«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

364 «Не доискивайся с точностью, почему наказано растение, будучи невиновным; но только смотри на чудо и удивляйся чудотворцу».

365 Ambrosius, Comm. in Luc, in loc. Неандер принимает это мнение, ut sup.

366 Концепции повествования, в основном согласующиеся с приведенной здесь, можно найти у De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 176 f.; 1, 2, s. 174 f., и Weisse, die evang. Gesch., 1, s. 576 f.

[Contents] ГЛАВА X.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА И ЕГО ПОСЛЕДНЕЕ ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ.

[Contents] § 105.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК ЧУДЕСНОЕ ВНЕШНЕЕ СОБЫТИЕ.

Историю преображения Иисуса на горе нельзя было отнести к повествованиям о чудесах, которые мы до сих пор рассматривали; не только потому, что она относится к чуду, которое произошло в Иисусе, а не к чуду, совершенному им; но и потому, что она имеет характер эпохи в жизни Иисуса, которую по сходству можно было связать только с крещением и воскресением. Поэтому Гердер справедливо назвал эти три события тремя светящимися точками в жизни Иисуса, которые свидетельствуют о его небесной миссии. 1

Согласно впечатлению, произведенному при первом взгляде на синоптическое повествование (Мф. xvii. 1 сл.; Мк. ix. 2 сл.; Лк. ix. 28 сл.) — ибо этой истории нет в четвертом Евангелии, — мы имеем здесь реальное, внешнее и чудесное событие. Иисус, через шесть или восемь дней после первого возвещения о своих страданиях, восходит на гору с тремя своими самыми доверенными учениками, которые становятся свидетелями того, как внезапно его лицо и даже одежда озаряются сверхъестественным блеском; как два почтенных образа из мира духов, Моисей и Илия, появляются, беседуя с ним; и, наконец, как небесный голос из светлого облака объявляет Иисуса Сыном Божьим, которого они должны слушать.

Эти несколько моментов в истории порождают множество вопросов, сбор которых Габлер сделал заслугой. 2 В отношении каждой из трех фаз события — света, явления мертвых и голоса — как его возможность, так и адекватность его цели могут быть предметом вопроса. Во-первых, откуда взялся необычайный свет, которым был наделен Иисус? Следует помнить, что говорится о метаморфозе Иисуса (μεταμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν): теперь это, по-видимому, подразумевает не просто освещение извне, а излучение изнутри, мимолетное сияние, так сказать, лучей божественной славы сквозь завесу человечности. Таким образом, Ольсхаузен рассматривает это событие как важный кризис в процессе очищения и прославления, через который, как он предполагает, прошла телесность Иисуса в течение всей его жизни вплоть до времени его вознесения. 3 Но не распространяясь здесь далее на наши предыдущие аргументы о том, что либо Иисус не был настоящим человеком, либо очищение, которое он претерпел при жизни, должно было состоять в чем-то ином, чем в освещении и утончении его тела; ни в коем случае нельзя представить, как его одежда, так же как и его тело, могла участвовать в таком процессе преображения. Если по этой причине предпочтительнее предположить освещение извне, это не было бы метаморфозой, которая, однако, является термином, используемым евангелистами: так что нельзя сформировать последовательную концепцию этой сцены, если только мы не решим, вместе с Ольсхаузеном, включить оба способа и думать об Иисусе как об излучающем и освещаемом. Но даже если предположить, что это освещение возможно, остается вопрос, какой цели оно могло служить? Ответ, который напрашивается сам собой: прославить Иисуса; но по сравнению с духовной славой, которую Иисус создал для себя словом и делом, это физическое прославление, состоящее в облачении его тела в яркий свет, должно казаться очень незначительным, даже почти детским. Если сказать, что, тем не менее, такой способ прославления Иисуса был необходим для поддержания слабой веры: мы ответим, что в таком случае это должно было быть осуществлено в присутствии множества, или, по крайней мере, перед всем кругом учеников, а не только перед избранными тремя, которые были духовно самыми сильными; тем более этим немногим очевидцам не было бы запрещено сообщать о событии именно в самый критический период, а именно до воскресения. — Эти два вопроса с усиленной силой относятся ко второму моменту в нашей истории, явлению двух мертвецов. Могут ли усопшие души стать видимыми для живых? И если, как кажется, два мужа Божьих предстали в своих прежних телах, только преображенными, откуда у них они — согласно библейским представлениям — до всеобщего воскресения? Конечно, в отношении Илии, который вознесся на небо, не сложив своего тела, эта трудность не так велика; Моисей, однако, умер, и его труп был погребен. Но далее, с какой целью мы должны предполагать, что эти два прославленных мертвеца явились? Евангельское повествование, представляя образы беседующими с Иисусом, συλλαλοῦντες τῶ Ἰ., по-видимому, помещает цель их явления в Иисусе; и если Лука прав, это имело отношение более непосредственно к приближающимся страданиям и смерти Иисуса. Но они не могли сделать ему первое возвещение об этих событиях, ибо, согласно единогласному свидетельству синоптиков, он сам предсказал их за неделю до этого (Мф. xvi. 21 паралл.). Отсюда предполагается, что Моисей и Илия только более подробно информировали Иисуса об особых обстоятельствах и условиях его смерти: 4 но, с одной стороны, это не согласуется с положением, которое Евангелия отводят Иисусу в отношении древних пророков, чтобы он нуждался в наставлении от них; а с другой стороны, Иисус уже предсказал свои страдания так подробно, что более специальные откровения из мира духов могли относиться только к деталям его предания язычникам и плевания в лицо, о чем он не говорит до последующего случая (Мф. xx. 19; Мк. x. 34). Если, однако, предположить, что сообщение, которое должно было быть сделано Иисусу, состояло не столько в информации, сколько в придании сил для его приближающихся страданий: мы утверждаем, что в этот период еще нет никаких следов состояния ума у Иисуса, которое могло бы потребовать помощи такого рода; в то время как для его поздних страданий это раннее укрепление не было достаточным, что очевидно из того факта, что в Гефсимании необходимо новое подкрепление.

[Contents] § 106.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ В РАЗЛИЧНЫХ ФОРМАХ.

Пытались уйти от трудностей мнения, которое рассматривает преображение Иисуса не только как чудесное, но и как внешнее событие, ограничив весь инцидент внутренним опытом заинтересованных сторон. При принятии этой позиции чудесное не отбрасывается сразу; оно лишь переносится на внутренние процессы человеческого разума, как более простые и постижимые. Соответственно, предполагается, что под божественным влиянием духовная природа трех апостолов, и, вероятно, самого Иисуса, была возвышена до состояния экстаза, в котором они либо фактически вступали в общение с высшим миром, либо были способны самым ярким образом запечатлеть его образы в себе; то есть событие рассматривается как видение. 6 Но главная опора этого толкования, а именно то, что Матфей сам, выражением ὅραμα, «видение» (ст. 9), описывает событие как чисто субъективное и визионерское, рушится, как только вспоминают, что ни в значении слова ὅραμα нет ничего, что определяло бы его как относящееся к чему-то чисто ментальному, ни оно не применяется исключительно так даже в фразеологии Нового Завета, ибо мы также находим его, как в Деян. vii. 31, используемым для обозначения чего-то, воспринимаемого извне. 7 Что касается самого факта, то маловероятно, и, по крайней мере, без библейского прецедента, чтобы несколько человек, как здесь, три или четыре, имели одно и то же очень сложное видение; 8 к чему можно добавить, что при таком взгляде на предмет также возвращается весь сложный вопрос о полезности такого чудесного устроения.

