«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Если таким образом доказано, что все три евангельские истории воскрешений сделаны более или менее сомнительными отрицательными доводами, все, что нам теперь нужно, — это положительное доказательство того, что предание о том, что Иисус воскрешал мертвых, могло легко сформироваться без исторического основания. Согласно раввинистическим, а также новозаветным отрывкам (например, Иоанн 5:28 и сл., 6:40, 44; 1 Кор. 15; 1 Фес. 4:16), воскрешения мертвых ожидали от Мессии по его пришествии. Теперь παρουσία, явление Мессии Иисуса на земле, было в представлении ранней церкви разбито его смертью на две части; первая включала его подготовительное явление, которое началось с его человеческого рождения и закончилось воскресением и вознесением; вторая должна была начаться с его будущего пришествия на облаках небесных, чтобы открыть αἰὼν μέλλων, век грядущий. Поскольку первому явлению Иисуса недоставало славы и величия, ожидаемых в Мессии, великие демонстрации мессианской силы и, в частности, всеобщее воскрешение мертвых были отнесены к его второму и еще будущему явлению на земле. Тем не менее, как непосредственный залог того, что следовало ожидать, даже в первом пришествии некоторые предвестия второго должны были быть видны в отдельных случаях; Иисус должен был, даже в своем первом пришествии, пробудив некоторых из мертвых, гарантировать свою власть однажды пробудить всех мертвых; он должен был, когда его спрашивали о его мессианстве, быть в состоянии привести среди прочих критериев тот факт, что мертвые воскрешались им (Матф. 11:5), и он должен был передать ту же власть своим ученикам (Матф. 11:8, ср. Деян. 9:40, 20:10); но особенно как близкое проображение часа, в который все, находящиеся в гробах, услышат голос его и изыдут (Иоанн 5:28 и сл.), он должен был воскликнуть громким голосом: «Изыди!» тому, кто пролежал в могиле четыре дня (Иоанн 11:17, 43). Для возникновения подробных повествований об отдельных воскрешениях, кроме того, лежали наиболее подходящие типы в Ветхом Завете. Пророки Илия и Елисей (3 Цар. 17:17 и сл.; 4 Цар. 4:18 и сл.) воскрешали мертвых, и на эти примеры иудейские писания ссылались как на тип мессианского времени. Объектом воскрешения у обоих этих пророков был ребенок, но мальчик, в то время как в повествовании, общем для синоптиков, у нас девочка; оба пророка оживляли его, пока он лежал на постели, как Иисус делает с дочерью Иаира; оба входили одни в комнату смерти, как Иисус исключает всех, кроме нескольких доверенных друзей; только, как и подобает, Мессия не нуждается в трудоемких манипуляциях, с помощью которых пророки достигали своей цели. Илия, в частности, воскресил сына вдовы, как Иисус в Наине; он встретил вдову из Сарепты у ворот (но до смерти ее сына), как Иисус встретил вдову из Наина у ворот города (после смерти ее сына); наконец, в обоих случаях рассказывается теми же словами, как чудотворец вернул сына матери. Даже тот, кто уже был положен в свою могилу, подобно Лазарю, был возвращен к жизни пророком Елисеем; с той разницей, однако, что сам пророк был давно мертв, и прикосновение его костей оживило труп, который был случайно брошен на них (4 Цар. 13:21). Есть еще один пункт сходства между воскрешениями мертвых в Ветхом Завете и воскрешением Лазаря; это то, что Иисус, в то время как в своем прежнем воскрешении он произносит властное слово без всякого предварительного условия, в воскрешении Лазаря возносит молитву Богу, как, согласно сказанному, делали Елисей и, в частности, Илия. В то время как Паулюс распространяет на эти повествования в Ветхом Завете естественное объяснение, которое он применил к тем, что в Новом, богословы более широких взглядов давно заметили, что воскрешения в Новом Завете — не что иное, как мифы, которые имели свое происхождение в тенденции ранней христианской церкви сделать своего Мессию согласным с типом пророков и с мессианским идеалом.

[Contents] § 101.

Анекдоты, имеющие отношение к морю.

Как в целом, по крайней мере согласно представлениям трех первых евангелистов, страна вокруг Галилейского моря была главным театром служения Иисуса, так и значительное число его чудес имеет непосредственное отношение к морю. Одно из этого класса, чудесный улов рыбы, дарованный Петру, уже представилось нашему рассмотрению; помимо этого, есть чудесное укрощение бури, которая поднялась на море, пока Иисус спал, у трех синоптиков; Матфея, Марка и Иоанна; сводка большинства из них, хождение Иисуса по морю, также во время бури, в инцидентах, которые приложение к четвертому Евангелию помещает после воскресения; и, наконец, анекдот о монете, которую должен был выудить Петр, у Матфея.

Первое из названных повествований (Матф. 8:23 и сл. паралл.) призвано, согласно собственным словам евангелиста, представить нам Иисуса как того, кому «ветры и море повинуются», οἱ ἄνεμοι καὶ ἡ θάλασσα ὑπακούουσιν. Таким образом, чтобы проследить градацию в чудесном, которая до сих пор наблюдалась, здесь предполагается не просто то, что Иисус мог воздействовать на человеческий разум и живое тело психологическим и магнитным образом; или с оживляющей силой на человеческий организм, когда он был покинут жизненной силой; более того, не просто, как в истории с уловом рыбы, рассмотренной ранее, что он мог воздействовать непосредственно с определяющей силой на иррациональные, но одушевленные существа, но что он мог воздействовать таким образом даже на неодушевленную природу. Возможность найти точку соединения между предполагаемым сверхъестественным воздействием Иисуса и естественным порядком явлений здесь абсолютно прекращается: здесь, самое позднее, наступает конец чудесам в более широком и ныне более предпочтительном смысле; и мы приходим к тем, которые должны быть приняты в самом узком смысле, или к чуду в собственном смысле. Чисто супранатуралистический взгляд поэтому первым приходит на ум. Ольсхаузен справедливо почувствовал, что такая власть над внешней природой не существенно связана с предназначением Иисуса для человеческого рода и для спасения человека; откуда он был приведен к тому, чтобы поместить естественное явление, которое здесь контролируется Иисусом, в отношение к греху, а следовательно, и к служению Иисуса. Бури, говорит он, — это спазмы и конвульсии природы, и как таковые — последствия греха, страшные эффекты которых видны даже на физической стороне существования. Но только то ограниченное наблюдение природы, которое, отмечая частное, забывает общее, может рассматривать бури, штормы и подобные явления (которые в связи с целым имеют свое необходимое место и благотворное влияние) как зло и отступление от первоначального закона: и теория мира, в которой серьезно утверждается, что до грехопадения не было бурь и штормов, как, с другой стороны, не было хищных зверей и ядовитых растений, причастна — не знаешь, сказать ли, фанатичного или детского. Но с какой целью, если вышеуказанное объяснение не выдержит, Иисус мог быть одарен такой властью над природой? Как средство пробуждения веры в него, это было неадекватно и излишне: потому что Иисус находил отдельных приверженцев без какой-либо демонстрации власти такого рода, и всеобщего признания даже это ему не принесло. Столь же мало это может рассматриваться как тип первоначального господства человека над внешней природой, господства, которое он предназначен вновь обрести; ибо ценность этого господства состоит именно в том, что оно является опосредованным, достигнутым прогрессивным размышлением и объединенными усилиями веков, а не непосредственным и магическим господством, которое стоит не дороже слова. Поэтому в отношении той части природы, о которой мы здесь говорим, компас и паровое судно являются несравненно более истинной реализацией господства человека над океаном, чем усмирение волн одним лишь словом. Но предмет имеет другой аспект, поскольку господство человека над природой является не только внешним и практическим, но также имманентным или теоретическим, то есть человек, даже когда внешне он подчинен мощи стихий, все же внутренне не побежден ими; но, в убеждении, что силы физической природы могут уничтожить в нем только то, что принадлежит его физическому существованию, возвышается в самодостоверности духа над возможным уничтожением тела. Эта духовная сила, говорят, была продемонстрирована Иисусом, ибо он спал спокойно посреди бури и, будучи разбужен своими дрожащими учениками, вдохнул в них мужество своими словами. Но чтобы проявить мужество, должна быть осознана реальная опасность: теперь для Иисуса, предполагая, что он осознает непосредственную власть над природой, опасность ни в какой степени не могла существовать: следовательно, он не мог здесь дать никакого доказательства этой теоретической силы.

