Но самым странно извращенным выводом является следующий: что редкие и краткие встречи Иисуса со своими учениками после воскресения являются доказательством того, что он был еще слишком слаб для длительных и многократных усилий и, следовательно, проходил естественное излечение. При этом самом предположении о том, что он нуждается в телесном уходе, он должен был быть не редко, а постоянно со своими учениками, которые были теми, от кого он мог наиболее непосредственно ожидать такого ухода. Ибо где, по нашему предположению, он жил в долгие интервалы между своими явлениями? В одиночестве? На открытом воздухе? В пустыне и на горах? Это было неподходящее жилище для больного, и не остается ничего, кроме предположения, что он должен был быть скрыт среди тайных соратников, о которых даже его ученики ничего не знали. Но так скрывать свое реальное местопребывание даже от собственных учеников, являться им лишь изредка и намеренно представляться и удаляться внезапно, было бы своего рода двуличием, аффектацией сверхъестественного, которая выставила бы Иисуса и его дело в свете, чуждом самому объекту, насколько он предстает перед нами в наших первоначальных источниках информации, и лишь брошенном на него темным фонарем современных, но уже устаревших концепций. Мнение евангелистов не иное, как то, что воскресший Иисус, после тех коротких явлений среди своих последователей, удалялся, подобно высшему существу, в невидимость, из которой по подходящим случаям он снова выходил.
Наконец, при предположении, что Иисус своим воскресением вернулся к чисто естественному существованию, какое представление должно быть сформировано о его конце? Последовательно, должно предполагаться, что он, будь то в конце более длительного или более короткого времени после своего оживления, умер естественной смертью; и, соответственно, Паулюс намекает, что слишком сильно пораженное тело Иисуса, несмотря на то, что оно оправилось от мертвенного оцепенения, вызванного распятием, было все же полностью истощено естественными недугами и изнуряющей лихорадкой. Что это, по крайней мере, не взгляд евангелистов на конец Иисуса, очевидно, поскольку двое из них представляют его прощающимся со своими учениками как бессмертного, другие — как зримо возносимого на небо. Таким образом, до вознесения, самое позднее, если до тех пор Иисус сохранял естественное человеческое тело, оно должно было претерпеть изменение, которое квалифицировало его для обитания в небесных регионах; осадок грубой телесности должен был упасть на землю, и только ее тончайшая сущность вознеслась. Но о каких-либо естественных остатках вознесшегося Иисуса евангелисты ничего не говорят; и поскольку ученики, которые были зрителями его вознесения, должны были заметить их, если бы таковые были, сторонникам этого мнения не остается ничего, кроме уловки некоторых богословов тюбингенской школы, которые рассматривают как остаток телесности Иисуса облако, которое окутало его при вознесении, и в котором то, что было материального в нем, как предполагается, растворилось и, так сказать, испарилось. Поскольку, таким образом, евангелисты ни представляют себе конец земной жизни Иисуса после воскресения как естественную смерть, ни упоминают какое-либо изменение, претерпенное его телом при вознесении, и, более того, повествуют об Иисусе в интервале между воскресением и вознесением вещи, которые немыслимы для естественного тела: они не могли представлять себе его жизнь после воскресения как естественную, а только как сверхъестественную, ни его тело как материальное и органическое, а только как преображенное.
С точки зрения, которой придерживаются евангелисты, эта концепция не противоречит даже тем деталям, которые друзья чисто естественного мнения относительно жизни воскресшего Иисуса привыкли приводить в свою поддержку. То, что Иисус ел и пил, было в кругу идей, в которых возникли Евангелия, столь же далеко от предположения реальной необходимости, как трапеза, которую Иегова вкусил с двумя ангелами в шатре Авраама: способность к еде здесь не является доказательством необходимости еды. То, что он позволял прикасаться к себе, было единственным возможным способом опровержения догадки о том, что перед учениками явился бестелесный призрак; более того, божественные сущности, не только в греческой, но и (согласно вышеприведенному отрывку, Быт. 32:24) в еврейской древности, иногда являлись осязаемыми, в отличие от несущественных теней, хотя они иначе показывали себя столь же мало связанными законами материальности, как и осязаемый Иисус, когда он внезапно исчезал и был способен проникать без препятствий в комнату, дверь которой была закрыта.