Чтобы избежать вышеупомянутой трудности, другие, все еще ограничивая событие внутренним опытом сторон, рассматривают его как продукт естественной деятельности души и, таким образом, объясняют все как сон. 9 Во время или после молитвы, вознесенной Иисусом или ими самими, в которой упоминались Моисей и Илия и желалось их пришествие как мессианских предтеч, три ученика, согласно этому толкованию, спали и (два имени, упомянутые Иисусом, все еще звучали в их ушах) видели во сне, что Моисей и Илия присутствуют, и что Иисус беседует с ними: иллюзия, которая продолжалась в течение первых смутных моментов после их пробуждения. Как прежнее объяснение опирается на ὅραμα Матфея, так и в поддержку этого утверждается, что Лука описывает учеников как «отягченных сном», βεβαρημένοι ὕπνῳ, и только к концу сцены как «полностью проснувшихся», διαγρηγορήσαντες (ст. 32). Опора, которую третий евангелист здесь представляет для естественного объяснения, стала причиной приписывания его повествованию важного превосходства над повествованием двух других евангелистов; недавние критики утверждают, что благодаря этой и другим деталям, которые приближают событие к естественной возможности, отчет у Луки доказывает себя как оригинальный, в то время как отчет Матфея, из-за пропуска этих деталей, доказывает себя как традиционный, поскольку при жажде чудесного, которая характеризовала ту эпоху, никто не стал бы фабриковать детали, рассчитанные на уменьшение чуда, как это имеет место с сонливостью учеников. 10 К такому способу заключения мы также были бы обязаны прибегнуть, если бы в действительности вышеупомянутые черты можно было понять только в духе естественного толкования. Но нам достаточно вспомнить, как в другой сцене, в которой страдания, которые, согласно Луке, были возвещены при преображении, начали исполняться, и в которой, согласно тому же евангелисту, Иисус также держал общение с небесным явлением, а именно в Гефсимании, ученики, во всех синоптических евангелиях, снова появляются «спящими», καθεύδοντες (Мф. xxvi. 40 паралл.). Если признать, что чисто внешнее, формальное сходство двух сцен могло заставить рассказчика перенести черту сна в историю преображения, то существует еще большая вероятность того, что внутреннее значение этой черты могло показаться ему уместным и для этого случая, ибо сон учеников в самый момент, когда их учитель проходил через свой самый критический опыт, демонстрирует их бесконечную дистанцию от него, их неспособность достичь его возвышенного уровня; пророк, получатель откровения, среди обычных людей подобен бодрствующему среди спящих: отсюда следовало, конечно, что как в глубочайшем страдании, так и здесь, в высочайшем прославлении Иисуса, ученики должны быть представлены отягченными сном. Таким образом, эта деталь, столь далекая от того, чтобы оказывать помощь естественному объяснению, скорее призвана контрастом усилить чудо, которое произошло в Иисусе. Мы, следовательно, больше не вправе рассматривать повествование у Луки как оригинальное и строить объяснение события на его утверждении; напротив, мы считаем это добавление, в связи с уже упомянутым (ст. 31), признаком того, что его отчет является традиционным и приукрашенным, 11 и должны скорее придерживаться отчета двух других евангелистов.

Не только, однако, толкование, которое видит в преображении лишь естественный сон апостолов, терпит неудачу в своей главной опоре, но оно имеет, кроме того, множество внутренних трудностей. Оно предполагает, что спали только три ученика, оставляя Иисуса бодрствующим, и, таким образом, не включенным в иллюзию. Но весь дух евангельского повествования подразумевает, что Иисус, как и ученики, видел явление; и что еще более решительно, если бы все это было лишь сном учеников, он не мог бы впоследствии сказать им: «Никому не сказывайте о сем видении», поскольку этими словами он должен был подтвердить в них веру, что они были свидетелями чего-то особенного и чудесного. Предполагая, однако, что Иисус не участвовал в сне, остается совершенно беспрецедентным, чтобы три человека естественным образом имели один и тот же сон в одно и то же время. Это друзья вышеупомянутого толкования осознали, и поэтому предположили, что пылкий Петр, который, действительно, является единственным говорящим, один видел сон, но что рассказчики, путем синекдохи, приписали всем ученикам то, что на самом деле случилось только с одним. Но из того обстоятельства, что Петр здесь, как и в других местах, является представителем, не следует, что он один имел видение, и обратное никакой фигурой речи не может быть удалено из ясных слов евангелистов. Но рассматриваемое объяснение еще более явно обнаруживает свою неадекватность. Оно не только требует, как уже отмечалось, чтобы слышимое произнесение имени Моисея и Илии со стороны Иисуса было смешано со сном учеников; но оно также призывает на помощь бурю, которая своими вспышками молнии, как предполагается, породила в них идею сверхъестественного блеска, своими раскатами грома — идею разговора и небесных голосов, и удерживала их в этом заблуждении даже некоторое время после того, как они проснулись. Но, согласно Луке, именно при пробуждении учеников (διαγρηγορήσαντες δὲ εἶδον κ.τ.λ.) они увидели двух мужей, стоящих у Иисуса: это не похоже на простую иллюзию, продленную из сна в моменты бодрствования; отсюда Куиноль вводит дальнейшее предположение, что, пока ученики спали, к Иисусу пришли два неизвестных человека, которых они, проснувшись, связали со своим сном и приняли за Моисея и Илию. Придав такой поворот обстоятельствам, все те события, которые при толковании, основанном на предположении о сне, должны были рассматриваться как чисто ментальные концепции, снова становятся внешними реальностями: ибо идея сверхъестественного блеска, как предполагается, была вызвана вспышкой молнии, идея голосов — громом, и, наконец, идея двух лиц в компании с Иисусом — фактическим присутствием двух неизвестных лиц. Все это ученики могли должным образом воспринимать только тогда, когда они бодрствовали; и, следовательно, предположение о сне отпадает как излишнее.

Поэтому, поскольку это толкование, все еще сохраняя нить связи между предполагаемым характером события и ментальным состоянием, имеет специфическую трудность заставить троих участвовать в одном и том же сне, лучше полностью разорвать эту нить и восстановить все во внешнем мире: так что теперь мы имеем перед собой естественное внешнее событие, как в первом случае мы имели сверхъестественное. Что-то объективное представилось ученикам; так объясняется, как это могло быть воспринято несколькими одновременно: они обманулись, бодрствуя, относительно того, что видели; это было естественно, потому что они все родились в одном кругу идей, были в одном настроении и в одной ситуации. Согласно этому мнению, существенным фактом в сцене на горе является тайная встреча, которую Иисус заранее согласовал, и с целью которой он взял с собой трех самых доверенных своих учеников. Кем были те два человека, с которыми Иисус проводил эту встречу, Паулюс не решается определить; Куиноль предполагает, что они были тайными приверженцами того же рода, что и Никодим; согласно Вентурини, они были ессеями, тайными союзниками Иисуса. До того, как они прибыли, Иисус молился, а ученики, не будучи приглашенными присоединиться, спали; ибо сон, замеченный Лукой, хотя бы он был без сновидений, охотно сохраняется в этом толковании, поскольку заблуждение кажется более вероятным в случае людей, только что просыпающихся. Услышав странные голоса, разговаривающие с Иисусом, они просыпаются, видят Иисуса, который, вероятно, стоял на более высокой точке горы, чем они, окутанный необычным блеском, исходящим от первых лучей утра, которые, возможно, отражаясь от снежного покрова, падали на Иисуса, но были приняты ими в момент удивления за сверхъестественное освещение; они замечают двух мужчин, которых, по неизвестным причинам, сонный Петр, а вслед за ним и остальные, принимают за Моисея и Илию; их изумление возрастает, когда они видят, как два неизвестных лица исчезают в ярком утреннем облаке, которое опускается, когда они собираются уходить, и слышат, как один из них произносит из облака слова: οὗτος ἐστιν κ.τ.λ., которые они при этих обстоятельствах неизбежно рассматривают как голос с небес. 12 Это объяснение, которому даже Шлейермахер склонен отдавать предпочтение, 13 как предполагается, подобно прежнему, находит особую поддержку у Луки, потому что у этого евангелиста утверждение, что два человека — это Моисей и Илия, выражено гораздо менее уверенно, чем у Матфея и Марка, и скорее как простое представление сонного Петра. Ибо в то время как два первых евангелиста прямо говорят: ὤφθησαν αὐτοῖς Μωσῆς καὶ Ἐλίας («явились им Моисей и Илия»), Лука более осторожно, как кажется, говорит об ἄνδρες δύο, οἵτινες ἦσαν Μωσῆς καὶ Ἐλίας («два мужа, которые были Моисей и Илия»), причем первое обозначение считается содержащим объективный факт, второе — его субъективное толкование. Но это толкование явно одобряется рассказчиком из-за его выбора слова οἵτινες ἦσαν вместо ἔδοξαν εἶναι; то, что он сначала говорит о двух мужах, а затем дает им их имена, не могло быть сделано для того, чтобы оставить другое толкование открытым для читателя, а только для того, чтобы имитировать таинственность необычайной сцены неопределенностью своего первого выражения. В то время как это объяснение имеет так же мало поддержки в евангельских повествованиях, как и ранее рассмотренные, оно в то же время не имеет меньше трудностей в себе. Ученики должны были быть настолько знакомы с появлением утренних лучей на горах своей родной земли, чтобы быть в состоянии отличить их от небесной славы; как они пришли к идее, что два неизвестных лица — это Моисей и Илия, нелегко объяснить ни с одной из прежних точек зрения, но меньше всего с этой; — почему Иисус, когда Петр своим предложением о постройке трех кущей дал ему понять о заблуждении учеников, не развеял его, непостижимо, и эта трудность побудила Паулюса прибегнуть к предположению, что Иисус не слышал обращения Петра; — вся догадка о тайных союзниках Иисуса справедливо потеряла всякую репутацию; и, наконец, один из тех союзников, который произнес слова ученикам из облака, должен был позволить себе использовать недостойную мистификацию.