В обоих отношениях естественное объяснение нашло бы только мыслимое и желательное, приписываемое Иисусу в евангельском повествовании; а именно, с одной стороны, разумное наблюдение за состоянием погоды, а с другой — возвышенное мужество в присутствии реальной опасности. Когда мы читаем, что Иисус «запретил ветрам» (ἐπιτιμᾷν τοῖς ἀνέμοις), мы должны понимать просто, что он сделал какое-то замечание о буре или какие-то восклицания по поводу ее ярости: и его усмирение моря мы должны рассматривать только как предсказание, основанное на наблюдении определенных признаков, что буря скоро утихнет. Его обращение к ученикам, как говорят, произошло, подобно знаменитому изречению Цезаря, из уверенности, что человек, который должен оставить след в мировой истории, не может быть так легко прерван в своей карьере случайностью. То, что те, кто был на корабле, рассматривали утихание бури как эффект слов Иисуса, ничего не доказывает, ибо Иисус нигде не подтверждает их вывод. Но и не опровергает его, хотя он должен был заметить впечатление, которое, вследствие этого вывода, результат произвел на людей; он должен был поэтому, как фактически предполагает Вентурини, намеренно воздержаться от того, чтобы поколебать их высокое мнение о своей чудотворной силе, чтобы привязать их к себе еще крепче. Но, оставляя это совсем в стороне, было ли вероятно, что естественные предзнаменования бури были лучше поняты Иисусом, который никогда не был занят на море, чем Петром, Иаковом и Иоанном, которые были дома на нем с юности?

Остается тогда, что, принимая инцидент так, как он описан евангелистами, мы должны рассматривать его как чудо; но возвести это из экзегетического результата в реальный факт, согласно вышеуказанным замечаниям, чрезвычайно трудно: откуда возникает подозрение против исторического характера повествования. Рассматриваемое ближе, однако, и принимая рассказ Матфея за основу, нет ничего, что можно было бы возразить против повествования до середины ст. 26. Могло действительно случиться, что Иисус в одном из своих частых переходов через Галилейское море спал, когда поднялась буря; что ученики разбудили его с тревогой, в то время как он, спокойный и самообладающий, сказал им: «Что вы так боязливы, маловерные?». То, что следует — приказание волнам, которое Марк, с его известной любовью к таким властным словам, воспроизводит, как если бы он передавал точные слова Иисуса в греческом переводе (σιώπα, πεφίμωσο!), — могло быть добавлено при распространении анекдота от одного к другому. Был стимул приписать Иисусу такое командование ветрами и морем не только из мнения, сложившегося о его личности, но также из определенных черт ветхозаветной истории. Здесь, в поэтических описаниях перехода израильтян через Красное море, Иегова обозначается как тот, кто «запретил Чермному морю» (ἐπετίμησε τῇ ἐρυθρᾷ θαλάσσῇ) (Пс. 105:9; LXX, ср. Наум 1:4), так что оно отступило. Теперь, поскольку инструментом в этом разделении Красного моря был Моисей, было естественно приписать его великому преемнику, Мессии, аналогичную функцию; соответственно, мы фактически находим из раввинистических отрывков, что иссушение моря ожидалось Богом в мессианские времена, несомненно, через посредство Мессии, как ранее через посредство Моисея. То, что вместо иссушения моря Иисус, как говорят, только производит затишье, может быть объяснено, при допущении, что буря и самообладание, проявленное Иисусом по этому случаю, были историческими, как следствие того, что мифическое соединилось с этим историческим элементом; ибо, поскольку согласно этому Иисус и его ученики были на борту корабля, иссушение моря было бы неуместным.

Все же это совершенно без какого-либо верного прецедента, чтобы мифическое добавление было привито к стеблю реального инцидента, так чтобы оставить последний совершенно немодифицированным. И есть одна черта, даже в части, до сих пор предполагаемой исторической, которая, более внимательно рассмотренная, могла бы с такой же вероятностью быть изобретена легендой, как и действительно произойти. То, что Иисус, прежде чем разразилась буря, спит, и даже когда она поднимается, не просыпается немедленно, — не его добровольное действие, а случайность; именно эта случайность, однако, дает сцене ее полное значение, ибо Иисус, спящий в бурю, контрастом, который он представляет, является не менее эмблематичным образом, чем Одиссей, спящий, когда после стольких бурь он собирался высадиться на своем островном доме. Теперь то, что Иисус действительно спал в то время, когда разразилась буря, могло действительно случиться случайно в одном случае из десяти; но в девяти случаях также, когда этого не случалось, и Иисус только показывал себя спокойным и мужественным во время бури, я склонен думать, что легенда настолько поняла бы свой интерес, что, как она представила контраст спокойствия Иисуса с яростью стихий для интеллекта с помощью слов Иисуса, так она изобразила бы его для воображения с помощью образа Иисуса, спящего на корабле (или, как у Марка, на подушке в кормовой части корабля). Если тогда то, что могло возможно случиться в единственном случае, должно было определенно быть изобретено легендой в девяти случаях; толкователь должен по разуму подготовиться к неоспоримой возможности, что перед нами один из девяти случаев, вместо того единственного случая. Если тогда будет допущено, что не остается ничего больше как исторического основания для нашего повествования, кроме того, что Иисус увещевал своих учеников проявить твердое мужество веры в противовес бушующим волнам моря, это, безусловно, возможно, что он мог однажды сделать это в бурю на море; но так же, как он сказал: если вы имеете веру с горчичное зерно, вы можете сказать этой горе: перейди отсюда туда, и она перейдет (Матф. 21:21), или этой смоковнице: исторгнись и пересадись в море (Лука 17:6), и оба будут сделаны (καὶ ὑπήκουσεν ἂν ὑμῖν, Лука): так он мог, не только на море, но в любой ситуации, использовать фигуру, что для того, кто имеет веру, ветры и волны будут послушны по слову (ὅτι καὶ τοῖς ἀνέμοις ἐπιτάσσει καὶ τῷ ὕδατι, καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ, Лука). Если мы теперь примем во внимание то, что даже Ольсхаузен отмечает и Шнекенбургер показал, что борьба царства Божьего с миром в ранние времена христианства обычно сравнивалась с плаванием через бурный океан; мы видим сразу, как легко легенда могла прийти к созданию такого повествования, как выше, на предложениях, предоставленных параллелью между Мессией и Моисеем, выражениями Иисуса и представлением о нем как о лоцмане, который ведет маленькое судно царства Божьего через бушующие волны мира. Оставляя это в стороне, однако, и рассматривая дело только в общем, в отношении идеи чудотворца, мы находим подобную власть над бурями и штормами, приписываемую, например, Пифагору.