Совершенно другой вопрос, могут ли на нашей более продвинутой позиции и с нашим более правильным знанием природы эти два разных класса деталей считаться совместимыми друг с другом. Здесь мы должны, безусловно, сказать: тело, которое потребляет видимую пищу, должно само быть видимым; потребление пищи предполагает организм, но организм — это организованная материя, и она не обладает свойством попеременно исчезать и становиться видимой снова по желанию. Более того, если тело Иисуса было способно быть ощущаемым и представляло воспринимаемые плоть и кости, оно тем самым демонстрировало непроницаемость материи, присущую ему как твердому телу: если, с другой стороны, он был способен проходить в закрытые дома и комнаты, не сдерживаемый преградами стен и дверей, он тем самым доказывал, что непроницаемость твердой материи не принадлежала ему. Поскольку, таким образом, согласно евангельским повествованиям, он должен был одновременно обладать и не обладать одним и тем же свойством: евангельское представление о телесности Иисуса после воскресения проявляется как противоречивое. И это противоречие не такого рода, что оно разделено между различными рассказчиками; но повествование одного и того же евангелиста включает эти противоречивые черты в себя. Краткое повествование Матфея, правда, подразумевает в обнимании ног Иисуса женщинами (ст. 9) только атрибут осязаемости, не представляя при этом противоположного; у Марка дело обстоит наоборот, его утверждение, что Иисус явился «в ином образе» (ст. 12), подразумевает нечто сверхъестественное, в то время как, с другой стороны, он не предполагает решительно противоположного; у Луки, с другой стороны, разрешение коснуться его тела и акт еды говорят так же решительно в пользу органической материальности, как внезапное появление и исчезновение говорят против нее; но члены этого противоречия наиболее непосредственно сталкиваются у Иоанна, где Иисус, сразу после того, как он вошел в закрытую комнату, не сдерживаемый стенами и дверями, заставляет сомневающегося Фому коснуться его.
[Contents] § 140.
ДЕБАТЫ ОТНОСИТЕЛЬНО РЕАЛЬНОСТИ СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.
Положение: мертвый человек вернулся к жизни, состоит из двух таких противоречивых элементов, что всякий раз, когда делается попытка поддержать один, другой грозит исчезнуть. Если он действительно вернулся к жизни, естественно заключить, что он не был полностью мертв; если он был действительно мертв, трудно поверить, что он действительно стал живым.
Когда мы формируем правильное мнение об отношении между душой и телом, не разделяя абстрактно эти два, а постигая их сразу в их идентичности, душу как внутреннее тела, тело как внешнее души, мы не знаем, как вообразить, не говоря уже о том, чтобы постичь, оживление мертвого человека. То, что мы называем душой, — это управляющий центр, который удерживает в сочетании силы и операции тела; ее функция, или, скорее, сама душа, состоит в том, чтобы поддерживать все другие процессы, к которым восприимчиво тело, в непрерывном подчинении высшему единству процесса органической жизни, который у человека является основой его духовной природы: как только эта регулирующая сила перестает действовать, верховенство в различных частях тела принимается этими другими, низшими принципами, чья работа в своем продолжении есть разложение. Как только они получили господство, они не будут склонны вернуть его своему прежнему монарху, душе; или, скорее, это невозможно, потому что, совершенно помимо вопроса о бессмертии человеческого духа (Geist), душа (Seele) как таковая прекращается в тот же момент со своим господством и активностью, которые составляют ее существование; следовательно, при оживлении, даже если прибегнуть к чуду, оно должно состоять в прямом создании новой души.