[Contents] § 107.

ИСТОРИЯ ПРЕОБРАЖЕНИЯ, РАССМАТРИВАЕМАЯ КАК МИФ.

Таким образом, здесь, как и в каждом предыдущем случае, после того как мы прошли круг естественных объяснений, мы возвращаемся к сверхъестественному; в котором, однако, мы не можем остановиться из-за трудностей, столь же решительных. Поскольку текст запрещает естественное толкование, в то время как невозможно поддерживать как историческое сверхъестественное толкование, которое он санкционирует, мы должны применить себя к критическому исследованию его утверждений. Они, действительно, считаются особенно заслуживающими доверия в рассматриваемом повествовании, факт повествуется тремя евангелистами, которые поразительно согласуются даже в точном определении времени, и, более того, засвидетельствован апостолом Петром (2 Пет. i. 17). 14 Согласие относительно времени («восемь дней», ἡμέραι ὀκτὼ у Луки означают, согласно обычному исчислению, то же самое, что и «шесть дней», ἡμέραι ἓξ у других евангелистов) определенно поразительно; и, кроме того, все три рассказчика сходятся в том, что помещают сразу после преображения исцеление бесноватого отрока, которое ученики не смогли осуществить. Но оба эти пункта согласия могут быть объяснены происхождением синоптических евангелий из фиксированного фонда евангельской традиции, в отношении которого нам не нужно удивляться больше тому, что он сгруппировал вместе многие анекдоты определенным образом без какой-либо объективной причины, чем тому, что он часто сохранял выражения, в которых мог варьировать, во всех трех редакциях. 15 Засвидетельствование истории тремя синоптиками, однако, очень ослабляется, по крайней мере, при обычном взгляде на отношение, которое четыре евангелия имеют друг к другу, молчанием Иоанна; поскольку неясно, почему этот евангелист не должен был включить в свою историю событие, которое было столь важным и которое, более того, так хорошо согласовалось с его системой, даже точно реализовало декларацию в его прологе (ст. 14): «И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Избитая причина, что он мог предполагать, что событие достаточно известно через его предшественников, сверх своей общей недействительности, особенно недоступна здесь, потому что никто из синоптиков не был в этом случае очевидцем, и, следовательно, в их повествованиях должно быть много вещей, которые тот, кто, подобно Иоанну, участвовал в сцене, мог бы исправить и объяснить. Отсюда искали другую причину для этого и подобных пропусков в четвертом Евангелии; и такая, как предполагалось, была найдена в антигностической, или, точнее, антидокетической тенденции, которая была приписана Евангелию, в общем с посланиями, носящими имя Иоанна. Соответственно, утверждается, что в истории преображения блеск, который освещал Иисуса, трансформация его внешности в нечто более чем земное, могли дать повод к мнению, что его человеческая форма была не чем иным, как несущественной завесой, сквозь которую временами просвечивала его истинная, сверхчеловеческая природа; что его беседа с духами древних пророков могла привести к догадке, что он сам, возможно, был лишь подобным духом какого-то ветхозаветного святого, посещающим землю; и что, вместо того чтобы давать пищу таким ошибочным представлениям, которые начали рано формироваться среди гностицирующих христиан, Иоанн решил подавить эту и подобные истории. 16 Но помимо того, что это не согласуется с апостольской прямотой речи (παῤῥησία) — подавлять важные факты в евангельской истории из-за их возможного злоупотребления отдельными лицами, Иоанн, если бы он руководствовался вышеупомянутым соображением, должен был, по крайней мере, действовать с некоторой последовательностью и исключить из круга своих отчетов все повествования, которые в равной степени с рассматриваемым были восприимчивы к докетическому неверному толкованию. Теперь здесь каждому сразу же на ум приходит история хождения Иисуса по морю, которая, по крайней мере, в равной степени с историей преображения рассчитана на то, чтобы произвести идею, что тело Иисуса было лишь призраком, но которую Иоанн, тем не менее, записывает. Верно, что относительная важность событий могла внести различие; так что из двух повествований с одинаково сильным докетическим аспектом Иоанн мог включить одно из-за его превосходного веса, в то время как он опустил менее важное. Но никто не будет утверждать, что хождение Иисуса по морю превосходит или даже равно по важности истории преображения. Иоанн, если бы он был намерен избегать того, что носило докетический вид, должен был при любом соображении подавить первую историю прежде всех остальных. Поскольку он этого не сделал, вышеупомянутый принцип не мог повлиять на него, и, следовательно, никогда не может быть выдвинут как причина для намеренного пропуска истории в четвертом Евангелии; скорее можно заключить, и особенно в отношении рассматриваемого события, что автор ничего не знал, или, по крайней мере, ничего точного, об этой истории. 17 Верно, что этот вывод может сформировать возражение против исторического характера повествования о преображении только для тех, кто предполагает, что четвертое Евангелие является работой апостола; так что из этого молчания мы не можем аргументировать против истинности повествования. С другой стороны, согласие синоптиков ничего не доказывает в его пользу, поскольку мы уже были обязаны признать неисторическим более чем одно повествование, в котором согласны три, даже все четыре евангелия. Наконец, что касается предполагаемого свидетельства Петра, из более чем сомнительной подлинности второго послания Петра, отрывок, который определенно относится к нашей истории преображения, отвергается как доказательство ее исторической истинности даже ортодоксальными богословами. 18

