Таким образом, мы неумолимо отброшены от натуралистической попытки объяснения к концепции супранатуралистов, сколь бы трудной она ни была в рассматриваемой истории. Мы опускаем то, что можно было бы сказать против физической возможности такого влияния, которое здесь предполагается; не потому, конечно, что мы, вслед за Хазе, могли бы постичь его посредством естественной магии, 346 а потому, что другая трудность заранее исключает исследование и не позволяет нам перейти к рассмотрению физической возможности. Эта решающая трудность касается моральной возможности такого акта со стороны Иисуса. Чудо, которое он здесь совершает, носит карательный характер. Другого примера такого рода нет в канонических описаниях жизни Иисуса; одни лишь апокрифические евангелия, как было замечено выше, полны таких чудес. В одном из синоптических евангелий есть, напротив, часто цитировавшийся отрывок (Лк. 9:55 и сл.), в котором провозглашается, как глубокое убеждение Иисуса, что использование чудотворной силы для исполнения наказания или отмщения противоречит духу его призвания; и то же самое чувство приписывается Иисусу евангелистом, когда он применяет к нему слова Исаии: «Трости надломленной не переломит» и т. д. (Мф. 12:20). В соответствии с этим принципом и его преобладающим образом действий, Иисус должен был скорее дать новую жизнь засохшему дереву, чем заставить засохнуть зеленое; и чтобы понять его поведение в этом случае, мы должны быть в состоянии указать причины, которые [529] он, возможно, имел для отступления в данном случае от вышеуказанного принципа, не имеющего признаков недостоверности. Случай, по которому он сформулировал этот принцип, был тогда, когда, после отказа самаритянской деревни оказать гостеприимство Иисусу и его ученикам, сыны Зеведеевы спросили его, не должны ли они низвести огонь на деревню, по примеру Илии. Иисус ответил, напомнив им о природе духа, к которому они принадлежат, духа, с которым столь разрушительный акт был несовместим. В нашем же случае Иисусу пришлось иметь дело не с людьми, которые поступили с ним несправедливо, а с деревом, которое он случайно не нашел в желаемом состоянии. Теперь, здесь нет особой причины для отступления от вышеуказанного правила; напротив, главная причина, которая в первом случае, возможно, могла побудить Иисуса решиться на судебное чудо, отсутствует во втором. Моральная цель наказания, а именно — привести наказываемого к осознанию и признанию своей ошибки, не может существовать в отношении дерева; и даже наказание в свете возмездия исключено, когда мы имеем дело с природными объектами, лишенными воли. 347 Раздражаться на неодушевленный предмет, который не оказался в желаемом состоянии, по праву считается доказательством неразвитого ума; доводить такое негодование до уничтожения объекта считается варварством, недостойным разумного существа; и поэтому Вулстон не ошибается, утверждая, что в любом другом человеке, кроме Иисуса, такой поступок был бы сурово осужден. 348 Правда, когда природный объект по своей сути и привычке дефектен, вполне может случиться, что он может быть убран с дороги, чтобы поставить на его место лучший; мера, однако, для которой во всяком случае только владелец имеет адекватный мотив и власть (ср. Лк. 13:7). Но то, что это дерево, потому что именно в то время оно не представило плодов, не принесло бы их в последующие годы, отнюдь не было самоочевидным: — напротив, обратное подразумевается в повествовании, поскольку форма, в которой выражено проклятие Иисуса, что плод никогда более не вырастет на дереве, предполагает, что без этого проклятия дерево могло бы еще быть плодоносным.
