ложе, в которую он удалился после завершения своей работы? И вслед за Бреннеке апеллировать, в доказательство того, что Иисус долго продолжал молча работать на благо человечества, к его явлению с целью обращения Павла? Но, принимая повествование Деяний как историческое, это было связано с обстоятельствами и последствиями, которые не могли быть произведены никаким обычным человеком, даже если бы он был членом тайного ордена. Или должны ли мы, вслед за Паулюсом, предполагать, что вскоре после последней встречи тело Иисуса пало под тяжестью полученных им повреждений? Это не могло произойти в самые первые моменты после того, как он предстал все еще активным среди своих учеников, так что двое мужей, присоединившихся к ним, могли быть свидетелями его кончины, — которые, даже допуская это, говорили бы не в соответствии с истиной; но если он продолжал жить какое-то время, у него должно было быть намерение оставаться в течение этого периода в сокрытии тайного общества; и к этому тогда должны быть отнесены двое мужей в белом, которые, несомненно, с его предварительной санкции, убедили учеников, что он вознесся на небо. Но это способ представления, от которого в данном случае, как и в любом другом, здравое суждение должно отвернуться с отвращением.

[Contents] § 143.

НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ПОВЕСТВОВАНИЙ О ВОЗНЕСЕНИИ. МИФИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЭТИХ ПОВЕСТВОВАНИЙ.

Из всех новозаветных историй о чудесах вознесение меньше всего требовало такой траты извращенной остроты ума, поскольку свидетельства его исторической достоверности особенно слабы — не только для нас, кто, не имея воскресшего Иисуса, следовательно, не может иметь и вознесшегося, но и в отрыве от всех предварительных выводов и с любой точки зрения. Матфей и Иоанн, которые, согласно общему представлению, были двумя очевидцами среди евангелистов, не упоминают о нем; оно описано только Марком и Лукой, в то время как в остальных новозаветных писаниях решительные аллюзии на него отсутствуют. Но это отсутствие аллюзий на вознесение в остальной части Нового Завета отрицается ортодоксальными толкователями. Когда, говорят они, Иисус у Матфея (xxvi. 64) заявляет перед первосвященником, что впредь Сын Человеческий будет виден сидящим одесную Бога: это предполагает вознесение туда, следовательно, вознесение; когда у Иоанна (iii. 13) он говорит: «никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий», и в другое время (vi. 62) говорит ученикам, что они впредь увидят его восходящим туда, где он был прежде; далее, когда в утро воскресения он заявляет, что еще не восшел к Отцу своему, подразумевая, что он собирается это сделать (xx. 17): вряд ли могли быть более явные аллюзии на вознесение; опять же, когда апостолы в Деяниях так часто говорят о вознесении Иисуса одесную Бога (ii. 33, v. 31, ср. vii. 56), а Павел представляет его как «восшедшего превыше всех небес» ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν (Еф. iv. 10), Петр — как «восшедшего на небо» πορευθεὶς εἰς οὐρανὸν (1 Пет. iii. 22): не может быть сомнений, что все они знали о его вознесении. Все эти отрывки, однако, за исключением, возможно, Иоанна vi. 62, где говорится о «ВИДЕНИИ» восходящего Сына Человеческого, θεωρεῖν ἀναβαίνοντα τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, содержат лишь в общем виде его вознесение на небо, не намекая на то, что это был внешний, видимый факт, произошедший в присутствии учеников. Скорее, когда мы находим, что Павел в 1 Кор. xv. 5 сл. ставит явление Иисуса самому себе, которое произошло долгое время спустя после предполагаемого вознесения, в один ряд с христофаниями до этой эпохи, совершенно без какой-либо паузы или указания на различие: мы должны сомневаться не только в том, что все явления, которые он перечисляет помимо своего собственного, могли произойти до вознесения, но и в том, мог ли апостол вообще иметь какое-либо знание о вознесении как о внешнем факте, завершившем земную жизнь Иисуса. Что касается автора четвертого Евангелия, — в его метафорическом языке мы не обязаны из-за слова θεωρῆτε, как и из-за ὄψεσθε в отношении ангелов, восходящих и нисходящих на Иисуса (i. 52), приписывать ему знание о видимом вознесении Иисуса, о котором он не дает никакого намека в заключении своего Евангелия.