С другой стороны, помимо трудностей, перечисленных ранее и заключающихся в чудесном содержании повествования, у нас есть еще одно основание для сомнения в исторической достоверности преображения: а именно, разговор, который, согласно двум первым евангелистам, ученики вели с Иисусом непосредственно после этого. Спускаясь с горы, ученики спрашивают Иисуса: τί οὖν οἱ γραμματεῖς λέγουσιν, ὅτι Ἐλίαν δεῖ ἐλθεῖν πρωτον; «Почему же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде?» (Мф. 17:10). Это звучит так, будто произошло нечто, из чего они с необходимостью заключили, что Илия не появится; и совсем не так, будто они только что были свидетелями сцены, в которой он действительно явился; ибо в последнем случае они не задали бы вопроса, выражающего неудовлетворенность, а должны были бы, скорее, выразить свое удовлетворение замечанием: εἰκότως οὖν οἱ γραμματεῖς λέγουσιν κ.τ.λ. «Поистине, значит, книжники говорят и т. д.». Поэтому толкователи интерпретируют вопрос учеников как относящийся не к отсутствию явления Илии в целом, а к отсутствию некоего сопутствующего обстоятельства в сцене, свидетелями которой они только что стали. Учение книжников, а именно, учило их ожидать, что Илия при своем втором пришествии окажет реформирующее влияние на жизнь народа; тогда как в явлении, которое они только что созерцали, он тотчас же снова исчез, не проявив никакой дальнейшей деятельности. Это объяснение было бы допустимо, если бы слова ἀποκαταστήσει πάντα («восстановит все») стояли в вопросе учеников; вместо этого, однако, они стоят в обоих повествованиях (Мф. 17:11; Мк. 9:12) только в ответе Иисуса: так что ученики, согласно этому предположению, должны были самым противоречивым образом умолчать о том, чего они действительно не досчитались — «восстановления всего», — и упомянуть лишь то, чего после предшествовавшего явления они не могли не заметить, а именно «пришествие» Илии. Поскольку, однако, вопрос учеников не предполагает никакого предшествующего явления Илии, а, напротив, выражает чувство, что такое явление отсутствовало, то и ответ, который дает им Иисус, имеет тот же смысл. Ибо когда он отвечает: книжники правы, говоря, что Илия должен прийти прежде Мессии; но это не аргумент против моего мессианства, поскольку Илия уже предшествовал мне в лице Крестителя, — когда он таким образом стремится предостеречь своих учеников от сомнения, которое могло бы возникнуть из ожиданий книжников, указывая им на фигурального Илию, который предшествовал ему, — невозможно, чтобы явление действительного Илии могло произойти ранее; иначе Иисус в первую очередь должен был бы сослаться на это явление, и лишь во вторую — на Крестителя. Таким образом, непосредственная связь этого разговора с тем явлением не может быть исторической, а обязана своим существованием исключительно этому пункту сходства — тому, что в обоих случаях упоминается Илия. Но даже с интервалом, после того как прошли промежуточные события, такому разговору не могло предшествовать явление Илии; ибо как бы долго спустя это ни было, и Иисус, и три очевидца из числа его учеников должны были помнить об этом и никогда не могли бы говорить так, словно такого явления не было. Более того, явление настоящего Илии не могло произойти даже после такого разговора в соответствии с ортодоксальным представлением об Иисусе. Ибо он также прямо заявляет о своем мнении, что буквального Илию ожидать не следует и что Креститель был обещанным Илией; если, следовательно, тем не менее, явление настоящего Илии впоследствии имело место, Иисус должен был ошибаться; следствие, которое именно те, кто больше всего печется об исторической реальности преображения, меньше всего в состоянии признать. Если же явление и разговор прямо исключают друг друга, возникает вопрос, от какого из двух отрывков можно скорее отказаться? Но смысл разговора настолько подтверждается Мф. 11:14 (ср. Лк. 1:17), в то время как преображение представляется столь невероятным из-за разного рода трудностей, что не может быть больших сомнений в решении. Согласно этому, здесь, как и в некоторых предыдущих случаях, кажется, что два повествования, исходящие из совершенно разных предпосылок и возникшие также в разное время, были довольно неуклюже объединены: отрывок, содержащий разговор, исходит из, вероятно, более раннего мнения, что пророчество об Илии исполнилось в Иоанне; тогда как повествование о преображении, несомненно, возникло в более поздний период, когда уже не считалось достаточным, чтобы в мессианское время Иисуса Илия явился лишь фигурально, в лице Крестителя, — когда сочли уместным, чтобы он показал себя также лично и буквально, пусть даже в виде мимолетного явления перед немногими свидетелями (поскольку хорошо известно, что публичного и более значимого явления не было).

Чтобы далее понять, как такое повествование могло возникнуть в легендарной форме, первой чертой, которую следует рассмотреть и из анализа которой легче всего последует анализ всех остальных, является солнечноподобное сияние лица Иисуса и яркий блеск его одежд. Для восточного, и в особенности для еврейского воображения, прекрасное, величественное — это светящееся; поэт Песни Песней сравнивает свою возлюбленную с оттенками утра, с луной, с солнцем (6:9); святой муж, поддерживаемый благословением Божьим, сравнивается с солнцем, восходящим во всей своей силе (Суд. 5:31); и, прежде всего, будущая участь праведников уподобляется блеску солнца и звезд (Дан. 12:3; Мф. 13:43). Поэтому не только Бог является облаченным в свет, а ангелы — с сияющими лицами и блестящими одеждами (Пс. 103:2-3; Дан. 7:9 сл., 10:5-6; Лк. 24:4; Откр. 1:13 сл.), но и благочестивые мужи еврейской древности, как Адам до грехопадения, а среди последующих примеров, в особенности Моисей и Иисус Навин, представлены как отмеченные таким сиянием; и позднейшая иудейская традиция приписывает небесное сияние даже выдающимся раввинам в возвышенные моменты. Но самый знаменитый пример такого рода — это сияющее лицо Моисея, о котором упоминается в Исх. 34:29 сл., и как в других пунктах, так и в этом, из него был сделан вывод в отношении Мессии a minori ad majus. На такой способ аргументации указывает апостол Павел (2 Кор. 3:7 сл.), хотя он противопоставляет Моисею, «служителю буквы» (διακόνος τοῦ γράμματος), не Иисуса, а, в соответствии с поводом к написанию своего послания, апостолов и христианских учителей, «служителей духа» (διακόνος τοῦ πνεύματος), и «слава» (δόξα) последних, превосходящая славу Моисея, является объектом «надежды» (ἐλπίς), достижимым только в будущей жизни. Но особенно в самом Мессии ожидалось сияние, которое соответствовало бы сиянию Моисея, более того, превосходило бы его; и одно иудейское сочинение, которое не принимает во внимание нашу историю преображения, рассуждает вполне в духе иудеев первого христианского периода, когда настаивает на том, что Иисус не мог быть Мессией, поскольку его лицо не имело сияния лица Моисея, не говоря уже о более высоком сиянии. Такие возражения, несомненно слышимые ранними христианами от иудеев и отчасти подсказанные их собственным умом, не могли не породить в ранней церкви тенденцию привнести в жизнь Иисуса подражание этой черте из жизни Моисея, более того, в одном отношении превзойти ее и, вместо сияющего лица, которое могло быть покрыто покрывалом, приписать ему сияние, пусть даже преходящее, которое распространялось даже на его одежды.

То, что озарение лица Моисея послужило прообразом для преображения Иисуса, доказывается, кроме того, рядом частных черт. Моисей получил свое сияние на горе Синай: местом преображения Иисуса также является гора; Моисей во время более раннего восхождения на гору, которое легко можно было спутать с более поздним, после которого его лицо стало сияющим, взял с собой, помимо семидесяти старейшин, трех доверенных друзей — Аарона, Надава и Авиуда, чтобы они стали участниками видения Иеговы (Исх. 24:1, 9-11); так и Иисус берет с собой трех своих самых доверенных учеников, чтобы они, насколько позволяли их силы, стали свидетелями возвышенного зрелища, и их непосредственной целью, согласно Лк. 9:28, было «помолиться» (προσεύξασθαι): точно так же, как Иегова призывает Моисея с тремя спутниками и старейшинами взойти на гору, чтобы они могли поклониться на расстоянии. Как впоследствии, когда Моисей восходил на Синай с Иисусом Навином, «слава Господня» (δόξα Κυρίου) покрыла гору, как «облако» (νεφέλη) (ст. 15 сл. LXX); как Иегова взывал к Моисею из облака, пока наконец последний не вошел в облако (ст. 16-18): так и мы имеем в нашем повествовании «светлое облако» (νεφέλη φωτὸς), которое осеняет Иисуса и небесные фигуры, «глас из облака» (φωνὴ ἐκ τῆς νεφέλης), а у Луки — «вхождение» (εἰσελθεῖν) троих в облако. Первая часть обращения, произнесенного гласом из облака, состоит из мессианской декларации, составленной из Пс. 2:7 и Ис. 42:1, которая уже звучала с небес при крещении Иисуса; вторая часть взята из слов, которыми Моисей в процитированном ранее отрывке из Второзакония (18:15), согласно обычному толкованию, возвещает народу о будущем Мессии и увещевает их к послушанию ему.