У нас есть более сложный анекдот, связанный с морем, отсутствующий у Луки, но содержащийся в Иоанне 6:16 и сл., а также в Матфее 14:22 и сл. и Марке 6:45 и сл., где буря застает учеников, плывущих ночью, и Иисус появляется им на помощь, идя к ним по морю. Здесь снова буря утихает чудесным образом при входе Иисуса на корабль; но особая трудность повествования заключается в том, что тело Иисуса кажется настолько полностью свободным от закона, который управляет всеми другими человеческими телами без исключения, а именно закона гравитации, что он не только не тонет под водой, но даже не погружается в нее; напротив, он идет прямо по волнам, как по твердой земле. Если мы должны представить это себе, мы должны так или иначе мыслить тело Иисуса как эфирный фантом, согласно мнению докетов; концепция, которую отцы Церкви осудили как нерелигиозную и которую мы должны отвергнуть как экстравагантную. Ольсхаузен действительно говорит, что в высшей телесности, пропитанной силами высшего мира, такое явление не должно создавать удивления: но это слова, к которым мы не можем привязать никакой определенной идеи. Если духовная деятельность Иисуса, которая очищала и совершенствовала его телесную природу, вместо того чтобы мыслиться как то, что все более полно освобождало его тело от психических законов страсти и чувственности, понимается так, как если бы с ее помощью тело было освобождено от физического закона гравитации: — это материализм, о котором, как и в предыдущем случае, трудно решить, более ли он фантастичен или детски наивен. Если Иисус не тонул в воде, он должен был быть призраком, и ученики в нашем повествовании не были бы неправы, приняв его за такового. Мы должны также вспомнить, что при своем крещении в реке Иордан Иисус не демонстрировал это свойство, а был погружен, как обычный человек. Теперь, имел ли он в то время также способность удерживаться на поверхности воды и только воздерживался от использования ее? и увеличивал ли он или уменьшал свой удельный вес актом своей воли? или мы должны предположить, как Ольсхаузен, возможно, сказал бы, что во время своего крещения он не достиг так далеко в процессе утончения своего тела, чтобы свободно поддерживаться водой, и что он достиг этой точки только в более поздний период? Это вопросы, которые Ольсхаузен справедливо называет абсурдными: тем не менее они служат для того, чтобы открыть проблеск в бездну абсурдов, в которую мы вовлечены супранатуралистической интерпретацией, и особенно той, которую этот богослов дает рассматриваемому повествованию.

Чтобы избежать этого, рационалистическое толкование прибегло ко многим уловкам. Самая смелая из них принадлежит Паулюсу, который утверждает, что в тексте не говорится, будто Иисус ходил по воде; и что чудо в этом отрывке — не что иное, как филологическая ошибка, поскольку περιπατεῖν ἐπὶ τῆς θαλάσσης аналогично выражению στρατοπεδεύειν ἐπὶ τῆς θαλάσσης (Исх. 14:2) и означает идти, подобно тому как другое — располагаться лагерем, над морем, то есть по возвышенному морскому берегу. Согласно значению слов, взятых по отдельности, такое объяснение возможно: однако его реальная применимость в данном конкретном случае должна определяться контекстом. Но контекст изображает учеников, проплывших двадцать пять или тридцать стадий (Иоанн), или находящихся посреди моря (Матфей и Марк), и затем говорится, что Иисус подошел к кораблю, причем так близко, что мог говорить с ними, περιπατῶν ἐπὶ τῆς θαλάσσης. Как он мог это сделать, если оставался на берегу? Чтобы устранить это возражение, Паулюс предполагает, что ученики в ту бурную ночь, вероятно, лишь шли вдоль берега; но слова ἐν μέσῳ τῆς θαλάσσης, «посреди моря», хотя, согласимся, их не следует толковать с математической строгостью, все же, даже если принимать их согласно обычному способу выражения, слишком решительно противоречат такому предположению, чтобы оно заслуживало нашего дальнейшего рассмотрения. Но этот способ толкования наталкивается на сокрушительный удар в том месте, где Матфей говорит о Петре, что, «выйдя из лодки, он пошел по воде», καταβὰς ἀπὸ τοῦ πλοίου περιεπάτησεν ἐπὶ τὰ ὕδατα (ст. 29); ибо, поскольку вскоре после этого говорится, что Петр «начал утопать» (καταποντίζεσθαι), здесь не могло подразумеваться хождение просто по берегу; а если не здесь, то и в предыдущем случае, касающемся Иисуса, это также не могло подразумеваться, поскольку выражения по существу одни и те же.

Но если Петр, в своей попытке «идти по водам», περιπατεῖν ἐπὶ τὰ ὕδατα, начал утопать, не можем ли мы все же предположить, что и он, и Иисус просто плыли в море или переходили его вброд по мелководью? Оба этих предположения были действительно выдвинуты. Но действие перехода вброд должно было быть выражено через περιπατεῖν διὰ τῆς θαλάσσης, и если бы имелось в виду плавание, то один из параллельных отрывков, безусловно, заменил бы точное выражение двусмысленным: кроме того, должно быть одинаково невозможно как проплыть от двадцати пяти до тридцати стадий в шторм, так и перейти вброд до середины моря, которое, безусловно, было глубже мелководья; пловца нельзя было легко принять за призрака; и, наконец, просьба Петра о специальном разрешении подражать Иисусу и его неудача в этом из-за недостатка веры указывают на нечто сверхъестественное.