Только в дуализме, который стал популярным по вопросу об отношении между телом и душой, есть что-то, что благоприятствует мнению о возможности оживления в собственном смысле слова. В этой системе душа в своем отношении к телу представлена как птица, которая, хотя она могла на время вылететь из клетки, может быть снова поймана и помещена в свое прежнее жилище; и именно к таким фигурам прилепился воображаемый вид мышления, чтобы сохранить понятие оживления. Но даже в этом дуалистическом взгляде немыслимость такого события скорее скрыта, чем действительно уменьшена. Ибо в самом абстрактном разделении сосуществование тела и души не может считаться столь же безразличным и безжизненным, как сосуществование коробки и ее содержимого; напротив, присутствие души в теле производит эффекты, которые, в свою очередь, являются условиями, благодаря которым это присутствие становится возможным. Таким образом, как только душа покинула тело, в последнем происходит прекращение тех видов деятельности, которые, согласно дуалистической идее, были непосредственными выражениями влияния души; в то же время органы этих видов деятельности — мозг, кровь и т. д. — начинают застаиваться; изменение, которое совпадает с моментом смерти. Таким образом, если бы ушедшей душе могло прийти в голову, или если бы это было навязано ей другим, вернуться в свое прежнее жилище: она нашла бы это жилище, даже после первых моментов, непригодным для обитания в своих благороднейших частях и непригодным для использования. Восстановить, таким же образом, как немощный член, самые непосредственные органы своей деятельности, есть невозможность для души, поскольку для того, чтобы осуществить что-либо в теле, она нуждается в службе этих самых органов: таким образом, душа, хотя и возвращенная в тело, должна позволить ему разлагаться, из-за неспособности оказать какое-либо влияние на него; или к чуду ее возвращения в тело должно быть добавлено второе чудо восстановления безжизненных телесных органов: непосредственное вмешательство Бога в регулярный ход природы, несовместимое с просвещенными идеями об отношении Бога к миру.
Поэтому просвещенный интеллект наших дней весьма решительно сформулировал следующую дилемму: либо Иисус не был по-настоящему мертв, либо он не воскресал по-настоящему.
Рационализм в основном склонялся к первому мнению. Короткое время, которое Иисус провел на кресте, в сочетании с установленной в других случаях медлительностью наступления смерти при распятии, а также неопределенный характер и последствия раны от копья, казалось, делали реальность смерти сомнительной. То, что лица, участвовавшие в распятии, как и сами ученики, не питали подобных сомнений, объяснялось бы не только общей трудностью отличить глубокий обморок и состояние синкопе от настоящей смерти, но и низким уровнем развития медицины в ту эпоху; в то же время по крайней мере один пример спасения распятого человека, казалось, делал мыслимым оживление и в случае с Иисусом. Этот пример приводится у Иосифа Флавия, который сообщает нам, что из трех распятых знакомых, которых он просил освободить у Тита, двое умерли после снятия с креста, но один выжил. Как долго эти люди висели на кресте, Иосиф не упоминает; но из того, как он связывает их со своей экспедицией в Текоа, указывая, что увидел их по возвращении оттуда, они, вероятно, были распяты во время этой экспедиции, и поскольку это, учитывая незначительное расстояние от вышеупомянутого места до Иерусалима, могло быть совершено за день, они, по всей вероятности, висели на кресте не более дня, а возможно, и еще меньше. Таким образом, эти три человека едва ли могли висеть гораздо дольше, чем Иисус, который, согласно Марку, находился на кресте с девяти утра до шести вечера, и их, по-видимому, сняли, пока они еще проявляли признаки жизни; однако даже при самом тщательном медицинском уходе выжил только один. Действительно, трудно понять, как отсюда можно доказать вероятность того, что Иисус, который при снятии с креста проявлял все признаки смерти, должен был вернуться к жизни совершенно самостоятельно, без применения медицинских навыков.