Комментаторы, правда, приложили все возможные усилия, чтобы объяснить отсутствие повествования о вознесении в первом и четвертом Евангелиях таким образом, который не оказался бы враждебным ни авторитету писаний, ни исторической ценности факта. Они утверждают, что евангелисты, которые молчат на эту тему, считали либо ненужным, либо невозможным повествовать о вознесении. Они считали это ненужным, говорят эти толкователи, либо по существу, из-за второстепенной важности события; либо внешне, из соображения, что оно было общеизвестно как часть евангельского предания; Иоанн, в частности, предполагал, что оно известно из Марка и Луки; или, наконец, и Матфей, и Иоанн опустили его как не относящееся к земной жизни Иисуса, описанию которой были посвящены исключительно их писания. Но мы должны возразить, напротив, что жизнь Иисуса, особенно та загадочная жизнь, которую он вел после своего возвращения из могилы, абсолютно требовала такого завершения, как вознесение. Было ли оно общеизвестно или нет, было ли оно важным или неважным, — простой эстетический интерес, который диктует даже необразованному автору, что повествование должно быть завершено выводом, должен был побудить каждого евангельского писателя, который знал о вознесении, упомянуть о нем, пусть даже кратко в конце своей истории, чтобы избежать странного впечатления, оставленного первым Евангелием и еще более четвертым, как повествованиями, теряющимися в смутной неясности. Отсюда наши апологеты прибегают к предположению, что первый и четвертый евангелисты считали невозможным дать отчет о вознесении Иисуса, потому что очевидцы, как бы долго они ни смотрели вслед за ним, могли лишь видеть его парящим в воздухе и окруженным облаком, а не входящим на небо и занимающим свое место одесную Бога. Но в представлениях древнего мира, для которого небо было ближе, чем для нас, вход в облака сам по себе был реальным восхождением на небо, как мы видим из историй о Ромуле и Илии.

Таким образом, неоспоримо, что вышеупомянутые евангелисты не знали о вознесении: но вывод новейшей критики, что это невежество является упреком первому евангелисту как признак его неапостольского характера, тем менее уместен здесь, поскольку событие, о котором идет речь, становится подозрительным не только из-за молчания двух евангелистов, но и из-за отсутствия согласия между теми, кто его описывает. Марк расходится с Лукой, более того, Лука расходится с самим собой. В рассказе первого кажется, будто Иисус вознесся на небо сразу после трапезы, на которой он явился одиннадцати, следовательно, из дома в Иерусалиме; ибо фразы: «явился одиннадцати, когда они возлежали, и упрекал их — и сказал — Итак, Господь, после того как говорил им, вознесся на небо» и т. д., ἀνακειμένοις — ἐφανερώθη· καὶ ὠνείδισε — καὶ ἐ͂ιπεν — Ὁ μὲν οὖν κύριος, μετὰ τὸ λαλῆσαι αὐτοῖς, ἀνελήφθη к.т.λ., имеют непосредственную зависимость друг от друга, и только насильственно можно ввести смену места или различие во времени. Теперь восхождение на небо прямо из комнаты, конечно, представить нелегко; поэтому Лука представляет его происходящим на открытом воздухе. В своем Евангелии он заставляет Иисуса непосредственно перед вознесением вывести своих учеников «вон до Вифании» ἕως εἰς Βηθανίαν, но в Деяниях он помещает сцену на «горе, называемой Елеон» ὄρος τὸ καλούμενον ἐλαιῶνα; это, однако, нельзя вменить ему в противоречие, поскольку Вифания лежала в окрестностях Елеонской горы. Но есть более важное расхождение в его определении времени; ибо в его Евангелии, как и у Марка, мы вынуждены сделать вывод, что вознесение произошло в тот же день, что и воскресение: тогда как в Деяниях прямо отмечено, что два события были разделены интервалом в сорок дней. Уже было отмечено, что последнее определение времени должно было стать известным Луке в промежутке между написанием Евангелия и Деяний. Чем многочисленнее были повествования о явлениях воскресшего Иисуса и чем разнообразнее были места, к которым они были отнесены: тем меньше короткого промежутка в один день хватало бы для его жизни на земле после воскресения; в то время как определение удлиненного периода, который стал необходимым, ровно в сорок дней, имело свое основание в той роли, которую это число, как известно, играло в еврейской, а уже и в христианской легенде. Народ Израиля был сорок лет в пустыне; Моисей был сорок дней на горе Синай; он и Илия постились сорок дней; и сам Иисус перед искушением оставался такое же количество времени без пищи в пустыне. Поскольку, таким образом, все эти таинственные промежуточные состояния и периоды перехода определялись числом сорок: это число представилось как особенно подходящее для определения таинственного интервала между воскресением и вознесением Иисуса.