Рассуждение, на котором основывается рационалистический способ толкования здесь, как и в других местах, было сформулировано Паулюсом в связи с этим отрывком в форме, которая особенно удачно выявляет его фундаментальную ошибку. Вопрос, говорит он, в таких случаях всегда таков: что более вероятно, чтобы евангельский писатель использовал выражение, не вполне точное, или чтобы произошло отступление от естественного хода вещей? Очевидно, что дилемма сформулирована ложно, и ее следовало бы поставить так: что более вероятно, чтобы автор выразился неточно (вернее, в прямом противоречии с предполагаемым смыслом) или чтобы он намеревался поведать об отступлении от естественного хода вещей? Ибо только то, что он намеревается поведать, является непосредственным предметом исследования; что произошло на самом деле — это, даже согласно различению суждения писателя от факта, который он излагает, на чем постоянно настаивает Паулюс, совершенно другой вопрос. Поскольку, согласно нашим взглядам, отступление от естественного хода вещей не могло иметь места, из этого отнюдь не следует, что писатель, принадлежащий к первоначальной эпохе христианства, не мог верить в такой случай и поведать о нем; и поэтому, чтобы упразднить чудесное, мы должны не объяснять его, устраняя из повествования, а скорее исследовать, не должно ли само повествование, целиком или частично, быть исключено из области истории. В отношении этого исследования, прежде всего, каждый из наших трех рассказов имеет особенности, которые в историческом свете подозрительны.

Наиболее примечательная из этих особенностей обнаруживается в Марка 6:48, где он говорит об Иисусе, что тот шел по морю к ученикам и «хотел миновать их», καὶ ἤθελε παρελθεῖν αὐτούς, но был вынужден их тревожными криками обратить на них внимание. Фрицше справедливо истолковывает смысл Марка так, что Иисус, поддерживаемый божественной силой, намеревался пройти через все море, как по твердой земле. Но с не меньшим основанием Паулюс спрашивает: могло ли быть что-либо более бесполезное и экстравагантное, чем совершение столь необычного чуда без единого свидетеля? Мы не должны, однако, по этой причине, вслед за последним богословом, толковать слова Марка как подразумевающие естественное событие, а именно, что Иисус, находясь на суше, собирался пройти мимо учеников, плывших на корабле недалеко от берега, ибо чудесное толкование этого отрывка вполне соответствует духу нашего евангелиста. Не довольствуясь представлением своего информатора о том, что Иисус в этом единственном случае прибег к такому необычному способу передвижения с особой целью ради своих учеников, он стремится вышеуказанным дополнением передать мысль о том, что хождение по воде было для Иисуса настолько естественным и обычным, что, не обращая внимания на учеников, всякий раз, когда на его пути лежал водоем, он переходил его так же беззаботно, как если бы это была сухая земля. Но такой образ действий, если бы он был привычным для Иисуса, определенно предполагал бы утончение его тела, подобное тому, которое предполагает Ольсхаузен; следовательно, он предполагал бы то, что немыслимо. Отсюда эта деталь у Марка предстает как одна из самых поразительных среди тех, посредством которых второй евангелист время от времени приближается к преувеличениям апокрифических евангелий.

У Матфея чудо представлено иначе, не столько усилено, сколько усложнено; ибо там не только Иисус, но и Петр делает попытку ходить по морю, правда, не совсем удачную. Эта черта делает рассказ подозрительным как по своему внутреннему характеру, так и из-за молчания двух других рассказчиков. Сразу же по слову Иисуса и в силу веры, которую он имеет вначале, Петру действительно удается некоторое время идти по воде, и только когда его охватывает страх и сомнение, он начинает тонуть. Что мы должны думать об этом? Допуская, что Иисус посредством своего эфирного тела мог ходить по воде, как он мог повелеть Петру, не наделенному таким телом, сделать то же самое? Или если одним словом он мог дать телу Петра освобождение от закона тяготения, мог ли он быть человеком? А если Богом, стал бы он так легко вызывать приостановку естественных законов по прихоти человека? Или, наконец, должны ли мы предполагать, что вера обладает силой мгновенно уменьшать удельный вес тела верующего? Говорят, что вера действительно обладает такой силой в образной речи Иисуса, к которой мы только что обращались, согласно которой верующий способен переставлять горы и деревья в море — почему бы ему также не ходить самому по морю? Мораль о том, что как только вера слабеет, сила исчезает, не могла быть представлена столь же удачно ни одним из двух предыдущих образов, как последним, в следующей форме: пока человек имеет веру, он способен ходить невредимым по зыбкому морю, но как только он поддается сомнению, он тонет, если только Христос не протянет ему руку помощи. Фундаментальная мысль эпизодического повествования Матфея, таким образом, заключается в том, что Петр был слишком уверен в твердости своей веры, что из-за ее внезапного ослабления он подвергся большой опасности, но был спасен Иисусом; мысль, которая фактически выражена в Луки 22:31 сл., где Иисус говорит Симону: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя». Эти слова Иисуса относятся к грядущему отречению Петра; это был тот случай, когда его вера, на основании которой он незадолго до этого предлагал идти с Иисусом в темницу и на смерть, поколебалась бы, если бы Господь своим заступничеством не даровал ему новую силу. Если мы добавим к этому вышеупомянутую привычку ранних христиан представлять преследующий мир под образом бушующего моря, мы не можем не заметить, вслед за одним из новейших критиков, в описании Петра, мужественно вызвавшимся идти по морю, но вскоре утопающим от малодушия и поддерживаемым Иисусом, аллегорическое и мифическое представление того испытания веры, с которым этот ученик, воображавший себя столь сильным, встретился столь слабо и которое только высшая помощь позволила ему преодолеть.