Согласно определенному мнению, однако, эти два условия — некоторые остатки сознательной жизни и тщательное медицинское лечение — не отсутствовали в случае с Иисусом, хотя евангелисты о них не упоминают. Иисус, как нам говорят, не видя иного способа очистить господствующую мессианскую идею от примеси материальных и политических надежд, подверг себя распятию, но при этом полагался на возможность добиться скорейшего снятия с креста, рано склонив голову, и быть впоследствии восстановленным медицинским мастерством некоторых из своих тайных соратников, чтобы в то же время воодушевить народ видом воскресения. Другие, по крайней мере, освободили Иисуса от такого умысла и признали, что он действительно погрузился в смертоподобный сон; но приписали его ученикам заранее обдуманный план вызвать мнимую смерть с помощью зелья и, таким образом, способствуя его раннему снятию с креста, обеспечить его возвращение к жизни. Но обо всем этом наши евангелистские источники не дают никакого намека, и у нас нет оснований для предположения о таких деталях. Рассудительные сторонники естественного объяснения, которые отвергают подобные чудовищные порождения системы, перекраивающей историю по своему усмотрению, отказались от предположения о каких-либо остатках сознательной жизни у Иисуса и удовлетворились для объяснения его оживления жизненной силой, которая оставалась в его еще молодом и крепком теле даже после прекращения сознания; и указали, вместо преднамеренного ухода руками людей, на благотворное влияние, которое частично маслянистые вещества, нанесенные на его тело, должны были оказать на ускорение заживления его ран, и, в сочетании с воздухом в пещере, пропитанным ароматами специй, на пробуждение чувств и сознания у Иисуса; ко всему этому добавились в качестве решающего импульса землетрясение и молния, которые в утро воскресения открыли гроб Иисуса. Другие заметили в противовес этому, что холодный воздух в пещере должен был иметь что угодно, только не оживляющую тенденцию; что сильные ароматические вещества в замкнутом пространстве скорее оказали бы одурманивающее и удушающее влияние; и тот же эффект должен был быть произведен вспышкой молнии, ворвавшейся в гроб, если только это не было простым вымыслом рационалистических толкователей.
Несмотря на все эти невероятности, которые противоречат мнению о том, что Иисус вернулся к жизни после лишь мнимой смерти под воздействием естественных причин, это тем не менее остается настолько возможным, что если бы у нас были надежные доказательства воскресения Иисуса, мы могли бы, опираясь на такую уверенность в результате, восполнить пробелы в повествовании и одобрить вышеизложенное мнение — однако с отказом от всех точных догадок. Надежным доказательством воскресения Иисуса было бы его засвидетельствование решительным и согласованным образом беспристрастными свидетелями. Но беспристрастность предполагаемых свидетелей воскресения Иисуса — это именно тот пункт, который противники христианства, от Цельса до Вольфенбюттельского фрагментариста, неизменно ставили под сомнение. Иисус являлся только своим приверженцам: почему не также своим врагам, чтобы и они могли убедиться, и чтобы их свидетельством потомство было лишено всякой догадки о преднамеренном обмане со стороны его учеников? Я, конечно, не могу придать большого веса ответам, которыми апологеты пытались отразить это возражение, начиная с Оригена, который говорит: Христос избегал судьи, который осудил его, и его врагов, чтобы они не были поражены слепотой; и заканчивая мнениями современных теологов, которые своим колебанием между утверждением, что при таком явлении враги Иисуса были бы вынуждены поверить, и противоположным, что они не поверили бы даже при таком доказательстве, взаимно опровергают друг друга. Тем не менее, в ответ на это возражение все еще можно привести то, что приверженцы Иисуса, в силу своей безнадежности, которая единодушно засвидетельствована повествованиями и находится в полном соответствии с природой дела, здесь поднимаются до ранга беспристрастных свидетелей. Если бы они ожидали воскресения Иисуса и нас тогда призвали бы поверить в него только на основании их свидетельства, то, безусловно, существовала бы возможность, а возможно, и вероятность, если не преднамеренного обмана, то невольного самообмана с их стороны; но эта возможность исчезает по мере того, как ученики Иисуса теряли всякую надежду после его смерти. Теперь, даже если отрицать, что какое-либо из Евангелий исходило непосредственно от ученика Иисуса, из посланий Павла и Деяний все же достоверно известно, что сами апостолы имели убеждение, что видели воскресшего Иисуса. Мы могли бы тогда удовлетвориться евангельскими свидетельствами в пользу воскресения, если бы только эти свидетельства, во-первых, были достаточно точными, а во-вторых, согласовались сами с собой и друг с другом. Но на самом деле свидетельство Павла, которое внутренне последовательно и в остальном наиболее важно, настолько общее и расплывчатое, что, взятое само по себе, оно не выводит нас за пределы субъективного факта, что ученики были убеждены в воскресении Иисуса; в то время как более подробно изложенные повествования Евангелий, в которых воскресение Иисуса предстает как объективный факт, из-за противоречий, в которых они уличены, не могут быть использованы в качестве доказательства, и в целом их рассказ о жизни Иисуса после его воскресения не является тем, что имеет связь и единство, представляя ясную историческую идею предмета, а представляет собой фрагментарную компиляцию, которая скорее представляет ряд видений, чем непрерывную историю.