Преображением на горе Иисус был приведен в соприкосновение со своим прообразом Моисеем, и поскольку в ожиданиях иудеев, согласно Ис. 52:6 сл., мессианское время должно было иметь не одного, а нескольких предтеч, и среди прочих в мессианское время должен был явиться именно древний законодатель: то не было момента более подходящего для его явления, чем тот, в который Мессия был прославлен на горе, как некогда он сам. С ним тогда естественно ассоциировался пророк, который, на основании Мал. 3:23, наиболее решительно ожидался как мессианский предтеча и, действительно, согласно раввинам, должен был явиться одновременно с Моисеем. Если эти два мужа явились Мессии, то само собой разумелось, что они беседовали с ним; и если задаться вопросом, каково было содержание их беседы, то ничто не напрашивалось так, как приближающиеся страдания и смерть Иисуса, которые были возвещены в предшествующем отрывке и которые, кроме того, как составляющие в эмфатическом смысле мессианскую тайну Нового Завета, лучше всего подходили для темы такой беседы с существами из другого мира: откуда нельзя не удивляться, как Ольсхаузен может утверждать, что миф никогда не выбрал бы эту тему для разговора. Согласно этому, мы имеем здесь миф, тенденция которого двояка: во-первых, показать в жизни Иисуса усиленное повторение прославления Моисея; и во-вторых, привести Иисуса как Мессию в соприкосновение с двумя его предтечами — этим явлением законодателя и пророка, основателя и реформатора теократии, представить Иисуса как совершителя Царства Божьего и исполнение закона и пророков; и помимо этого, показать подтверждение его мессианского достоинства небесным гласом.

Прежде чем мы расстанемся с нашей темой, этот пример может послужить для того, чтобы с особой ясностью показать нам, как естественная система толкования, стремясь сохранить историческую достоверность повествований, теряет их идеальную истину — приносит в жертву сущность ради формы: тогда как мифическое толкование, отказываясь от исторической оболочки таких повествований, спасает и сохраняет идею, которая в них заключена и которая одна составляет их жизненность и дух. Таким образом, если, как того хочет естественное объяснение, сияние вокруг Иисуса было случайным оптическим явлением, а два явления — либо образами сна, либо неизвестными людьми, то в чем значимость этого инцидента? где мотив для сохранения в памяти церкви анекдота, столь лишенного идей и столь бесплодного в выводах, основанного на обычном заблуждении и суеверии? Напротив, хотя согласно мифическому толкованию я, правда, не вижу в евангельском повествовании никакого реального события, я все же сохраняю смысл, цель повествования, знаю, каким чувствам и мыслям первой христианской общины оно обязано своим происхождением и почему авторы евангелий включили столь важный отрывок в свои мемуары.

[Contents] § 108.

РАСХОДЯЩИЕСЯ СВЕДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОСЛЕДНЕГО ПУТЕШЕСТВИЯ ИИСУСА В ИЕРУСАЛИМ.

Вскоре после преображения на горе евангелисты заставляют Иисуса отправиться в роковое путешествие, которое привело его к смерти. Относительно места, откуда он начал это путешествие, и маршрута, которым он следовал, евангельские свидетельства расходятся. Синоптики согласны относительно пункта отправления, ибо все они представляют Иисуса отправляющимся из Галилеи (Мф. 19:1; Мк. 10:1; Лк. 9:51; в этом последнем отрывке Галилея, правда, прямо не названа, но мы с необходимостью заключаем, что это предполагаемая местность, исходя из того, что предшествует, где говорится только о Галилее и округах в Галилее, а также из путешествия через Самарию, упомянутого в следующем отрывке): но относительно маршрута, который Иисус выбрал оттуда в Иудею, они, по-видимому, расходятся. Правда, утверждения двоих из них по этому пункту настолько неясны, что они могли бы показаться оказывающими некоторую помощь гармонизирующей экзегезе. Марк самым ясным и определенным образом говорит, что Иисус проложил свой путь через Перею; но его утверждение «приходит в пределы Иудеи за Иорданскою стороною» (ἔρχεται εἰς τὰ ὅρια τῦς Ἰουδαίας διὰ τοῦ πέραν τοῦ Ἰορδάνου) — это едва ли не больше, чем способ, которым он счел правильным объяснить едва понятное выражение Матфея, за которым он следует в этой главе. Что именно подразумевает последний словами «вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские за Иорданскою стороною» (μετῆρεν ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἦλθεν εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας πέραν τοῦ Ἰορδάνου), на самом деле совсем не очевидно. Ибо если объяснение «он пришел в ту часть Иудеи, которая лежит на противоположной стороне Иордана» сталкивается как с географией, так и с грамматикой, то толкование, к которому сравнение с Марком склоняет большинство комментаторов, а именно, что Иисус пришел в Иудею через страну на дальней стороне Иордана, даже в модификации Фриче, не свободно от грамматических трудностей. В любом случае, однако, остается следующее: что Матфей, как и Марк, заставляет Иисуса выбрать самый окольный путь через Перею, в то время как Лука, с другой стороны, по-видимому, ведет его более прямым путем через Самарию. Правда, его выражение в 17:11, где он говорит, что Иисус, на своем пути в Иерусалим, «проходил между Самариею и Галилеею» (διήρχετο διὰ μέσου Σαμαρείας καὶ Γαλιλαίας), едва ли яснее, чем только что процитированное из Матфея. Согласно обычному значению слов, он, по-видимому, утверждает, что Иисус сначала пересек Самарию, а затем Галилею, чтобы прибыть в Иерусалим. Но это инверсия истинного порядка; ибо если он отправился из места в Галилее, он должен сначала пройти остальную часть Галилеи, и только после этого мог войти в Самарию. Поэтому слова διέρχεσθαι διὰ μέσου к.т.λ. были истолкованы как означающие движение вдоль границы между Галилеей и Самарией, и Лука был примирен с двумя первыми евангелистами предположением, что Иисус путешествовал вдоль галилейско-самарийской границы, пока не достиг Иордана, что затем он перешел эту реку и таким образом «проследовал» через Перею в сторону Иудеи и Иерусалима. Но это последнее предположение не согласуется с Лк. 9:51 сл.; ибо мы узнаем из этого отрывка, что Иисус после своего ухода из Галилеи направился прямо в самарийскую деревню и здесь произвел неблагоприятное впечатление, «потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим» (ὅτι τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἦν πορευόμενον εἰς Ἱερουσαλήμ). Теперь это, по-видимому, ясно указывает на то, что Иисус направился прямо из Галилеи через Самарию в Иудею. Мы, следовательно, будем на стороне вероятности, если сочтем это утверждение искусственным расположением слов, к которому автор был приведен своим желанием ввести повествование о десяти прокаженных, один из которых был самарянином; и, следовательно, признаем, что здесь существует расхождение между синоптическими евангелиями. К концу путешествия Иисуса они снова в унисоне, ибо согласно их единогласному утверждению, Иисус прибыл в Иерусалим из Иерихона (Мф. 20:29, паралл.); места, которое, заметим, лежало более на прямой дороге для галилеянина, идущего через Перею, чем для того, кто идет через Самарию.

Таким образом, существует разница между синоптиками относительно пути, выбранного Иисусом; но все же они согласны относительно первого пункта отправления и последнего этапа пути; однако свидетельство Иоанна расходится с ними в обоих отношениях. Согласно ему, не из Галилеи Иисус отправляется на последнюю Пасху, ибо еще до праздника Кущей предыдущего года он покинул эту провинцию, по-видимому, в последний раз (7:1, 10); что между этим праздником и праздником Обновления (10:22) он возвращался туда, по крайней мере, не сказано; после последнего праздника, однако, он отправился в Перею и оставался там (10:40), пока болезнь и смерть Лазаря не отозвали его в Иудею и в непосредственную близость к Иерусалиму, а именно в Вифанию (11:8 сл.). Из-за козней своих врагов он быстро удалился оттуда снова, но, поскольку он намеревался присутствовать на грядущей Пасхе, он удалился не дальше, чем в маленький город Ефраим, близ пустыни (11:54); и из этого места, без упоминания о пребывании в Иерихоне (который, кроме того, не лежал на пути из Ефраима, согласно местоположению, обычно приписываемому последнему городу), он направился в Иерусалим на праздник.