Но и рассказ четвертого евангелия не лишен своеобразных черт, которые выдают его неисторический характер. Гармонистам всегда было трудно примирить то, что, согласно Матфею и Марку, корабль находился лишь посреди моря, когда Иисус достиг его, в то время как согласно Иоанну, он немедленно после этого прибыл к противоположному берегу; что в то время как, согласно первым, Иисус действительно вошел в корабль, и буря после этого утихла, согласно Иоанну, напротив, ученики действительно желали принять его в корабль, но их фактическое действие стало излишним из-за их немедленного прибытия к месту высадки. Правда, и здесь было найдено множество методов примирения. Во-первых, слово ἤθελον, «желали», добавленное к λαβεῖν, «принять», называют просто избыточностью выражения; затем, чтобы обозначить просто радость приема, как если бы было сказано ἐθέλοντες ἔλαβον; затем, чтобы описать первое впечатление, которое узнавание Иисуса произвело на учеников, при этом его принятие в корабль, которое действительно последовало, не упоминается. Но единственная причина для такого толкования кроется в неправомерном сравнении с синоптическими рассказами: в повествовании Иоанна, взятом отдельно, для этого нет оснований, более того, оно исключено. Ибо последующее предложение: εὐθέως τὸ πλοῖον ἐγένετο ἐπὶ τῆς γῆς, εἰς ἣν ὑπῆγον, «тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли», хотя и соединено не через δὲ, а через καὶ, тем не менее может быть принято только антитетически, в том смысле, что принятие Иисуса в корабль, несмотря на готовность учеников, на самом деле не состоялось, потому что они уже были у берега. Учитывая это различие, Златоуст полагал, что было два случая, когда Иисус ходил по морю. Он говорит, что во втором случае, который описывает Иоанн, Иисус не вошел в корабль, «чтобы чудо было больше», ἵνα τὸ θαῦμα μεῖζον ἐργάσηται. Этот взгляд мы можем перенести на евангелиста и сказать: если Марк возвеличил чудо, подразумевая, что Иисус намеревался пройти мимо учеников через все море, то Иоанн идет еще дальше, ибо он заставляет его действительно осуществить этот замысел и, не будучи принятым в корабль, прибыть к противоположному берегу. Однако четвертый евангелист стремится не только возвеличить чудо перед нами, но и установить и подтвердить его более надежно. Согласно синоптикам, единственными свидетелями были ученики, которые видели, как Иисус идет к ним по морю: Иоанн добавляет к этим немногим непосредственным свидетелям множество опосредованных, а именно людей, которые собрались, когда Иисус совершил чудо с хлебами и рыбами. Они, когда на следующее утро не находят Иисуса на том же месте, производят расчет, что Иисус не мог пересечь море на корабле, ибо он не садился в ту же лодку с учениками, а другой лодки там не было (ст. 22); в то время как то, что он не пошел по суше, вытекает из обстоятельства, что люди, когда они тотчас переправились через море, находят его на противоположном берегу (ст. 25), куда он едва ли мог прибыть по суше за короткий промежуток времени. Таким образом, в повествовании четвертого евангелия, поскольку все естественные средства передвижения отрезаны от Иисуса, для него остается только сверхъестественное, и этот вывод фактически делается множеством в изумленном вопросе, который они задают Иисусу, когда находят его на противоположном берегу: «Равви! когда Ты пришел сюда?». Поскольку эта цепь доказательств чудесного перехода Иисуса зависит от быстрой перевозки множества, евангелист спешит достать «другие лодки», ἄλλα πλοιάρια, для их обслуживания (ст. 23). Теперь множество, которое садится в лодки (ст. 22, 26 сл.), описывается как то же самое, которое Иисус чудесно накормил, и их было (согласно ст. 10) около 5000. Если бы переправилась только пятая, вернее, десятая часть из них, для этого потребовался бы, как справедливо заметил автор Probabilia, целый флот кораблей, особенно если это были рыбацкие лодки; но даже если мы предположим, что это были грузовые суда, не все они направлялись в Капернаум или изменили бы свой пункт назначения ради того, чтобы разместить толпу. Этот переход множества, следовательно, кажется изобретенным лишь, с одной стороны, чтобы подтвердить их свидетельством хождение Иисуса по морю; с другой стороны, как мы вскоре увидим, чтобы получить возможность заставить Иисуса, который согласно преданию переправился на противоположный берег сразу после умножения хлебов, говорить еще более с множеством на тему этого чуда.

После отсечения этих отростков чудесного, которые свойственны соответствующим повествованиям, остается основной ствол, а именно чудо хождения Иисуса по морю на значительное расстояние со всеми сопутствующими невероятностями, как было показано выше. Но решение этих побочных деталей, поскольку оно привело нас к обнаружению причин их неисторического происхождения, облегчило открытие таких причин для основного повествования и тем самым сделало возможным решение и этого вопроса. Мы видели на уже приведенном примере, что у евреев и ранних христиан было принято представлять власть Бога над природой — власть, которую человеческий дух, соединившись с ним, как предполагалось, разделял, — под образом господства над бушующими волнами моря. В повествовании об Исходе это господство проявляется в том, что море по знаку сдвигается со своего места, так что для народа Божьего открывается сухой путь в его русле; в новозаветном повествовании, рассмотренном ранее, море не удаляется со своего места, а лишь настолько успокаивается, что Иисус и его ученики могут безопасно пересечь его на своем корабле: в рассматриваемом анекдоте море по-прежнему остается на своем месте, как во втором случае, но есть точка сходства с первым, что переход совершается пешком, а не на корабле, однако как необходимое следствие другой детали — по поверхности моря, а не по его руслу. Еще более непосредственные побуждения развивать таким образом концепцию власти чудотворца над волнами можно найти как в Ветхом Завете, так и в мнениях, преобладавших во времена Иисуса. Среди чудес Елисея рассказывается не только о том, что он разделил Иордан ударом своей милоти, так что мог пройти через него посуху (4 Цар. 2:14), но и о том, что он заставил кусок железа, упавший в воду, плавать (4 Цар. 6:6); господство над законом тяготения, которое, как можно было вообразить, чудотворец мог проявить и в отношении своего собственного тела, и таким образом показать себя, как говорится об Иегове в Иов 9:8 (LXX): περιπατῶν ὡς ἐπ’ ἐδάφους ἐπὶ θαλάσσης, «ходя по морю, как по тверди». Во времена Иисуса много рассказывали о чудотворцах, которые могли ходить по воде. Помимо концепций, исключительно греческих, греко-восточная легенда вымышляла, что гипербореец Абарис обладал стрелой, с помощью которой он мог держаться в воздухе и таким образом пересекать реки, моря и бездны, а народное суеверие приписывало многим чудотворцам способность ходить по воде. Отсюда вероятность того, что при наличии всех этих элементов и побуждений могла сложиться подобная легенда об Иисусе, представляется несравненно более сильной, чем то, что подобное реальное событие имело место — и на этом выводе мы можем оставить данную тему.

«Явление», φανέρωσις, Иисуса «при море Тивериадском», ἐπὶ τῆς θαλάσσης τῆς Τιβεριάδος, описанное в 21-й главе Иоанна, имеет столь поразительное сходство с морскими анекдотами, рассмотренными до сих пор, что, хотя четвертое евангелие помещает его в период после воскресения, мы побуждаемы, как в более раннем случае мы упоминали часть его в связи с повествованием о чудесном улове рыбы Петром, здесь провести сравнение между его другими чертами и повествованием о хождении Иисуса по морю. В обоих случаях Иисус замечается учениками в сумерках раннего утра; только в последнем случае он не ходит, как в первом, по морю, а стоит на берегу, и ученики находятся в смятении не из-за шторма, а из-за безрезультатности их рыбной ловли. В обоих случаях они боятся его; в одном они принимают его за призрака, в другом никто из них не решается спросить его, кто он, «зная, что это Господь». Но особенно сцена с Петром, свойственная первому евангелию, имеет свою соответствующую в настоящем отрывке. Как там, когда Иисус, идя по морю, открывается своим ученикам, Петр просит разрешения идти к нему по воде: так здесь, как только Иисус узнается стоящим на берегу, Петр бросается в воду, чтобы кратчайшим путем достичь его вплавь. Таким образом, то, что в более раннем повествовании было чудесным актом хождения по морю, становится в рассматриваемом нами, в отношении Иисуса, простым актом стояния на берегу, в отношении Петра — естественным актом плавания; так что последняя история звучит почти как рационалистическая парафраза первой: и не было недостатка в тех, кто утверждал, что, по крайней мере, анекдот о Петре в первом евангелии является традиционной трансформацией инцидента в Иоанна 21:7 в чудо. Современная критика удерживается от распространения этого предположения на анекдот о хождении Иисуса по морю тем фактом, что само предполагаемое апостольское четвертое евангелие имеет эту черту в более раннем повествовании (6:16 сл.). Но с нашей точки зрения представляется вполне возможным, что история, о которой идет речь, либо пришла к автору этого евангелия в одной форме, а к автору приложения — в другой; либо что она пришла к одному автору обоих в двойной форме и была вставлена им в отдельные части его повествования. Между тем, если две истории подлежат сравнению, мы не должны сразу предполагать, что одна, Иоанна 21, является оригинальной, а другая, Матфея 14 и паралл., — вторичной; мы должны сначала спросить, какая из двух несет внутренние признаки того или иного характера. Конечно, если мы придерживаемся правила, что более чудесное повествование является более поздним, то история в Иоанна 21 представляется в отношении того, как Иисус приближается к ученикам и как Петр достигает Иисуса, оригинальной. Но это правило теснейшим образом связано с другим: а именно, что более простое повествование является более ранним, а более сложное — более поздним, как конгломерат является более поздним образованием, чем однородный камень; и согласно этому правилу вывод меняется на противоположный, и повествование в Иоанна 21 является более традиционным, ибо в нем вышеупомянутые детали переплетены с чудесным уловом рыбы, в то время как в более раннем повествовании они образуют сами по себе независимое целое. Действительно, верно, что большее целое может быть разбито на меньшие части; но такие фрагменты вовсе не имеют вида отдельных повествований об улове рыбы и хождении по морю, поскольку они, напротив, оставляют впечатление, что каждое из них является законченным целым. Из этого переплетения с чудом улова рыбы — к чему мы должны добавить обстоятельство, что весь круг событий вращается вокруг воскресшего Иисуса, который уже сам по себе является чудом, — видно, как, вопреки общему правилу, часто упоминаемые детали могли потерять свой чудесный характер, поскольку в сочетании с другими чудесами они были сведены к простым аксессуарам, к своего рода естественным лесам. Если тогда повествование в Иоанна 21 является полностью вторичным, его историческая ценность уже была оценена вместе с ценностью повествований, которые послужили его материалом.