Если мы сравним с этим рассказом о воскресении Иисуса точное и внутренне последовательное засвидетельствование его смерти, мы должны склониться к другой стороне вышеуказанной дилеммы и быть побуждены усомниться в реальности воскресения, а не смерти. Поэтому Цельс выбрал эту альтернативу, выводя предполагаемое явление Иисуса после воскресения из самообмана учеников, особенно женщин, во сне или наяву; или из того, что казалось ему еще более вероятным, преднамеренного обмана: и более современные писатели, как, например, Вольфенбюттельский фрагментарист, приняли обвинение иудеев в Евангелии от Матфея, а именно, что ученики украли тело Иисуса и впоследствии сфабриковали, с малым согласием, истории о его воскресении и последующих явлениях. Это подозрение отвергается замечанием Оригена о том, что спонтанная ложь со стороны учеников никак не могла воодушевить их на столь непоколебимое возвещение воскресения Иисуса среди величайших опасностей; и справедливым аргументом современных апологетов является то, что поразительный переворот от глубокой подавленности и полной безнадежности учеников при смерти Иисуса к твердой вере и энтузиазму, с которыми они провозгласили его Мессией в последующую Пятидесятницу, был бы необъясним, если бы в промежутке не произошло нечто необычайно обнадеживающее — нечто, фактически, что убедило их в его воскресении. Но то, что этой причиной убеждения было именно реальное явление воскресшего Иисуса — что, действительно, это вообще обязательно было внешнее событие — отнюдь не доказано. Если бы мы решили остаться на супранатуралистической почве, мы могли бы вместе со Спинозой предположить, что видение было произведено чудесными средствами в умах учеников, целью которого было сделать очевидным для них, в манере, соответствующей их силам понимания и идеям их эпохи, что Иисус своей добродетельной жизнью воскрес из духовной смерти и что тем, кто последовал его примеру, он дарует подобное воскресение. Одной ногой, по крайней мере, на той же почве стоит предположение Вайссе, что ушедший дух Иисуса действительно воздействовал на учеников, которых он оставил позади; в связи с чем он ссылается на явления духов, невозможность которых остается недоказанной. Чтобы выбраться из магического круга сверхъестественного, другие искали естественные внешние причины, которые могли бы вызвать веру в то, что Иисус воскрес и был виден после своего воскресения. Первый импульс к этому мнению, как предполагалось, был дан обстоятельством, что на второе утро после погребения его гроб был найден пустым, а льняные одежды, лежавшие в нем, были приняты сначала за ангелов, а затем за явление самого воскресшего Иисуса: но если тело Иисуса не было оживлено, как мы должны предполагать, что оно вышло из гроба? Здесь необходимо было бы вернуться к предположению о краже: если только намек Иоанна, что Иисус из-за спешки был положен в чужой гроб, не считался бы доступным для догадки, что, возможно, владелец гроба распорядился убрать труп: что, однако, ученики должны были впоследствии узнать, и что в любом случае имеет слишком хрупкое основание в единственном утверждении четвертого Евангелия.