Столь полное расхождение неизбежно дало необычную работу гармонистам. Согласно им, уход из Галилеи, упомянутый синоптиками, — это не уход на последнюю Пасху, а на праздник Обновления; хотя Лука, когда он говорит «когда приближались дни взятия Его от мира» (ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὰς ἡμέρας τῆς ἀναλήψεως αὐτοῦ) (9:51), неопровержимо отмечает его как уход на тот праздник, на котором Иисуса ожидали страдания и смерть, и хотя все синоптики заставляют путешествие, начатое тогда, закончиться тем триумфальным входом в Иерусалим, который, согласно четвертому евангелию также, имел место непосредственно перед последней Пасхой. Если, согласно этому, уход из Галилеи, описанный синоптиками, рассматривается как уход на праздник Обновления, а вход в Иерусалим, который они упоминают, как вход на последующую Пасху; они должны были полностью пропустить все, что, согласно этому предположению, лежало между этими двумя точками, а именно прибытие и пребывание Иисуса в Иерусалиме во время праздника Обновления, его путешествие оттуда в Перею, из Переи в Вифанию и из Вифании в Ефраим. Если из этого должно следовать, что синоптики не знали обо всех этих подробностях: наши гармонисты настаивают, напротив, что Лука заставляет Иисуса вскоре после его путешествия из Галилеи встретить книжников, которые пытаются испытать его (10:25 сл.); затем показывает его в Вифании в окрестностях Иерусалима (10:38 сл.); после этого удаляет его к границам Самарии и Галилеи (17:11); и только после этого заставляет его направиться на Пасху в Иерусалим (19:29 сл.): все это достаточно ясно указывает на то, что между тем уходом из Галилеи и окончательным входом в Иерусалим Иисус совершил еще одно путешествие в Иудею и Иерусалим и оттуда обратно. Но, во-первых, присутствие книжников не доказывает абсолютно ничего; а во-вторых, Лука не упоминает Вифанию, а только визит к Марии и Марфе, которых четвертый евангелист помещает в эту деревню: из чего, однако, не следует, что третий также предполагал, что они живут там, и, следовательно, воображал Иисуса, когда он был у них дома, в окрестностях Иерусалима. Опять же, из того факта, что столь долго после своего ухода (9:51-17:11) Иисус впервые появляется на границе между Галилеей и Самарией, следует лишь то, что перед нами не упорядоченное прогрессивное повествование. Но, согласно этому гармонизирующему взгляду, даже Матфей знал об этих промежуточных событиях и указал на них для более внимательного читателя: одна часть его предложения «вышел из Галилеи» (μετηρεν ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας) подразумевает путешествие Иисуса на праздник Обновления и таким образом образует отдельное целое; другая, «и пришел в пределы Иудейские за Иорданскою стороною» (καὶ ἦλθεν εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας πέραν τοῦ Ἰορδάνου), относится к уходу Иисуса из Иерусалима в Перею (Ин. 10:40) и открывает новый период. Принимая эту уловку, однако, почетно признается, что без данных, собранных из Иоанна, никто не подумал бы о таком расчленении отрывка у Матфея. В противовес таким ухищрениям, для тех, кто предполагает точность повествования Иоанна, нет иного пути, кроме того, который принят новейшей критикой; а именно, отказаться от предположения, что Матфей, который трактует путешествие очень кратко, был очевидцем; и предположить относительно Луки, чей рассказ о нем очень полон, что либо он, либо один из собирателей, чьими трудами он воспользовался, смешали два отдельных повествования, из которых одно относилось к более раннему путешествию Иисуса на праздник Обновления, другое — к его последнему путешествию на Пасху, не подозревая, что между уходом Иисуса из Галилеи и его входом в Иерусалим имело место еще более раннее пребывание в Иерусалиме, вместе с другими путешествиями и приключениями.

Мы можем теперь наблюдать, как в ходе повествования о последнем путешествии или путешествиях в Иерусалим отношение между синоптическими евангелиями и евангелием Иоанна странным образом меняется. Как в первом случае мы обнаружили большой пробел со стороны первых в их опущении массы промежуточных событий, которые отмечает Иоанн; так теперь, к концу рассказа о путешествии, появляется со стороны последнего похожий, хотя и меньший пробел, ибо он не дает никакого намека на то, что Иисус пришел через Иерихон на своем пути в Иерусалим. Можно, конечно, сказать, что Иоанн мог упустить из виду этот проход через Иерихон, хотя, согласно синоптикам, он был отмечен исцелением слепого и визитом к Закхею; но, следует спросить, есть ли в его повествовании место для прохода через Иерихон? Этот город не лежит на пути из Ефраима в Иерусалим, а значительно восточнее; поэтому помощи ищут в предположении, что Иисус совершал всякого рода мелкие экскурсии, в одной из которых он пришел в Иерихон, а оттуда направился в Иерусалим.

В любом случае, в евангельских свидетельствах о последнем путешествии Иисуса преобладает замечательное отсутствие единства; ибо согласно общему синоптическому преданию, он путешествовал из Галилеи через Иерихон (и, как говорят Матфей и Марк, через Перею, как говорит Лука, через Самарию); в то время как согласно четвертому евангелию, он должен был прийти сюда из Ефраима: утверждения, которые невозможно примирить.

[Contents] § 109.

РАСХОЖДЕНИЯ ЕВАНГЕЛИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ПУНКТА, ИЗ КОТОРОГО ИИСУС СОВЕРШИЛ СВОЙ ВХОД В ИЕРУСАЛИМ.

Даже относительно завершения путешествия Иисуса — относительно последней станции перед тем, как он достиг Иерусалима, евангелисты не вполне единодушны. В то время как из синоптических евангелий следует, что Иисус вошел в Иерусалим в тот же день, когда покинул Иерихон, и, следовательно, не задерживаясь надолго в каком-либо промежуточном месте (Мф. 20:34, 21:1 сл. паралл.): четвертое евангелие заставляет его идти из Ефраима только до Вифании, провести там ночь и войти в Иерусалим только на следующий день (12:1, 12 сл.). Чтобы примирить два свидетельства, говорят: нам не следует удивляться, что синоптики в своем кратком повествовании прямо не касаются ночевки в Вифании, и мы не должны делать из этого вывод, что они намеревались отрицать ее; не существует, следовательно, никакого противоречия между ними и Иоанном, но то, что они представляют в сжатой форме, он излагает в деталях. Но в то время как Матфей даже не называет Вифанию, два других синоптика упоминают это место таким образом, который решительно исключает предположение, что Иисус провел там ночь. Они рассказывают, что когда Иисус «приблизился к Виффагии и Вифании» (ὡς ἤγγισεν εἰς Βηθφαγῆ καὶ Βηθανίαν), он велел привести осла из ближайшей деревни и тотчас же въехал на нем в город. Между событиями, так связанными, невозможно вообразить interposed ночь; напротив, повествование полностью передает впечатление, что немедленно по поручению Иисуса осел был отдан его владельцем и что немедленно после прибытия осла Иисус приготовился войти в город. Более того, если Иисус намеревался остаться в Вифании на ночь, невозможно обнаружить его мотив в посылке за ослом. Ибо если мы должны предположить, что деревня, в которую он послал, — это Вифания, и если животное, на котором он намеревался ехать, не потребовалось бы до следующего утра, ему не было нужды посылать вперед учеников, и он мог бы удобно подождать, пока не прибудет с ними в Вифанию; другая альтернатива, что прежде чем он достиг Вифании и убедился, не может ли животное, которое ему требовалось, быть найдено там, он должен был послать дальше этой ближайшей деревни в Виффагию, чтобы там добыть осла на следующее утро, совершенно лишена вероятности; и все же Матфей, по крайней мере, говорит решительно, что осел был добыт в Виффагии. К этому можно добавить, что согласно представлению Марка, когда Иисус прибыл в Иерусалим, «вечер» (ὀψία) уже наступил (11:11), и, следовательно, для него было возможно только совершить беглый осмотр города и храма, после чего он снова вернулся в Вифанию. Нельзя, конечно, доказать, что четвертое евангелие относит вход на утро; но следует спросить, почему Иисус, когда он пришел лишь из такого близкого места, как Вифания, не отправился раньше оттуда, чтобы у него было время сделать что-то достойное упоминания в Иерусалиме? Позднее прибытие Иисуса в город, как утверждает Марк, очевидно, объясняется только большим расстоянием от Иерихона туда; если бы он пришел просто из Вифании, он едва ли отправился бы так поздно, чтобы после того, как он только осмотрелся в городе, он должен был снова вернуться в Вифанию, чтобы на следующий день отправиться раньше, что ничто не мешало ему сделать в этот день. Правда, откладывая прибытие Иисуса в Иерусалим до позднего вечера, Марк не поддерживается двумя другими синоптиками, ибо они представляют Иисуса предпринимающим очищение храма в день своего прибытия, а Матфей даже заставляет его совершать исцеления и давать ответы первосвященникам и книжникам (Мф. 21:12 сл.): но даже без этого утверждения относительно часа входа, прибытие Иисуса близ вышеупомянутых деревень, посылка учеников, приведение осла и въезд в город следуют слишком тесно друг за другом, чтобы позволить нам вставить в повествование синоптиков ночевку в Вифании.