Если, прежде чем мы пойдем дальше, мы оглянемся на ряд морских анекдотов, рассмотренных до сих пор, мы обнаружим, правда, что два крайних анекдота совершенно несхожи: один касается главным образом рыбной ловли, другой — шторма; тем не менее, при правильном расположении каждый из них кажется связанным с предыдущим общей чертой. Повествование о призвании ловцов человеков (Матфея 4:18 сл. паралл.) открывает серию; повествование о чудесном улове рыбы Петром (Луки 5:1 сл.) имеет общее с этим высказывание о ловцах человеков, но факт улова рыбы свойственен только ему; этот факт вновь появляется в Иоанна 21, где добавлены обстоятельства стояния Иисуса на берегу в утренних сумерках и плавания Петра к нему; эти два обстоятельства в Матфея 14:22 сл. паралл. метаморфизированы в акт хождения по морю со стороны Иисуса и Петра, и в то же время введены шторм и его прекращение при входе Иисуса в корабль; наконец, в Матфея 8:23 сл. паралл. мы имеем анекдот, единственный в своем роде, а именно об укрощении шторма Иисусом.

Мы подходим к истории, для которой труднее найти место в предыдущем ряду, в Матфея 17:24 сл. Правда, здесь снова есть указание Иисуса Петру пойти и порыбачить, на что, хотя это прямо не сказано, мы должны предположить, что результат соответствовал: но, во-первых, это только одна рыба, которую нужно поймать, и притом на удочку; и во-вторых, главный момент заключается в том, что во рту ее должен быть найден статер для уплаты храмовой подати за Иисуса и Петра, от последнего из которых требовали этот налог. Это повествование в том виде, в каком оно здесь представлено, имеет особые трудности, которые Паулюс хорошо излагает, а Ольсхаузен не отрицает. Фрицше справедливо замечает, что здесь предполагаются две чудесные детали: во-первых, что у рыбы во рту была монета; во-вторых, что Иисус имел предзнание об этом. С одной стороны, мы должны рассматривать первую из этих деталей как экстравагантную, а следовательно, и вторую; а с другой стороны, все чудо кажется излишним. Конечно, то, что металлы и другие ценности находили в телах рыб, рассказывается и в других местах, и это не невероятно; но чтобы рыба имела монету во рту и держала ее там, пока хватала наживку — это даже доктор Шнаппингер нашел немыслимым. Более того, мотивом Иисуса для совершения такого чуда не могла быть нехватка денег, ибо даже если в то время в общей кассе не было запаса, все же Иисус был в Капернауме, где у него было много друзей и где, следовательно, он мог получить необходимые деньги естественным путем. Чтобы исключить эту возможность, мы должны, вслед за Ольсхаузеном, смешивать заимствование с попрошайничеством и рассматривать это как несовместимое с decorum divinum, которое должно было соблюдаться Иисусом. Также после стольких доказательств его чудесной силы Иисус не мог считать это дополнительное чудо необходимым для укрепления веры Петра в его мессианство.

Поэтому нам не следует удивляться, что рационалистические комментаторы пытались любой ценой освободиться от чуда, которое даже Ольсхаузен называет самым трудным в евангельской истории, и нам остается только посмотреть, как они действуют в этом предприятии. Суть естественного объяснения факта заключается в толковании слова εὑρήσεις, «найдешь», в повелении Иисуса не как немедленного обнаружения статера в рыбе, а как опосредованного приобретения этой суммы путем продажи того, что было поймано. Следует признать, что вышеупомянутое слово может иметь и это значение; но если мы должны придать ему этот смысл вместо обычного, мы должны в данном конкретном случае иметь ясное указание на это в контексте. Так, если бы в настоящем отрывке было сказано: «Возьми первую хорошую рыбу, отнеси ее на рынок, κἀκεῖ εὑρήσεις στατῆρα, и там ты найдешь статер», это объяснение было бы уместным; поскольку, однако, вместо этого перед словом εὑρήσεις стоит ἀνοίξας τὸ στόμα αὐτοῦ, «открыв рот ее», — поскольку, следовательно, упоминается не место продажи, а место внутри рыбы, как то, при открытии которого должна быть получена монета, — мы можем понимать только немедленное обнаружение монеты в этой части рыбы. Кроме того, с какой целью упоминалось бы открытие рта рыбы, если бы желаемое не должно было быть найдено там? Паулюс видит в этом лишь предписание освободить рыбу от крючка без промедления, чтобы сохранить ее живой и тем самым сделать ее более пригодной для продажи. Приказ открыть рот рыбы мог бы, действительно, если бы он стоял отдельно, предполагаться имеющим своей целью и следствием извлечение крючка; но так как за ним следует εὑρήσεις στατῆρα, «найдешь статер», ясно, что это непосредственная цель открытия рта. Осознание того, что до тех пор, пока в этом отрывке говорится об открытии рта рыбы, будет делаться вывод, что монета должна была быть найдена там, побудило рационалистических комментаторов попытаться, не могут ли они отнести слово στόμα, «рот», к другому субъекту, кроме рыбы, и не осталось никакого другого, кроме рыбака, Петра. Но так как στόμα казалось связанным с рыбой словом αὐτοῦ, которое следовало непосредственно за ним, доктор Паулюс, смягчая или преувеличивая предложение друга, который предлагал читать ἀνθευρήσεις вместо αὐτοῦ, εὑρήσεις, позволил αὐτοῦ остаться, но принял его наречно и перевел отрывок так: тебе остается только открыть рот, чтобы предложить рыбу на продажу, и ты на месте (αὐτοῦ) получишь статер в качестве ее цены. Но все же возникает вопрос, как одна рыба могла принести столь высокую цену в Капернауме, где рыбы было так много? Поэтому Паулюс понимает слова τὸν ἀναβάντα πρῶτον ἰχθὺν ἆρον, «возьми рыбу, которая первая попадется», собирательно так: продолжай время от времени брать рыбу, которая первая попадется тебе, пока не поймаешь столько, сколько будет стоить статер.

