«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Наши более современные критики мудро признали расхождение между отчетами, при этом они единодушно отдали пальму первенства в точности промежуточным евангелистам. Некоторые снисходительны к Матфею и приписывают его манере повествования лишь краткость, которая могла бы принадлежать даже рассказу очевидца; в то время как другие рассматривают это отсутствие подробностей как указание на то, что первое Евангелие не имело апостольского происхождения. Теперь, когда Марк и Лука называют имя просителя, о чем Матфей умалчивает, а также определяют его ранг точнее, чем последний, это может быть истолковано не в их пользу так же легко, как и в пользу, поскольку обозначение лиц по имени, как мы уже отмечали ранее, нередко является дополнением позднейшей легенды. Например, женщина с кровотечением впервые получает имя Вероника в предании Иоанна Малалы; хананеянка — имя Юста в Климентинских гомилиях; а два разбойника, распятые с Иисусом, — имена Геста и Демас в Евангелии от Никодима. μονογενὴς Луки (единственная дочь) служит лишь для того, чтобы сделать сцену более трогательной, а ἐτῶν δώδεκα, двенадцати лет от роду, он, а вслед за ним и Марк, могли заимствовать из истории о женщине с кровотечением. Расхождение в том, что, согласно Матфею, о девице в первом случае говорят как об умершей, а согласно двум другим — как об умирающей, должно было быть рассмотрено очень поверхностно теми, кто счел возможным повернуть его в соответствии с нашим собственным правилом в ущерб Матфею на том основании, что его представление служит для возвеличивания чуда. Ибо в обоих других Евангелиях смерть девочки объявляется впоследствии, и то, что в Матфее она предполагается произошедшей на несколько мгновений раньше, не является возвеличиванием чуда. Напротив, это обратное; ибо чудотворная сила Иисуса кажется большей в первом случае, не объективно, конечно, а субъективно, потому что она усиливается контрастом и неожиданностью. Там, где Иисуса в первом случае умоляют вернуть умершую к жизни, он делает не больше того, чего от него желали; здесь же, напротив, где просят лишь об исцелении больного, он фактически возвращает этого человека к жизни, он делает больше, чем ищут или понимают заинтересованные стороны. Там, где способность воскрешать мертвых предполагается отцом у Иисуса, необычайный характер такой силы менее заметен, чем здесь, где отец сначала предполагает лишь способность исцелять больных, а когда наступает смерть, отвлекается от всякой дальнейшей надежды. В описании прибытия и поведения Иисуса в доме, где лежало тело, краткость Матфея, по крайней мере, яснее, чем пространные отчеты двух других евангелистов. Матфей говорит нам, что Иисус, достигнув дома, выставил музыкантов, уже собравшихся на похороны, вместе с остальной толпой, на том основании, что похорон там не будет; это вполне понятно. Но Марк и Лука сообщают нам также, что он исключил из предстоящей сцены и своих учеников, за исключением троих, и для этого трудно найти причину. То, что большее число зрителей было бы физическим или психологическим препятствием для воскрешения, можно сказать только при допущении, что событие было естественным. Признавая чудо, причину исключения можно искать только в отсутствии пригодности у исключенных сторон, которым, однако, вид такого чуда наверняка послужил бы на пользу. Но мы не должны забывать отметить, что два более поздних синоптика, в противовес заключительному утверждению Матфея о том, что слава об этом событии разошлась по всей земле, представляют Иисуса как предписывающего строжайшее молчание свидетелям: так что в целом скорее кажется, что Марк и Лука рассматривали происшествие как тайну, к которой были допущены только ближайшие родственники и самые приближенные ученики. Наконец, различие, на котором Шульц настаивает как на благоприятном для второго и третьего евангелистов, а именно, что в то время как Матфей заставляет Иисуса просто взять девицу за руку, они сохранили для нас слова, которые он при этом произнес, причем первый — даже на оригинальном языке; — либо не имеет никакого веса, либо должно склонить чашу весов в противоположную сторону. Ибо то, что Иисус, если он что-то сказал, воскрешая девочку к жизни, использовал какие-то такие слова, как ἡ παῖς ἐγείρον, девица, тебе говорю, встань, мог вообразить самый отдаленный рассказчик, а считать ταλιθὰ κοῦμι Марка указанием на то, что этот евангелист черпал из особо оригинального источника, — значит забыть более простое предположение, что он перевел эти слова с греческого своего информатора ради того, чтобы представить животворящее слово в его оригинальном иностранном облачении и тем самым усилить его таинственность, как мы уже отмечали ранее в отношении ἐφφαθὰ при исцелении глухого. После того, что мы увидели, мы охотно воздержимся от выяснения того, был ли индивид, который изначально предоставил повествование Луке, одним из трех доверенных учеников, и был ли тот, кто изначально рассказал его, также записал его: задача, с которой может справиться только проницательность Шлейермахера.