Что касается описания самого события, можно было бы счесть допустимым приписать молчание Марка и Луки в его Евангелии относительно облака и ангелов исключительно краткости их повествований; но поскольку Лука в конце своего Евангелия довольно обстоятельно описывает поведение учеников — как они поклонились вознесшемуся Иисусу и возвратились в город с великой радостью: то он, несомненно, указал бы на информацию, сообщенную им ангелами, как на непосредственный источник их радости, если бы знал что-либо о такой детали в то время, когда писал свое первое сочинение. Следовательно, эта черта, по-видимому, постепенно сформировалась в предании, чтобы воздать должное и этому последнему пункту в жизни Иисуса и представить подтверждение недостаточного свидетельства людей о его вознесении на небо устами двух небесных свидетелей.

Поскольку, согласно этому, те, кто знал о вознесении Иисуса, отнюдь не имели одинакового представления о его конкретных обстоятельствах: должны были существовать в целом два разных способа понимания завершения жизни Иисуса; одни рассматривали его как видимое вознесение, другие — нет. Когда Матфей заставляет Иисуса перед судом первосвященника предсказать его вознесение одесную божественной силы (xxvi. 64), а после своего воскресения заявить, что теперь дана ему всякая власть на небе и на земле (xxviii. 18); и тем не менее не имеет ничего о видимом вознесении, а напротив, вкладывает в уста Иисуса заверение: «Я с вами во все дни до скончания века», ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος (v. 20): очевидно, что скрытая идея, на которой основано его представление, заключается в том, что Иисус, несомненно, сразу после своего воскресения невидимо вознесся к Отцу, хотя в то же время оставаясь невидимо со своими последователями; и что из этого сокрытия он, как часто находил целесообразным, являл себя в христофаниях. Тот же взгляд можно усмотреть у апостола Павла, когда в 1 Кор. xv. он неразличимо помещает явление ему Христа, уже вознесшегося на небо, в один ряд с более ранними христофаниями; и также автор четвертого Евангелия и остальные новозаветные писатели лишь предполагают то, что необходимо предполагать согласно мессианскому отрывку: «Седь одесную Меня», Пс. cx. 1: что Иисус был вознесен одесную Бога; не решая ничего относительно способа вознесения или не представляя себе вознесение как видимое. Воображение первохристиан, однако, должно было чувствовать сильное искушение изобразить это вознесение как блестящее зрелище. Когда было однажды решено, что Мессия Иисус достиг столь возвышенного положения, представлялось желательным вглядеться вслед за ним, так сказать, на его пути туда. Если ожидалось, в соответствии с пророчеством Даниила, что его будущее возвращение с неба будет видимым нисхождением в облаках: это естественно наводило на мысль, что его отбытие на небо должно быть представлено как видимое восхождение на облаке; и когда Лука заставляет двух ангелов в белых одеждах, которые присоединились к ученикам после удаления Иисуса, сказать: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели его восходящим на небо» (Деян. i. 11): нам нужно лишь взять обратное этому утверждение, чтобы иметь перед собой генезис концепции вознесения Иисуса; ибо способ заключения был таков: как Иисус в будущем вернется с неба в облаках, так он, несомненно, должен был отправиться туда же таким же образом.