Если ряд натянутых толкований, необходимых для естественного объяснения этого повествования, отбрасывает нас назад к тому, что позволяет ему содержать чудо; и если это чудо представляется нам, согласно нашему прежнему решению, как экстравагантным, так и бесполезным, не остается ничего иного, как предположить, что и здесь есть легендарный элемент. Этот взгляд был объединен с допущением, что в основе легенды, вероятно, лежал реальный, но естественный факт: а именно, что Иисус однажды приказал Петру рыбачить до тех пор, пока он не поймает достаточно, чтобы получить сумму храмовой подати; откуда возникла легенда, что у рыбы во рту была податная монета. Но, по нашему мнению, более вероятный источник этого анекдота следует искать в часто используемой теме улова рыбы Петром, с одной стороны, и, с другой стороны, в хорошо известных историях о том, что в телах рыб находили драгоценные вещи. Петр, как мы узнаем из Матфея 4, Луки 5, Иоанна 21, был рыбаком в евангельской легенде, которому Иисус в различных формах, сначала символически, а затем буквально, даровал богатый улов рыбы. Стоимость улова предстает здесь в виде монеты, которая, поскольку подобные вещи, как говорят, находили в других местах в брюхе рыб, по преувеличению чуда, как говорят, найдена во рту рыбы. То, что это статер, требуемый для храмовой подати, могло быть вызвано реальным заявлением Иисуса относительно его отношения к этому налогу; или, наоборот, статер, который был случайно назван в легенде о рыбе, пойманной Петром, мог вызвать воспоминание о храмовой подати, которая составляла эту сумму за двух человек, и заявлении Иисуса относительно этого предмета.

Этим рассказом завершаются морские анекдоты.

[Contents] § 102.

ЧУДЕСНОЕ УМНОЖЕНИЕ ХЛЕБОВ И РЫБ.

Как в историях, рассмотренных последними, Иисус определял и смягчал движения иррациональных и даже неодушевленных существ; так и в повествованиях, которые мы собираемся исследовать, он проявляет силу умножения не только природных объектов, но и произведений природы, которые были обработаны искусством.

То, что Иисус чудесно умножил приготовленные продукты питания, накормив великое множество людей несколькими хлебами и рыбами, повествуется нам с исключительным единодушием всеми евангелистами (Матфея 14:13 сл.; Марка 6:30 сл.; Луки 9:10 сл.; Иоанна 6:1 сл.). И если мы верим первым двум, Иисус делал это не только однажды; ибо в Матфея 15:32 сл. и Марка 8:1 сл. мы читаем о втором умножении хлебов и рыб, обстоятельства которого по существу такие же, как и у первого. Это происходит несколько позже; место описано несколько иначе, и продолжительность времени, в течение которого множество оставалось с Иисусом, указана иначе; более того, и это момент большей важности, пропорция между запасом пищи и числом людей иная, ибо в первом случае пять тысяч человек насыщаются пятью хлебами и двумя рыбами, а во втором — четыре тысячи семью хлебами и несколькими рыбами; в первом случае двенадцать корзин наполняются остатками, во втором — только семь. Несмотря на это, не только содержание двух историй совершенно одинаково — насыщение множества людей несоразмерно малыми средствами питания; но и описание сцены в одной полностью соответствует в своих главных чертах описанию в другой. В обоих случаях местность — это уединенный регион в окрестностях Галилейского моря; Иисус побуждается совершить чудо, потому что люди слишком долго задержались с ним; он проявляет желание накормить людей из своих собственных запасов, что ученики считают невозможным; запас пищи в его распоряжении состоит из хлебов и рыб; Иисус заставляет людей сесть и, воздав благодарение, раздает провизию им через посредство учеников; они полностью насыщаются, и все же несоразмерно большое количество остатков собирается впоследствии в корзины; наконец, в одном случае, как и в другом, Иисус после такого кормления множества пересекает море.

Это повторение одного и того же события создает много трудностей. Главная из них подсказывается вопросом: мыслимо ли, чтобы ученики, после того как они сами были свидетелями того, как Иисус смог накормить великое множество малым количеством провизии, тем не менее во втором случае того же рода полностью забыли первый и спросили: «Откуда нам взять в пустыне столько хлебов, чтобы накормить такое великое множество народа?». Чтобы сделать такую забывчивость со стороны учеников вероятной, нам напоминают, что они столь же непостижимым образом забыли заявления Иисуса о его приближающихся страданиях и смерти, когда эти события произошли; но столь же открытым остается вопрос, могла ли после столь ясных предсказаний Иисуса его смерть на самом деле быть столь неожиданной для учеников. Предполагалось, что между двумя чудесами прошел более длительный промежуток времени и что в течение этого времени произошло множество подобных случаев, в которых Иисус не счел нужным оказать чудесную помощь: но, с одной стороны, это чистые вымыслы; с другой стороны, оставалось бы столь же немыслимым, как и прежде, что поразительное сходство обстоятельств, предшествующих второму кормлению множества, с теми, что предшествовали первому, не напомнило бы даже одному из учеников о том прежнем событии. Паулюс поэтому прав, утверждая, что если бы Иисус уже однажды накормил множество чудом, ученики во втором случае, когда он выразил свою решимость не отпускать людей голодными, уверенно призвали бы его к повторению прежнего чуда.

В любом случае тогда, если Иисус в двух отдельных случаях накормил множество несоразмерно малой провизией, мы должны предположить, как это сделали некоторые критики, что многие черты в повествовании об одном инциденте были перенесены на другой, и таким образом оба, первоначально непохожие, стали в ходе устной традиции все более и более похожими; вопрос недоверчивых учеников, в частности, был произнесен только в первом случае, а не во втором. Может показаться, что в пользу такой ассимиляции говорит то, что четвертый евангелист, хотя в своем числовом изложении он согласуется с первым повествованием Матфея и Марка, все же имеет, в общем со вторым, обстоятельства, что сцена открывается обращением Иисуса, а не учеников, и что люди приходят к Иисусу на гору. Но если фундаментальные черты оставить в силе — пустыня, кормление людей, сбор остатков, — все же, даже без того вопроса учеников, достаточно невероятно, чтобы сцена повторялась столь совершенно подобным образом. Если, напротив, от этих общих черт отказаться в отношении одной из историй, уже не видно, как можно сомневаться во всех пунктах в правдивости евангельских повествований относительно того, каким образом произошло второе умножение хлебов и рыб, и все же поддерживать их утверждение относительно факта его совершения как заслуживающее доверия, особенно поскольку это утверждение ограничено Матфеем и его подражателем Марком.