Таким образом, плохое состояние дерева было не постоянным, а временным; более того, если мы последуем за Марком, оно не было даже объективным, или существующим внутренне в дереве, а чисто субъективным, то есть результатом случайного отношения дерева к сиюминутному желанию и нужде Иисуса. Ибо согласно дополнению, которое составляет вторую особенность Марка в этом повествовании, время собирания смокв еще не наступило (ст. 13); следовательно, это был не дефект, а, напротив, вполне в порядке вещей, что на этом дереве, как и на других, не было смокв, и Иисус (в ком уже достаточно вызывает удивление то, что он ожидал найти смоквы на дереве столь не вовремя) мог бы, по крайней мере, задуматься, когда не нашел их, о беспочвенности своего ожидания и воздержаться от столь совершенно несправедливого акта, как проклятие дерева. Даже некоторые отцы церкви спотыкались об это дополнение Марка и чувствовали, что оно делает поведение Иисуса загадочным; 349 и если перейти к более поздним временам, насмешка Вулстона [530] не лишена оснований, когда он говорит, что если бы кентский крестьянин стал искать фрукты в своем саду весной и вырубил бы деревья, на которых их нет, он стал бы всеобщим посмешищем. Толкователи пытались освободиться от трудности, которую вносит это дополнение, с помощью пестрой серии догадок и интерпретаций. С одной стороны, желание, чтобы смущающие слова не стояли в тексте, превратилось в гипотезу, что они, вероятно, являются позднейшей глоссой. 350 С другой стороны, поскольку, если дополнение такого рода должно там стоять, скорее желательным было бы обратное утверждение, а именно, что тогда было время смокв, чтобы сделать понятным ожидание Иисуса и его неудовольствие, когда он обнаружил, что оно обмануто; предпринимались различные попытки удалить отрицание из предложения. Один прием совершенно насильственный: чтение οὗ вместо οὐ, точка, поставленная после ἦν, и второе ἦν, добавленное после σύκων, так что перевод гласит: ubi enim tum versabatur (Иисус), tempus ficuum erat; 351 другой прием, преобразование предложения в вопросительное, nonne enim и т. д., абсурден. 352 Третий прием — понимать слова καιρὸς σύκων как подразумевающие время сбора смокв, и таким образом принимать дополнение Марка как утверждение, что смоквы еще не собраны, т. е. все еще находятся на деревьях, 353 в поддержку каковой интерпретации призывается фраза καιρὸς τῶν καρπῶν (Мф. 21:34). Но это выражение строго относится только к антецеденту жатвы, существованию плодов на полях или на деревьях; когда оно стоит в утвердительном предложении, оно может быть понято только как относящееся к консеквенту, а именно, возможному сбору плодов, постольку, поскольку оно также включает антецедент, существование плодов на поле: следовательно, ἔστι καιρὸς καρπῶν может означать лишь следующее: (зрелые) плоды стоят на полях и поэтому готовы к сбору. Точно так же, когда вышеуказанное выражение стоит в отрицательном предложении, антецедент, существование плодов на поле, на деревьях и т. д., первично отрицается, а консеквент — лишь вторично и по смыслу; таким образом, οὐκ ἔστι καιρὸς σύκων означает: смокв нет на деревьях, и поэтому они не готовы к сбору; отнюдь не наоборот: они еще не собраны, и поэтому все еще на деревьях. Но эта небывалая фигура речи, посредством которой, в то время как согласно словам отрицается антецедент, согласно смыслу отрицается только консеквент, а антецедент утверждается, — это не все, что влечет за собой вышеуказанное объяснение; оно также требует допущения другой фигуры, которую иногда называют синхизисом, иногда гипербатоном. Ибо как утверждение, что смоквы тогда были еще на деревьях, рассматриваемое дополнение не показывает причину, почему Иисус не нашел ничего на том дереве, а почему он ожидал обратного; оно должно было бы, говорят сторонники этого объяснения, стоять не после «он ничего не нашел, кроме листьев», а после «он подошел, если что-нибудь найдет на ней»; перестановка, однако, которая лишь доказывает, что все это объяснение идет вразрез с текстом. Убежденные, с одной стороны, что дополнение Марка отрицает наличие обстоятельств, благоприятных для существования смокв на том дереве, но, с другой стороны, все еще стремясь оправдать ожидание Иисуса, другие толкователи пытались придать этому отрицанию, вместо общего смысла, что это не подходящее время года для смокв — факт, о котором Иисус неизбежно должен был знать, — частный смысл, что особые обстоятельства, не обязательно известные Иисусу, препятствовали плодоношению дерева. Это было бы препятствием совершенно особым, [531] если бы почва, в которой было укоренено дерево, была бесплодной; следовательно, согласно некоторым, слова καιρὸς σύκων фактически означают «почва, благоприятная для смокв». 354 Другие, с большим вниманием к словесному значению καιρὸς, придерживаются, правда, интерпретации его как «благоприятного времени», но вместо того, чтобы понимать утверждение Марка универсально, как относящееся к регулярному, ежегодному сезону, в который смоквы нельзя было получить, они утверждают, что это означает, что тот конкретный год был по некоторым случайным причинам неблагоприятным для смокв. 355 Но непосредственное значение καιρὸς — это правильный, в противоположность неправильному сезону, а не благоприятный сезон в противоположность неблагоприятному. Теперь, когда кто-либо, даже в непродуктивный год, ищет плоды во время, в которое они обычно созревают, нельзя сказать, что это неправильный сезон для плодов; напротив, идея плохого года могла быть сразу передана утверждением, что когда пришло время для плодов, ὅτε ἦλθεν ὁ καιρὸς τῶν καρπῶν, их не оказалось. В любом случае, если весь ход года был неблагоприятен для смокв, плода столь обильного в Палестине, Иисус должен был почти так же неизбежно знать об этом, как и о том, что это неправильный сезон; так что загадка остается: как Иисус мог быть столь возмущен тем, что дерево находилось в состоянии, которое, вследствие известных ему обстоятельств, было неизбежным.