По сравнению с этими первичными стимулами, ветхозаветные прецеденты, которые вознесение Иисуса имеет в переселении Еноха (Быт. v. 24; ср. Прем. xliv. 16, xlix. 16; Евр. xi. 5), и особенно в вознесении Илии (4 Цар. ii. 11; ср. Прем. xlviii. 9; 1 Мак. ii. 58), вместе с греческими и римскими апофеозами Геркулеса и Ромула, отступают на задний план. Помимо вопроса о том, были ли последние известны второму и третьему евангелистам; утверждение относительно Еноха слишком расплывчато; в то время как огненная колесница и кони, которые перенесли Илию, не были приспособлены к более мягкому духу Христа. Вместо этого окутывающее облако и удаление во время прощальной беседы могут показаться заимствованными из более позднего представления об удалении Моисея, которое, однако, в других деталях имеет значительные расхождения с таковым Иисуса. Возможно также, что одна черта в повествовании Деяний может быть объяснена из истории Илии. Когда этого пророка перед его переселением просит его слуга Елисей, чтобы он завещал ему двойную меру своего духа: Илия привязывает к уступке этого блага условие: «если увидишь, как я буду взят от тебя, то будет тебе так; а если нет, не будет»; откуда мы могли бы, возможно, почерпнуть причину, почему Лука (Деян. i. 9) делает акцент на том факте, что ученики видели Иисуса, когда он восходил (βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη): а именно, потому что, согласно повествованию об Илии, это было необходимо, если ученики должны были получить дух своего учителя.

1 Т. II. § 68.

2 Apol. i. 61.

3 Как это делает Теллер, im excurs. 2, ad Burneti I. de fide et offic. Christ, p. 262.

4 Работа Бекхауса, über die Aechtheit der sog. Taufformel, 1794, встретила всеобщее одобрение.

5 Ср. De Wette. exeg. Handb. 1, 1, s. 246.

6 Ср. Баур, в Tübinger Zeitschrift fur Theologie, Jahrgang 1830, 2, s. 75 сл.

7 Comm. z. Joh., s. 332.

8 Люке, Comm. z. Joh. 2, s. 686; Де Ветте, s. 204.

9 Лесс, Auferstehungsgeschichte, s. 281; Куйноль, in loc.

10 Люке, s. 687.

11 Vid. ap. Michaelis, Begräbniss- und Auferstehungsgeschichte, s. 268; Ольсхаузен, 2, s. 533.

12 Это мнение Толука, ut sup.

13 Ср. Вайссе, die evang. Geschichte, 2, s. 418.

14 Габлер, в neuesten theol. Journal 3, s. 417, и в Vorrede zu Griesbach’s opusc. acad. p. xcvi. ср. Куйноль, in Marc., p. 222.

15 Зейлер, ap. Куйноль, ut sup. s. 223.

16 Ср. Паулюс, exeg. Handb. 3, b, s. 921; Де Ветте, Religion und Theologie, s. 161.

17 Керн, Hauptthatsachen, Tüb. Zeitschrift, 1836, 3, s. 58, Ср. Штойдель (Glaubenslehre, s. 323), который предполагает, что вознесение было видением, которое Бог произвел в учениках. Против этого ср. мои Streitschriften, 1, s. 152 сл.

18 См. особенно Паулюс, ut sup. s. 910 сл.; L. J. 1, b, s. 318 сл.

19 Briefe über den Rationalismus, s. 146, Anm. 28.

20 Зейлер, ap. Куйноль, ut sup. s. 221; Ольсхаузен, s. 591 f. Ср. Грисбах, locorum N. T. ad ascensionem Christi in cœlum spectantium sylloge. In his opusc. acad. ed. Gabler, vol. 2, s. 484 сл.

21 Шнекенбургер, über den Urspr. u. s. f., s. 19.

22 Ольсхаузен, s. 593 f.

23 Даже Фрицше, уставший в конце своего труда, пишет в Matth., p. 835: Matthæus Jesu in cœlum abitum non commemoravit, quippe nemini ignotum.

24 Михаэлис, ut sup. 352.

25 Трактат: Warum haben nicht alle Evangelisten die Himmelfahrt Jesu ausdrücklich miterzählt? в Flatt’s Magazin, 8, s. 67.

26 Вышеупомянутый трактат в Flatt’s Magazin.

27 Шнекенбургер, ut sup. s. 19 f.

28 Как у Куйноля, p. 208 f., 217.

29 Тем не менее ср. Де Ветте о Деяниях, i. 12.

30 Vid. Vol. i., § 56, и цитируемых там авторов. Ссылка на расчет у Даниила, в Паулюс, exeg. Handb. 3, b. s. 923, кажется мне слишком искусственной.

31 По этому вопросу ср. особенно Аммон, Ascensus J. C, in cœlum historia biblica. In his opusc. nov. p. 43 сл. Fortbildung des Christenth. 2, 1, s. 13 сл.; также Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 83 сл.; де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, s. 247; Вайссе, die evang. Gesch. 2, p. 375 сл.