Если же остается, что три первых евангелиста заставляют Иисуса следовать прямо из Иерихона, без какой-либо остановки в Вифании, в то время как четвертый заставляет его прийти в Иерусалим только из Вифании, они должны, если они взаимно верны, говорить о двух отдельных входах; и это недавно утверждалось несколькими критиками. Согласно им, Иисус сначала (как рассказывают синоптики) направился прямо в Иерусалим с караваном, идущим на праздник, и по этому случаю произошло, когда он привлек к себе внимание, взойдя на животное, непреднамеренная демонстрация почтения со стороны его попутчиков, которая превратила вход в триумфальное шествие. Удалившись в Вифанию вечером, на следующее утро (как рассказывает Иоанн) великое множество вышло встретить его, чтобы сопровождать его в город, и так как он встретил их на пути из Вифании, произошло повторение в расширенном масштабе сцены предыдущего дня — на этот раз заранее согласованное его приверженцами. Это различие между более ранним входом Иисуса в Иерусалим, прежде чем его приближение стало известно в городе, и более поздним, после того как стало известно, что он в Вифании, благоприятствует разнице, что согласно синоптическому повествованию, люди, воздающие ему почести, только «предшествующие» (προάγοντες) и «следующие» (ἀκολουθοῦντες) (Мф. 21:9), в то время как согласно свидетельству Иоанна, они «встречают» его (ὑπαντήσαντες) (ст. 13, 18). Если, однако, спросить: почему тогда среди всех наших рассказчиков каждый дает только один вход и ни один из них не показывает никакого следа второго? Ответ в отношении Иоанна заключается в том, что этот евангелист молчит о первом входе, вероятно, потому, что он не присутствовал по этому случаю, возможно, будучи послан в Вифанию, чтобы объявить о прибытии Иисуса. Поскольку, однако, согласно нашим принципам, если предполагается относительно автора четвертого евангелия, что он — апостол, названный в надписании, то же предположение должно быть сделано и относительно автора первого: мы напрасно спрашиваем, куда же мы тогда должны предположить, что Матфей был послан на втором входе, что он ничего не знал, чтобы рассказать о нем? поскольку с повторным уходом из Вифании в Иерусалим нет никакой мыслимой причины для такого поручения. В отношении Иоанна, действительно, это чистый вымысел; не говоря уже о том, что даже если бы два евангелиста не присутствовали лично, они все же должны были узнать достаточно о событии, о котором так много говорили в кругу учеников, чтобы быть в состоянии предоставить отчет о нем. Прежде всего, поскольку повествование синоптиков не указывает на то, что второй вход имел место после описанного ими, так и повествование Иоанна таково, что до входа, который оно описывает, невозможно вообразить другой. Ибо согласно этому повествованию, за день до входа, который оно детализирует (следовательно, согласно данному предположению, в день синоптического входа), многие иудеи пошли из Иерусалима в Вифанию, потому что они слышали о прибытии Иисуса и теперь желали видеть его и Лазаря, которого он воскресил к жизни (ст. 9, ср. 12). Но как они могли узнать в день синоптического входа, что Иисус в Вифании? В тот день Иисус действительно прошел либо мимо, либо через Вифанию, но он направился прямо в Иерусалим, откуда, согласно всем повествованиям, он мог вернуться в Вифанию только в столь поздний час вечера, что иудеи, которые теперь впервые вышли из Иерусалима, уже не могли надеяться увидеть его. Но почему они должны были брать на себя труд искать Иисуса в Вифании, когда они в тот же самый день видели его в самом Иерусалиме? Конечно, в этом случае должно было быть сказано — не просто, что они пришли «не ради Иисуса ТОЛЬКО, но чтобы видеть и Лазаря» (οὐ διὰ τὸν Ἰησοῦν μόνον ἀλλ’ ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἴδωσι), — а скорее, что они действительно видели самого Иисуса в Иерусалиме, но так как они желали видеть и Лазаря, они поэтому пришли в Вифанию: тогда как евангелист представляет этих людей приходящими из Иерусалима отчасти чтобы видеть Иисуса; он не мог, следовательно, предполагать, что Иисуса можно было видеть в Иерусалиме в тот самый день. Далее, когда сказано у Иоанна, что на следующий день было услышано в Иерусалиме, что Иисус идет (ст. 12), это вовсе не кажется подразумевающим, что Иисус уже был там днем ранее, а скорее, что новость пришла из Вифании о его намерении войти в этот день. Так же и прием, который немедленно готовится для него, только тогда имеет свое надлежащее значение, когда он рассматривается как прославление его первого входа в метрополию; он мог быть уместен на его втором входе только в том случае, если бы Иисус днем ранее вошел незамеченным и непочтенным, и было бы желание исправить это упущение на следующий день — не если бы первый вход уже был столь блестящим. Более того, на втором входе каждая черта первого должна была повториться, что, относим ли мы это к заранее обдуманному распорядку со стороны Иисуса или к случайному совпадению обстоятельств, все же остается невероятным. В отношении Иисуса нелегко понять, как он мог организовать повторение зрелища, которое, будучи значимым в первом случае, если бы было разыграно во второй раз, было бы плоским и бессмысленным; с другой стороны, обстоятельства должны были совпасть беспрецедентным образом, если в обоих случаях происходили одни и те же демонстрации почтения со стороны народа, с теми же выражениями зависти со стороны его противников; если в обоих случаях, также, в распоряжении Иисуса находился осел, въезжая на котором он напоминал пророчество Захарии. Мы могли бы поэтому призвать на помощь гипотезу ассимиляции Зифферта и предположить, что два входа, изначально более различные, стали таким образом похожими из-за традиционного смешения: если бы предположение, что два различных события лежат в основе евангельских повествований, не делалось невероятным другим обстоятельством.

На первый взгляд, действительно, предположение о двух входах, по-видимому, находит поддержку в том факте, что Иоанн относит свой вход на день после трапезы в Вифании, на которой Иисус был помазан при памятных обстоятельствах; тогда как два первых синоптика (ибо Лука ничего не знает о трапезе в Вифании в этот период жизни Иисуса) заставляют свой вход предшествовать этой трапезе: и таким образом, вполне в соответствии с вышеуказанным предположением, синоптический вход казался бы более ранним, а вход у Иоанна — более поздним. Это было бы очень хорошо, если бы Иоанн не поместил свой вход так рано, а синоптики свою трапезу в Вифании так поздно, что первый никак не может быть последующим по отношению к последней. Согласно Иоанну, Иисус приходит за шесть дней до Пасхи в Вифанию и на следующий день входит в Иерусалим (12:1, 12); с другой стороны, трапеза в Вифании, упомянутая синоптиками (Мф. 26:6 сл. паралл.), могла быть самое большее за два дня до Пасхи (26:2); так что если мы должны предположить синоптический вход предшествующим трапезе и входу у Иоанна, то тогда должна была быть после всего этого, согласно синоптикам, вторая трапеза в Вифании. Но между двумя трапезами, таким образом предполагаемыми, как и между двумя входами, было бы самое поразительное сходство вплоть до мельчайших деталей; и против переплетения двух таких двойных инцидентов существует столь сильная презумпция, что едва ли будет сказано, что были два входа и две трапезы, которые изначально были гораздо более несхожими, но из-за переноса черт из одного инцидента в другой традицией они стали столь похожими друг на друга, как мы видим их сейчас: напротив, здесь, если где-либо, легче, когда достоверность свидетельств отброшена, вообразить, что традиция варьировала один инцидент, чем то, что она ассимилировала два.