Но давайте только вспомним, кому мы обязаны этим дополнением. Это Марк, который в своих усилиях к объяснительности и живописности так часто черпает из собственного воображения; и делая это, как было замечено давно, и как мы также имели достаточные возможности наблюдать на нашем пути, он не всегда действует самым осмотрительным образом. Так и здесь, он останавливается на первой поразительной детали, которая представляется, а именно, что дерево было без плодов, и спешит дать объяснение, что это было не время для смокв, не замечая, что, объясняя физически бесплодие дерева, он делает поведение Иисуса морально необъяснимым. Опять же, вышеупомянутое расхождение с Матфеем в отношении времени, в течение которого дерево засохло, далеко не свидетельствуя о более достоверной информации 356 или о склонности к естественному объяснению чудесного со стороны Марка, является лишь еще одним продуктом того же драматизирующего усилия, что породило вышеуказанное дополнение. Идею дерева, внезапно засыхающего от слова, трудно идеально представить воображению; тогда как нельзя назвать плохой драматической уловкой — оставить процесс засыхания за сценой и сделать так, чтобы результат был впервые замечен последующими прохожими. В остальном, в утверждении, что это было тогда (за несколько дней до Пасхи) не время для смокв, Марк прав настолько, насколько это касается климатических условий в Палестине, что в столь раннее время года новые смоквы сезона еще не созрели, ибо ранняя смоква, или боккоре, созревает не раньше середины или к концу июня; в то время как настоящая смоква, кермус, созревает только в августе. С другой стороны, около Пасхи можно было еще встретить кое-где, висящий на дереве, третий плод смоковницы, поздний кермус, который оставался с предыдущей осени и через зиму: 357 как мы читаем у Иосифа Флавия, что часть Палестины (берега Галилейского моря), более плодородная, конечно, чем страна вокруг Иерусалима, где произошла рассматриваемая история, «производит смоквы непрерывно в течение десяти месяцев года», σῦκον δέκα μησὶν ἀδιαλείπτως χορηγεῖ. 358 [532]
Но даже когда мы таким образом отбросили это смущающее дополнение Марка, что дерево не было действительно дефектным, а только казалось таковым Иисусу вследствие ошибочного ожидания: все еще сохраняется, даже согласно Матфею, несообразность, что Иисус, по-видимому, уничтожил природный объект из-за дефицита, который мог быть лишь временным. Он не мог быть побужден к этому экономическими соображениями, поскольку не был владельцем дерева; тем более он не мог руководствоваться моральными взглядами в отношении неодушевленного объекта природы; поэтому был принят прием замены учеников в качестве надлежащего объекта, на который Иисус здесь намеревался воздействовать, и рассмотрения дерева, и того, что Иисус делает с ним, как простого средства для его конечной цели. Это символическая интерпретация, посредством которой сначала отцы церкви, а в последнее время большинство ортодоксальных богословов среди современников, думали освободить Иисуса от обвинения в неподобающем действии. Согласно им, гнев по отношению к дереву, которое не представило ничего, чтобы утолить его голод, не был чувством Иисуса при совершении этого действия; его целью было не просто истребление бесплодного растения: напротив, он разумно воспользовался случаем нахождения бесплодного дерева, чтобы запечатлеть истину в своих учениках более ярко и неизгладимо, чем словами. Эта истина может быть понята либо в особой форме, а именно, что иудейский народ, который упорствовал в непредставлении приятных плодов Богу и Мессии, будет уничтожен; либо в общей форме, что каждый, кто был столь же лишен добрых дел, как это дерево — плодов, должен был ожидать подобного осуждения. 