32 Это также мнение Хазе, L. J. § 150.

33 Joseph. Antiq. iv., viii. 48, о Моисее сказано: «И когда он собирался обнять Елеазара и Иисуса Навина и все еще беседовал с ними, облако внезапно встало над ним, и он исчез в некоей долине, хотя он написал в священных книгах, что умер, что было сделано из страха, чтобы они не осмелились сказать, что из-за его необычайной добродетели он ушел к Богу». Филон, однако, vita Mosis, opp. ed. Mangey, vol. ii. p. 179, заставляет только душу Моисея вознестись на небо.

[Contents] ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ДИССЕРТАЦИЯ.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[Contents] § 144.

НЕОБХОДИМЫЙ ПЕРЕХОД ОТ КРИТИКИ К ДОГМАТУ.

Результаты исследования, которое мы теперь завершили, по-видимому, уничтожили большую и самую ценную часть того, во что христианин привык верить относительно своего Спасителя Иисуса, вырвали с корнем все воодушевляющие мотивы, которые он черпал из своей веры, и иссушили все его утешения. Безграничный запас истины и жизни, который на протяжении восемнадцати столетий был пищей человечества, кажется безвозвратно рассеянным; самое возвышенное сравнено с пылью, Бог лишен своей благодати, человек — своего достоинства, и связь между небом и землей разорвана. Благочестие с ужасом отворачивается от столь страшного акта осквернения и, сильное в неопровержимой самоочевидности своей веры, провозглашает, что, пусть дерзкая критика пытается что угодно, все, что Писание провозглашает и Церковь верит о Христе, все равно будет существовать как вечная истина, и ни одной йоты из этого не нужно отрекаться. Таким образом, в заключение критики истории Иисуса возникает эта проблема: догматически восстановить то, что было критически разрушено.

На первый взгляд эта проблема существует лишь как вызов, адресованный верующим критику, а не как результат моральных требований того или другого. Верующему, по-видимому, не нужно восстановление веры, поскольку для него она не может быть подорвана критикой. Критику, кажется, не требуется такое восстановление, поскольку он способен вынести уничтожение, ставшее результатом его собственных трудов. Отсюда можно было бы предположить, что критик, когда он стремится спасти догмат из пламени, которое разожгла его критика, действует ложно по отношению к своей собственной точке зрения, поскольку, чтобы удовлетворить верующего, он обращается с тем, что не имеет ценности для него самого, как если бы он считал это драгоценностью; в то время как по отношению к верующему он берет на себя излишнюю задачу, трудясь защитить то, что последний ни в коем случае не считает находящимся под угрозой.

Но при более близком рассмотрении дело представляется иначе. Всякой вере, не построенной на доказательствах, присуще сомнение, хотя оно может и не быть развито; самый твердо верующий христианин имеет в себе элементы критики как скрытый осадок неверия, или, скорее, как отрицательный зародыш знания, и только постоянным подавлением его он может поддерживать преобладание своей веры, которая, таким образом, по существу является восстановленной верой. И точно так же, как верующий по своей сути является скептиком или критиком, так, с другой стороны, критик по своей сути является верующим. В той мере, в какой он отличается от натуралистического богослова и свободомыслящего, — в той мере, в какой его критика задумана в духе девятнадцатого века, — он преисполнен почтения к каждой религии, и особенно к содержанию самой возвышенной из всех религий, христианской, которую он воспринимает как идентичную глубочайшей философской истине; и поэтому, после того как в ходе своей критики он продемонстрировал лишь различия между своим убеждением и исторической верой христианина, он почувствует побуждение поставить эту идентичность в надлежащий свет.

Далее, наша критика, хотя в своем прогрессе она рассматривает детали, тем не менее, становясь частью нашего внутреннего убеждения, разрешается в простой элемент сомнения, который верующий нейтрализует столь же простым «вето», а затем распространяет заново в неиссякаемой пышности всю полноту своего кредо. Но тем самым решения критики лишь отвергаются, а не побеждаются, и то, во что верят, не поддерживается никаким промежуточным доказательством, а покоится абсолютно на своей собственной очевидности. Критика не может не направить себя против этого отсутствия промежуточного доказательства, и таким образом спор, который казался законченным, возобновляется, и мы отбрасываемся к началу нашего исследования; но с разницей, которая составляет шаг вперед в дискуссии. До сих пор наша критика имела своим объектом данные христианства, как они исторически представлены в евангельских записях; теперь эти данные, будучи поставленными под сомнение в своей исторической форме, принимают форму ментального продукта и находят убежище в душе верующего; где они существуют не как простая история, а как отраженная история, то есть исповедание веры, принятый догмат. Против этого догмата, представляющего себя совершенно не подкрепленным доказательствами, критика должна, действительно, пробудиться, как она делает против всякого недостатка доказательств, в качестве отрицающей силы и борца за промежуточное доказательство: она, однако, больше не будет занята историей, а учениями. Таким образом, за нашей исторической критикой следует догматическая критика, и только после того, как вера прошла через оба эти испытания, она становится всесторонне проверенной и конституированной наукой.