[Contents] § 110.

БОЛЕЕ ЧАСТНЫЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА ВХОДА. ЕГО ЦЕЛЬ И ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.

В то время как четвертое евангелие сначала заставляет множество, которое устремилось навстречу Иисусу, воздать ему почести, а затем кратко утверждает, что Иисус взошел на молодого осла, которого он добыл; синоптики начинают свое описание входа с подробного отчета о том, каким образом Иисус получил осла. А именно, когда он прибыл в окрестности Иерусалима, к Виффагии и Вифании, к горе Елеонской, он послал двух своих учеников в деревню, лежащую перед ними, сказав им, что когда они придут туда, они найдут — Матфей говорит, «ослицу привязанную и молодого осла с нею»; двое других — «молодого осла, на которого никто из людей не садился» — которых они должны отвязать и привести к нему, заглушая любые возражения владельца замечанием: «Господь имеет в них нужду» (или «в нем»). После того как это было сделано, ученики возложили свои одежды и посадили Иисуса — на обоих животных, согласно Матфею; согласно двум другим синоптикам, на одно животное.

Самая поразительная часть этого отчета — очевидно, утверждение Матфея, что Иисус не только потребовал двух ослов, хотя он один намеревался ехать, но что он также фактически сидел на них обоих. Правда, как это естественно, не недостает попыток объяснить первую деталь и устранить последнюю. Иисус, говорят, велел привести мать-животное с молодым ослом, на котором одном он намеревался ехать, чтобы молодое и еще сосущее животное могло благодаря этому легче идти; или же мать, привыкшая к своему детенышу, следовала сама собой: но молодое животное, еще не отнятое от груди, едва ли было бы отдано его владельцем для езды. Достаточным мотивом со стороны Иисуса в посылке за двумя животными могло быть только то, что он намеревался ехать на обоих, что Матфей, по-видимому, достаточно ясно говорит; ибо его слова подразумевают не только то, что одежды были разостланы, но также то, что Иисус был посажен на двух животных (ἐπάνω αὐτων). Но как мы должны представить это себе? Как попеременное восседание на одном и другом, думает Фриче: но это для столь короткого расстояния было бы излишним неудобством. Поэтому комментаторы стремились избавиться от странного утверждения. Некоторые, опираясь на очень слабые авторитеты и в противовес всем критическим принципам, читают в словах, относящихся к разостиланию одежд, ἐπ’ αὐτὸν (τὸν πωλον), «на него» (на молодого осла), вместо ἐπάνω αὐτων, «на них»; а затем в упоминании, что Иисус посадил себя на них, относят ἐπάνω αυτων к одеждам, которые были разостланы на одном из животных. Другие, думая избежать трудности без изменения чтения, характеризуют утверждение Матфея как enallage numeri, посредством чего, согласно объяснению Винера, подразумевается, что евангелист, используя неточный способ выражения, конечно, говорит об обоих животных, но только в том смысле, в каком мы говорим о том, кто спрыгивает с одной из двух лошадей, запряженных вместе, что он спрыгивает с лошадей. Признавая эту уловку достаточной, снова становится непонятным, почему Иисус, который согласно этому намеревался использовать только одно животное, должен был посылать за двумя. Все утверждение становится тем более подозрительным, когда мы учитываем, что оно дано только первым евангелистом; ибо чтобы примирить остальных с ним, будет недостаточно сказать, как мы обычно читаем, что они называют только жеребенка как того, на котором Иисус ехал, и что, опуская осла как побочный факт, они не исключают его.

Но как Матфей был приведен к этому странному утверждению? Его истинный источник был указан, хотя и любопытным образом, теми, кто предполагает, что Иисус в своих инструкциях двум ученикам, а Матфей в своем оригинальном писании, следуя отрывку из Захарии (9:9), использовали несколько выражений для одной идеи осла, которые были греческим переводчиком первого евангелия неверно истолкованы как означающие более чем одно животное. Несомненно, именно накопленные обозначения осла в вышеупомянутом отрывке: ‏הֲמוֹר וְעַיִר בֶּן־אֲתֹנות‎, ὑποζύγιον καὶ πωλον νέον, LXX, вызвали его дублирование в первом евангелии; ибо «и», которое в еврейском языке предназначалось в пояснительном смысле, было ошибочно понято как обозначающее добавление, и поэтому вместо: «осел, то есть ослиный жеребенок», было подставлено: «осел вместе с ослиным жеребенком». Но эта ошибка не могла возникнуть у греческого переводчика, который, если бы он нашел во всем повествовании Матфея только одного осла, едва ли удвоил бы его чисто на основании пророческого отрывка и, как часто его оригинал говорил об одном осле, добавил бы второго или ввел бы множественное число вместо единственного; она должна была быть сделана скорее тем, чьим единственным письменным источником был пророческий отрывок, из которого, с помощью устной традиции, он сплел все свое повествование, т.е. автором первого евангелия; который тем самым, как правильно утверждает недавняя критика, безвозвратно теряет репутацию очевидца?

Если первое Евангелие одиноко в этой ошибке, то, с другой стороны, два промежуточных евангелиста имеют особенность, присущую только им, и первому евангелисту пошло на пользу, что он ее избежал. Мы лишь вскользь укажем на многословие, с которым Марк и Лука (хотя они, как и Матфей, заставляют Иисуса описывать двум ученикам, как они найдут осла и чем удовлетворят владельца), тем не менее не избавляют себя или читателя от труда почти дословно повторять каждую деталь как свершившийся факт (Мк. 5:4 и сл.; Лк. 5:32 и сл.); тогда как Матфей, более рассудительно, довольствуется замечанием: «ученики пошли и поступили так, как повелел им Иисус». Поскольку это касается лишь формы повествования, мы не будем останавливаться на этом подробнее. Но по существу дела важно то, что, согласно Марку и Луке, Иисус пожелал животное, «на которое никто из людей никогда не садился» (ἐφ’ ὃ οὐδεὶς πώποτε ἀνθρώπων ἐκάθισε): деталь, о которой Матфей ничего не знает. Трудно понять, как Иисус мог намеренно усложнить свой путь, выбрав животное, на котором еще никто не ездил, что, если только он не удерживал его в повиновении божественной силой (ибо самого совершенного человеческого умения было бы недостаточно для первой поездки), неизбежно должно было вызвать немалое беспокойство в триумфальном шествии, особенно если не предполагать, что его вела мать, — обстоятельство, которое вошло в описание только первого евангелиста. Таким неудобствам Иисус, безусловно, не подверг бы себя без веской причины; однако такая причина кажется достаточно очевидной в представлении древности, согласно которому, выражаясь словами Ветштейна, animalia, usibus humanis nondum mancipata, sacra habebantur (животные, еще не использовавшиеся для нужд человека, считались священными); таким образом, Иисус, для своей освященной особы и по случаю своего мессианского входа, возможно, пожелал использовать только священное животное. Но при более внимательном рассмотрении эта причина покажется легкомысленной и даже абсурдной; ибо у зрителей не было возможности узнать, что на осле никогда не ездили, кроме как по его непокорности, с которой он мог нарушить мирный ход триумфального шествия. Если мы не можем понять, как Иисус мог искать чести для себя в том, чтобы сесть на животное, на котором еще никто не ездил, то, напротив, нам легко понять, как первоначальная христианская община могла рано уверовать, что для его чести подобает, чтобы он ехал только на таком животном, подобно тому как впоследствии — чтобы он лежал только в неиспользованной гробнице. Авторы промежуточных Евангелий не колеблясь включили эту черту в свои воспоминания, поскольку они, записывая это, не испытывали тех неудобств от необъезженного животного, которые оно должно было причинить Иисусу во время езды.