359 Другие комментаторы, однако, с основанием утверждают, что если бы Иисус имел такую цель в виду в этом действии, он должен был бы каким-то образом объясниться по этому предмету; ибо если разъяснение было необходимо, когда он произносил притчу, оно было тем более необходимо, когда он совершал символическое действие, в той мере, в какой это, без такого указания на цель, лежащую вне самого себя, скорее могло быть принято за объект в себе; 360 правда, здесь, как и в других местах, можно было бы предположить, что Иисус, вероятно, распространялся о том, что он сделал, для наставления своих учеников, но что рассказчики, довольствуясь чудом, опустили иллюстративную речь. Если, однако, Иисус дал толкование своего акта в предполагаемом символическом смысле, евангелисты не просто умолчали об этой речи, но вставили ложную на ее место; ибо они представляют Иисуса, после его процедуры в отношении дерева, не молчащим, а дающим, в ответ на выражение удивления со стороны своих учеников, объяснение, которое не является вышеуказанным символическим, а другим, более того, противоположным. Ибо когда Иисус говорит им, что им не нужно удивляться засыханию смоковницы, так как при наличии лишь малой веры они смогут совершить еще большие вещи, он делает главный упор на своем воздействии в этом деле, а не на состоянии и судьбе дерева как символа: следовательно, если его замысел вращался вокруг последнего, он говорил бы своим ученикам так, чтобы противоречить этому замыслу; или, скорее, если он так говорил, это не могло быть его замыслом. По той же причине отпадает и совершенно неподкрепленная гипотеза Зифферта, что Иисус, не после, а до того акта, когда был на пути к смоковнице, вел разговор со своими учениками о действительном состоянии и будущей участи иудейского народа, и что для этого разговора символическое проклятие дерева было лишь замковым камнем, который объяснял сам себя: ибо всякое понимание рассматриваемого акта, которое могло облегчить это введение, должно было, особенно в ту эпоху, когда была столь сильна склонность к чудесному, быть снова стерто последующим заявлением Иисуса, которое касалось только чудесной стороны факта. Поэтому Ульман справедливо счел, что лучше предпочесть символической интерпретации, хотя он считает ее допустимой, другую, которая была выдвинута ранее: 361 а именно, что Иисус этим чудом намеревался дать своим последователям новое доказательство своей совершенной силы, чтобы укрепить их доверие к нему перед лицом приближающихся опасностей. Или, скорее, поскольку особая отсылка к грядущему испытанию нигде не проявляется, и поскольку слова Иисуса не содержат ничего, чего он не сказал бы ранее (Мф. 17:20; Лк. 17:6), Фрицше более прав, выражая взгляд евангелистов совершенно общим образом, так: Иисус использовал свое неудовольствие бесплодием дерева как повод для совершения чуда, целью которого было лишь общее для всех его чудес, а именно — засвидетельствовать его мессианство. 362 Поэтому Евфимий говорит совершенно в духе рассказчиков, как описано Фрицше, 363 когда он запрещает всякое исследование особой цели действия и призывает читателя лишь смотреть на него в целом как на чудо. 364 Но из этого отнюдь не следует, что и мы должны воздерживаться от всякого размышления по этому предмету и с верой принимать чудо без дальнейших вопросов; напротив, мы не можем избежать наблюдения, что конкретное чудо, которое мы имеем сейчас перед собой, не допускает объяснения как реальный акт Иисуса, ни на общем основании совершения чудес, ни из какой-либо особой цели или мотива вообще. Далеко от этого, оно во всех отношениях противоречит как его теории, так и его преобладающей практике, и по этой причине, даже в отрыве от вопроса о его физической возможности, должно быть провозглашено более решительно, чем любое другое, таким чудом, которое Иисус не мог совершить на самом деле.