Этот второй процесс, через который должна пройти вера, должен, подобно первому, стать предметом отдельной работы: я здесь лишь дам очерк его наиболее важных черт, чтобы не завершать историческую критику, не указав на ее конечную цель, которая может быть достигнута только догматической критикой как продолжением.

[Contents] § 145.

ХРИСТОЛОГИЯ ОРТОДОКСАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ.

Догматическое значение жизни Иисуса, неявно принятое и развитое на этой основе, составляет ортодоксальное учение о Христе.

Его фундаментальные принципы найдены в Новом Завете. Корнем веры в Иисуса было убеждение в его воскресении. Тот, кто был предан смерти, как бы велик он ни был при жизни, не мог, как полагали, быть Мессией: его чудесное восстановление к жизни доказало тем сильнее, что он БЫЛ Мессией. Освобожденный своим воскресением из царства теней и в то же время возвышенный над сферой земной человечности, он был теперь перенесен в небесные сферы и занял свое место одесную Бога (Деян. ii. 32 сл., iii. 15 сл., v. 30 сл.; и в других местах). Теперь его смерть представлялась главным пунктом в его мессианском предназначении; согласно Ис. liii., он пострадал за грехи своего народа и человечества (Деян. viii. 32 сл.; ср. Мф. xx. 28; Иоан. i. 29, 36; 1 Иоан. ii. 2); его кровь, пролитая на кресте, действовала подобно той, которую в великий день искупления первосвященник кропил на престол милосердия (Рим. iii. 25); он был чистым агнцем, чьей кровью верующие искуплены (1 Пет. i. 18 f.); вечным, безгрешным первосвященником, который приношением своего собственного тела совершил то, что еврейские первосвященники не могли совершить своими постоянно повторяющимися жертвоприношениями животных (Евр. x. 10 сл. и т. д.). Но с тех пор Мессия, который был вознесен одесную Бога, не мог быть обычным человеком: не только он был помазан божественным духом в большей мере, чем любой пророк (Деян. iv. 27, x. 38); не только он доказал себя божественным посланником чудесами и знамениями (Деян. ii. 22); но также, в зависимости от того, какая идея легче формировалась, либо он был сверхъестественно зачат Святым Духом (Мф. и Лук. i.), либо он сошел как Слово и Премудрость Божия в земное тело (Иоан. i.). Как до своего явления на земле он был в лоне Отца, в божественном величии (Иоан. xvii. 5), так его сошествие в мир смертных, и еще более его подчинение позорной смерти, было добровольным уничижением, к которому его побудила любовь к человечеству (Фил. ii. 5 сл.). Воскресший и вознесшийся Иисус однажды вернется, чтобы пробудить мертвых и судить мир (Деян. i. 11, xvii. 31); он даже сейчас берет на себя заботу о своей церкви (Рим. viii. 34; 1 Иоан. ii. 1), участвуя в управлении миром, как он первоначально участвовал в его создании (Мф. xxviii. 18; Иоан. i. 3, 10; Кол. i. 16 f.). В дополнение ко всему этому, каждая черта в образе Мессии, как она была набросана народным ожиданием, была приписана с необходимыми или произвольными модификациями Иисусу; более того, воображение, однажды стимулированное, изобрело новые характеристики.