Отсюда поздние критики с большей или меньшей решительностью выразили мнение, что здесь один и тот же факт был удвоен из-за ошибки первого евангелиста, за которым последовал второй. Они предполагают, что были распространены несколько повествований о чудесном кормлении множества, которые представляли расхождения друг с другом, особенно в отношении чисел, и что автор первого евангелия, для которого каждая дополнительная история о чуде была желанным призом и который поэтому был мало пригоден для критического сведения двух разных повествований такого рода в одно, ввел оба в свою коллекцию. Это полностью объясняет, как во втором случае ученики могли снова выразить себя столь недоверчиво: а именно, потому что в традиции, откуда автор первого евангелия получил вторую историю о чудесном умножении хлебов и рыб, она была первой и единственной, и евангелист не стер эту черту, потому что, по-видимому, он включил оба повествования в свое писание так, как он их читал или слышал. Среди других доказательств того, что это было так, можно упомянуть постоянство, с которым он и Марк, который копировал его не только в изложении событий, но и в последующем упоминании о них (Матфея 16:9 сл.; Марка 8:19 сл.), называют корзины в первом кормлении κόφινοι, во втором — σπυρίδες. Действительно, правильно утверждается, что апостол Матфей не мог принять одно событие за два и рассказать новую историю, которая никогда не случалась: но это положение не вовлекает реальность второго чудесного кормления множества, если только не предполагается сразу апостольское происхождение первого евангелия, тогда как это еще предстоит доказать. Паулюс далее возражает, что дублирование истории, о которой идет речь, не могло принести никакой пользы замыслу евангелиста; и Ольсхаузен, развивая эту мысль более полно, замечает, что легенда не оставила бы второе повествование столь же простым и скудным, как первое. Но этот аргумент, что повествование не может быть фиктивным, потому что если бы оно было таковым, оно было бы более тщательно украшено, может быть очень правильно сразу отброшен, поскольку его границы совершенно не определены, он мог бы повторяться при всех обстоятельствах и в конце концов доказал бы саму басню недостаточно баснословной. Но в данном случае, в частности, он совершенно беспочвенен, потому что предполагает, что повествование о первом кормлении множества исторически точно; теперь, если мы уже имеем в этом легендарное произведение, другое его издание, а именно вторая история о чудесном кормлении, не нуждается в том, чтобы отличаться особыми традиционными чертами. Но второе повествование не только не приукрашено в отношении чудесного по сравнению с первым; оно даже уменьшает чудо, ибо, увеличивая количество провизии, оно сокращает число тех, кого оно насытило: и этот регресс в чудесном считается самым верным доказательством того, что второе кормление множества действительно произошло; ибо, говорят, тот, кто решил бы выдумать дополнительное чудо такого рода, сделал бы его превосходящим первое, и вместо пяти тысяч человек дал бы не четыре, а десять тысяч. Этот аргумент также покоится на необоснованном предположении, что первое повествование, конечно, является историческим; хотя сам Ольсхаузен имеет мысль, что второе могло бы с вероятностью рассматриваться как историческая основа, а первое — как легендарная копия, и тогда фиктивное имело бы требуемое отношение к истинному — отношение преувеличения. Но когда в противовес этому он замечает, насколько невероятно, чтобы недобросовестный рассказчик поместил аутентичный факт, будучи менее внушительным, последним и затмил его заранее ложным — что такой писатель скорее стремился бы превзойти истину и поэтому поместил бы свою фикцию последней, как более блестящую, — он снова показывает, что не понимает мифический взгляд на библейские повествования в степени, необходимой для формирования суждения по этому предмету. Ибо здесь нет вопроса о недобросовестном рассказчике, который намеренно превзошел бы истинную историю чудесного умножения хлебов и рыб, и меньше всего Матфей провозглашается таким рассказчиком: напротив, считается, что с полной честностью один рассказ давал пять тысяч, другой — четыре, и что с равной честностью первый евангелист скопировал оба; и именно по той причине, что он действовал невинно и непреднамеренно, для него не имело значения, какая из двух историй стояла первой, а какая последней, более важная или менее поразительная; но он позволил себе быть определенным в этом пункте случайными обстоятельствами, такими как то, что он нашел одну связанной с инцидентами, которые казались ему более ранними, другую — с такими, которые он предполагал более поздними. Подобный случай дублирования встречается в Пятикнижии в отношении историй о кормлении израильтян перепелами и о производстве воды из скалы, первая из которых повествуется как в Исходе 16, так и в Числах 11, вторая — в Исходе 17 и снова в Числах 20, в каждом случае с изменением во времени, месте и других обстоятельствах. Между тем, все это дает нам только отрицательный результат, что двойные повествования первых евангелий не могли быть основаны на двух отдельных событиях. Определить, какое из двух является историческим или заслуживает ли какое-либо из них этого эпитета, должно быть целью специального исследования.

Чтобы избежать преимущественно магического вида, который представляет это чудо, Ольсхаузен придает ему отношение к моральному состоянию участников и предполагает, что чудесное кормление множества было осуществлено через посредство их духовного голода. Но это двусмысленный язык, который при первой попытке определить его значение исчезает в ничто. Ибо в исцелениях, например, посредничество, к которому здесь апеллируют, состоит в открытии ума пациента влиянию Иисуса через веру, так что когда веры нет, нет и необходимой точки опоры для чудесной силы Иисуса: здесь, следовательно, посредничество реально. Теперь, если бы такой же вид посредничества имел место в рассматриваемом нами случае, так что на тех среди множества, кто был неверующим, насыщающая сила Иисуса не имела влияния, тогда насыщение голода здесь (как в вышеуказанных случаях исцеление) должно было бы рассматриваться как нечто, осуществленное Иисусом непосредственно в теле голодающих лиц, без какого-либо предшествующего увеличения внешних средств питания. Но такая концепция дела, как справедливо замечает Паулюс и как даже намекает Ольсхаузен, исключается заявлением евангелистов, что реальная пища была роздана среди множества; что каждый наслаждался столько, сколько хотел; и что в конце остаток был больше, чем первоначальный запас. Таким образом, ясно подразумевается, что имело место внешнее и объективное увеличение провизии как предварительное условие для кормления множества. Теперь это не может быть задумано как осуществленное посредством веры людей реальным образом, в том смысле, что эта вера сотрудничала в производстве умножения хлебов. Посредничество, которое Ольсхаузен здесь предполагает, может, следовательно, быть только телеологическим, то есть мы должны понимать под ним, что Иисус предпринял умножение хлебов и рыб ради производства определенного морального состояния во множестве. Но посредничество такого рода не дает мне ни малейшей помощи в формировании концепции события; ибо вопрос не в том, почему, а в том, как это произошло. Таким образом, все, что Ольсхаузен считает себя сделавшим для того, чтобы сделать это чудо более понятным, покоится на двусмысленности выражения «посредничество»; и немыслимость непосредственного влияния воли Иисуса на иррациональную природу остается вменяемой этой истории, как и тем, что были рассмотрены последними.