Однако на нас лежит обязанность привести положительное доказательство существования таких причин, которые, даже без исторического основания, могли породить повествование такого рода. Теперь, в нашем обычном источнике, Ветхом Завете, мы действительно находим много образных речей и повествований о деревьях, и в частности о смоковницах; но ни одного, которое имело бы столь специфическое сходство с нашим повествованием, чтобы мы могли сказать, что последнее является его имитацией. Но нам не нужно долго искать в Новом Завете, прежде чем мы найдем, сначала в устах Крестителя (Мф. 3:10), затем в устах Иисуса (7:19), апофтегму о дереве, которое, потому что не приносит доброго плода, срубают и бросают в огонь; и далее (Лк. 13:6 и сл.) эта тема расширяется в вымышленную историю о человеке, который в течение трех лет тщетно ищет плоды на смоковнице в своем винограднике и по этой причине решает срубить ее, но садовник ходатайствует об отсрочке еще на один год. Уже у некоторых отцов церкви была идея, что проклятие смоковницы было лишь притчей о бесплодной смоковнице, воплощенной в действии. 365 Правда, они придерживались этого мнения в смысле вышеупомянутого объяснения, а именно, что Иисус сам, поскольку он ранее представил действительное состояние и приближающуюся катастрофу [534] иудейского народа в образной речи, намеревался по рассматриваемому случаю представить их символическим действием; что, как мы видели, немыслимо. Тем не менее, мы не можем не предполагать, что перед нами одна и та же тема в трех различных модификациях: сначала в наиболее концентрированной форме, как апофтегма; затем расширенная в притчу; и, наконец, реализованная как история. Но мы не предполагаем, что то, что Иисус дважды описал словами, он в конце концов представил действием; по нашему мнению, именно предание превратило то, что оно встретило как апофтегму и притчу, в реальный инцидент. То, что в реальной истории конец дерева несколько иной, чем тот, которым угрожали в апофтегме и притче, а именно засыхание вместо срубания, не должно составлять трудности. Ибо если бы притча однажды стала реальной историей, с Иисусом в качестве ее субъекта, и, следовательно, вся ее дидактическая и символическая значимость перешла во внешний акт, то это, если оно должно было иметь какой-либо вес и интерес, должно было принять форму чуда, и естественное уничтожение дерева с помощью топора должно было быть преобразовано в немедленное засыхание по слову Иисуса. Правда, кажется, что существует то же самое возражение против этой концепции повествования, которое позволяет его внутреннему ядру быть символическим, что и против рассмотренной выше; а именно, что ему противоречат слова Иисуса, которые присоединены к повествованию. Но на наш взгляд на евангельские истории мы вправе сказать, что с превращением притчи в историю ее первоначальный смысл также был утрачен, и, поскольку чудо стало рассматриваться как составляющее суть дела, та речь о чудотворной силе и вере была ошибочно присоединена к нему. Даже конкретное обстоятельство, которое привело к выбору высказывания о переставлении горы для ассоциации с повествованием о смоковнице, может быть показано с вероятностью. Сила веры, которая здесь представлена действенным повелением горе: «перейди отсюда туда, и она перейдет», в другом месте (Лк. 17:6) символизируется столь же действенным повелением виду смоковницы (συκάμινος): «исторгнись и пересадись в море». Следовательно, проклятие смоковницы, как только ее засыхание было осмыслено как эффект чудотворной силы Иисуса, напомнило о дереве или горе, которые должны были быть перенесены чудотворной силой веры, и это высказывание стало присоединенным к тому факту. Таким образом, в этом случае похвала принадлежит третьему Евангелию за то, что оно сохранило нам притчу о бесплодной συκῆ и апофтегму о συκάμινος, пересаживаемой верой, отчетливыми и чистыми, каждую в ее первоначальной форме и значении; в то время как два других синоптика превратили притчу в историю и неправильно применили апофтегму (в несколько измененной форме) к ложному объяснению той мнимой истории. 366 [535]