Как богато одарены благословением и возвышением, ободрением и утешением были мысли, которые ранняя Церковь черпала из этого взгляда на Христа! Через миссию Сына Божьего в мир, через его предание себя на смерть ради мира небо и земля примирены (2 Кор. v. 18 сл.; Еф. i. 10; Кол. i. 20); этой величайшей жертвой любовь Бога надежно гарантирована человеку (Рим. v. 8 сл., viii. 31 сл.; 1 Иоан. iv. 9), и самые светлые надежды открыты ему. Стал ли Сын Божий человеком? Тогда люди — его братья, и как таковые — дети Божьи и наследники со Христом сокровища божественного блаженства (Рим. viii. 16 f., 29). Рабское отношение человека к Богу, как оно существовало под законом, прекратилось; любовь заняла место страха перед наказанием, угрожаемым законом (Рим. viii. 15; Гал. iv. 1 сл.). Верующие искуплены от проклятия закона жертвой Христа самим собой, поскольку он претерпел смерть, на которую закон наложил проклятие (Гал. iii. 13). Теперь на нас больше не возложена невозможная задача удовлетворения всех требований закона (Гал. iii. 10 f.) — задача, которую, как показывает опыт, никто не выполняет (Рим. i. 18-iii. 20), которую по причине своей греховной природы никто не может выполнить (Рим. v. 12 сл.) и которая лишь вовлекает того, кто стремится ее выполнить, все глубже и глубже в самый жалкий конфликт с самим собой (Рим. vii. 7 сл.): тогда как тот, кто верит во Христа и полагается на искупительную силу его смерти, обладает благоволением Бога; не делами и квалификациями своими, а свободной милостью Бога человек, который бросается на эту милость, оправдан перед Богом, чем исключается всякое самовозвышение (Рим. iii. 31 сл.). Поскольку закон Моисея больше не обязателен для верующего, так как он мертв для него со Христом (Рим. vii. 1 сл.); поскольку, более того, вечной и вседостаточной жертвой Христа еврейское жертвенное и священническое служение упразднено (Евр.); поэтому стена разделения, которая отделяла иудеев и язычников, разрушена: последние, которые прежде были чужими и пришельцами для теократии, без Бога и без надежды в мире, теперь приглашены участвовать в новом завете, и им открыт свободный доступ к отцу Богу; так что две части человечества, ранее разделенные враждебными мнениями, теперь в мире друг с другом, члены в общем тела Христа — камни в духовном здании его Церкви (Еф. ii. 11 сл.). Но иметь оправдывающую веру в смерть Христа — значит, фактически, умереть с ним духовно — то есть умереть для греха; и как Христос воскрес из мертвых к новой и бессмертной жизни, так должен верующий в него воскреснуть из смерти греха к новой жизни праведности и святости, отложить ветхого человека и облечься в нового (Рим. vi. 1 сл.). В этом Христос сам помогает ему своим Духом, который наполняет тех, кого он вдохновляет, духовными стремлениями и делает их все более и более свободными от рабства греха (Рим. viii. 1 сл.). И не только духовно Дух Христа будет оживлять тех, в ком он обитает, но и телесно также, ибо в конце их земного пути Бог через Христа воскресит их тела, как он сделал тело Христа (Рим. viii. 11). Христос, которого узы смерти и преисподней не могли удержать, победил и то, и другое для нас и избавил верующего от страха перед этими грозными силами, которые правят смертностью (Рим. viii. 38 f.; 1 Кор. xv. 55 сл.; Евр. ii. 14 f.). Его воскресение не только придает искупительную силу его смерти (Рим. iv. 25), но в то же время является залогом нашего собственного будущего воскресения, нашего участия во Христе в будущей жизни, в его мессианском царстве, к блаженству которого он приведет при своем втором пришествии всех своих людей. Тем временем мы можем утешать себя тем, что имеем в нем Ходатая, который по своему собственному опыту слабости и хрупкости нашей природы, которую он сам принял и в которой он был во всем искушаем, как мы, но без греха, знает, сколько снисхождения и помощи нам нужно (Евр. ii. 17 f., iv. 15 f.).

Целесообразность описания богатства своей веры во Христа в сжатых формах рано осознавалась его последователями. Они прославляли его как «Христа, Который умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:34); или более подробно как «Иисуса Христа, Господа нашего, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святости, через воскресение из мертвых» (Рим. 1:3-4); и как «великую благочестия тайну» (1 Тим. 3:16), предлагая следующие положения: «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе».

Крещальная формула (Мф. 28:19), благодаря своему распределению Отца, Сына и Святого Духа, представила своего рода каркас, в который можно было упорядочить материалы новой веры. На этой основе в первые века было построено то, что называлось правилом веры (regula fidei), которое в различных формах — одни более краткие, другие более пространные, одни более популярные, другие более тонкие — встречается у разных отцов церкви. Более популярная форма со временем утвердилась в том, что называется Апостольским символом веры. Этот символ в той редакции, которая принята в евангелической церкви, содержит во втором и наиболее разработанном артикуле о Сыне следующие пункты вероучения: «и (верую) в Иисуса Христа, Сына Его (Бога Отца) единородного, Господа нашего; Который был зачат от Духа Святого, родился от Марии Девы; страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен, сошел в ад; в третий день воскрес из мертвых, восшел на небеса, сидит одесную Бога Отца всемогущего; оттуда придет судить живых и мертвых».

Наряду с этой популярной формой исповедания веры во Христа был также составлен более строгий и детальный богословский свод, вызванный разногласиями и спорами, которые рано возникли по определенным пунктам. Фундаментальный тезис христианской веры о том, что «Слово стало плотию» (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο), или что «Бог явился во плоти» (θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκὶ), оказался под угрозой со всех сторон: одни ставили под сомнение божество, другие — человечество, а третьи — подлинное соединение двух природ.

Правда, те, кто, подобно эбионитам, отрицали божество, или, подобно секте гностиков, называемой докетами, — человечество Христа, слишком решительно отделяли себя от христианской общины, которая, со своей стороны, утверждала, что «необходимо, чтобы посредник между Богом и людьми через собственное отношение к тем и другим привел обе стороны к дружбе и единомыслию, и чтобы он представил человека Богу, а людям явил Бога». Но когда оспаривалась лишь полнота той или иной природы — например, когда Арий утверждал, что существо, ставшее человеком во Христе, действительно божественно, но сотворено и подчинено верховному Богу; когда, приписывая Христу человеческое тело, он полагал, что место души занято тем высшим существом; когда Аполлинарий утверждал, что не только тело Иисуса было истинно человеческим, но и душа его, и что божественное существо лишь заменяло собой третий принцип в человеке, νοῦς (разум), — это были мнения, которым легче было придать христианский вид. Тем не менее Церковь отвергла арианскую идею о подчиненном Боге, ставшем человеком в Иисусе, среди прочих менее существенных причин и по той, что при такой теории образ Божества не был бы явлен во Христе; и она осудила идею Ария и Аполлинария о том, что человеческая природа Христа не имела человеческой ψυχὴ (души) или человеческого νοῦς (разума), главным образом по той причине, что только через соединение божественного с целостной человеческой природой человеческий род мог быть искуплен.

Мог быть искажен или упущен из виду не только тот или иной аспект природы Христа, но и в отношении соединения этих двух природ могли возникать ошибки, причем в двух противоположных направлениях. Благочестивый энтузиазм многих побуждал их верить, что они не могут слишком тесно затянуть новообразованную связь между небом и землей; поэтому они больше не желали различать божество и человечество во Христе, и, поскольку он явился в одном лице, они признавали в нем только одну природу — природу Сына Божьего, ставшего плотью. Другие, более щепетильные, не могли примириться с таким смешением божественного и человеческого: им казалось богохульством говорить, что человеческая мать родила Бога; поэтому они утверждали, что она родила лишь человека, которого Сын Божий избрал своим храмом; и что во Христе две природы, соединенные, конечно, в том, что касается поклонения его последователей, но различные по своей сущности. Церкви оба эти взгляда казались посягательством на тайну воплощения: если две природы считались постоянно различными, то соединение божественного и человеческого, жизненно важный пункт христианства, разрушалось; если же допускалось смешение двух природ, то ни одна из них в своем индивидуальном качестве не была способна к соединению с другой, и, таким образом, опять-таки не достигалось истинного единства. Поэтому оба эти мнения были осуждены: последнее — в лице Евтихия, первое — не с равной справедливостью — в лице Нестория; и как Никейский символ веры утвердил истинное божество Христа, так Халкидонский утвердил его истинное и совершенное человечество и соединение двух природ в одном нераздельном лице. Когда впоследствии возник спор о воле Христа, аналогичный спору о его природе, Церковь, в соответствии со своими предыдущими решениями, провозгласила, что во Христе, как Богочеловеке, существуют две воли, различные, но не противоречащие друг другу, причем человеческая воля подчинена божественной.