Что касается фактов дела, то естественная интерпретация говорит с большей, чем обычно, уверенностью, под влиянием убеждения, что на ее стороне заверение самого Иисуса в том, что девица не была действительно мертва, а лишь находилась в обмороке, подобном сну; и не только рационалисты, такие как Паулюс, и полурационалисты, такие как Шлейермахер, но и решительные супранатуралисты, такие как Ольсхаузен, верят, основываясь на этом заявлении Иисуса, что это не было воскрешением из мертвых. Последний комментатор придает особое значение антитезе в речи Иисуса, и поскольку за словами οὐκ ἀπέθανε, не умерла, следуют ἀλλὰ καθεύδει, но спит, он придерживается мнения, что первое выражение нельзя интерпретировать просто как «она не умерла», поскольку я решил вернуть ее к жизни; странная критика, — ибо именно это дополнение показывает, что она не умерла лишь постольку, поскольку в силах Иисуса было вернуть ее к жизни. Также делается ссылка на заявление Иисуса о Лазаре (Иоан. XI, 14): Λάζαρος ἀπέθανε, Лазарь умер, что прямо противоположно рассматриваемому отрывку: οὐκ ἀπέθανε τὸ κοράσιον, девица не умерла. Но Иисус ранее сказал о Лазаре: αὕτη ἡ ἀσθένεια οὐκ ἔστι πρὸς θάνατον, эта болезнь не к смерти (ст. 4), и Λάζαρος ὁ φίλος ἡμῶν κεκοίμηται, Лазарь, друг наш, уснул (ст. 11). Таким образом, в случае с Лазарем, который был действительно мертв, мы имеем такое же прямое отрицание смерти и утверждение простого сна, как и в рассматриваемом нами повествовании. Следовательно, Фрицше, несомненно, прав, когда перефразирует слова Иисуса в нашем отрывке следующим образом: puellam ne pro mortua habetote, sed dormire existimatote quippe in vitam mox redituram. Более того, Матфей впоследствии (XI, 5) заставляет Иисуса сказать: νεκροὶ ἐγείρονται, мертвые воскресают; и поскольку он не упоминает никакого другого случая воскрешения Иисусом, он, по-видимому, должен был иметь в виду именно этот.

Но помимо ложной интерпретации слов Иисуса, этот взгляд на предмет имеет много трудностей. То, что при многих болезнях могут возникать состояния, имеющие обманчивое сходство со смертью, или что при посредственном состоянии медицины у иудеев той эпохи обморок легко можно было принять за смерть, нельзя отрицать. Но откуда Иисус мог знать, что в данном конкретном случае имела место лишь кажущаяся смерть? Как бы подробно отец ни описывал ему течение болезни, более того, даже если бы Иисус заранее был знаком с конкретными обстоятельствами болезни девочки (как предполагает естественное объяснение): мы все равно должны спросить, как он мог строить так много на этой информации, чтобы, не видя девочки и вопреки заверению очевидцев, решительно заявить, что она не умерла, согласно рационалистической интерпретации его слов? Это было бы безрассудством и глупостью в придачу, если бы Иисус не получил достоверного знания об истинном положении дел сверхъестественным путем: признать что, однако, значит оставить натуралистическую точку зрения. Возвращаясь к объяснению Паулюса; между выражениями ἐκράτησε τῆς χειρὸς αὐτῆς, он взял ее за руку, и ἠγέρθη τὸ κοράσιον, девица встала, — выражениями, которые достаточно тесно связаны у Матфея и еще более неразрывно связаны словами εὐθέως и παραχρῆμα в двух других Евангелиях, — он вставляет курс медицинского лечения, а Вентурини может даже уточнить различные восстанавливающие средства, которые были применены. Против таких произвольных предположений Ольсхаузен справедливо утверждает, что, по мнению евангельского рассказчика, животворящее слово Иисуса (и мы могли бы добавить, прикосновение его руки, наделенной божественной силой) было средством возвращения девочки к жизни.

В случае воскрешения, описанном только Лукой (VII, 11 и сл.), естественное объяснение не имеет такой опоры, какая была представлена заявлением Иисуса в только что рассмотренном повествовании. Тем не менее рационалистические комментаторы набираются смелости и возлагают свои надежды главным образом на то обстоятельство, что Иисус говорит с молодым человеком, лежащим в гробу (ст. 14). Теперь, говорят они, никто не стал бы говорить с мертвым, а только с тем, о ком установлено или предполагается, что он способен слышать. Но это правило доказало бы, что все мертвые, которых Христос воскресит в последний день, лишь кажутся мертвыми, иначе они не смогли бы услышать его голос, о чем прямо сказано, что они сделают (Иоан. V, 28; ср. 1 Фес. IV, 16); следовательно, оно доказывало бы слишком много. Конечно, тот, к кому обращаются, должен предполагаться слышащим и в некотором смысле живым; но в данном случае это справедливо лишь постольку, поскольку голос того, кто оживляет мертвых, может проникнуть даже до ушей, из которых ушла жизнь. Мы действительно должны признать возможность того, что при дурном обычае, преобладавшем среди иудеев хоронить своих мертвецов через несколько часов после кончины, к могиле легко могли нести лишь кажущийся труп; но все, с помощью чего пытаются показать, что эта возможность была здесь реальностью, — это сплетение вымыслов. Чтобы объяснить, как Иисус, даже без всякого намерения совершить чудо, пришел присоединиться к похоронной процессии и как ему могла прийти в голову догадка, что человек, которого собирались хоронить, не был действительно мертв, сначала воображают, что две процессии, похоронная и процессия спутников Иисуса, встретились точно под городскими воротами и, поскольку они мешали друг другу, на некоторое время остановились: — прямо вопреки тексту, который заставляет носильщиков остановиться только тогда, когда Иисус касается одра. Впечатленный особыми обстоятельствами дела, о которых он узнал во время паузы в своем движении, Иисус, как говорят, подошел к матери и, не имея в виду никакого воскрешения, которое он намеревался совершить, а просто в качестве утешительного обращения, сказал ей: Не плачь. Но каким пустым, самонадеянным утешителем был бы тот, кто, когда мать собиралась предать своего единственного сына земле, запретил бы ей даже облегчение слез, не предложив ей ни реальной помощи путем возвращения усопшего, ни идеальной, путем предложения оснований для утешения! Но последнего Иисус не пытается сделать: следовательно, если мы не хотим позволить ему показаться совершенно бессердечным, нужно предполагать, что он решился на первое, и для этого он фактически делает все приготовления, намеренно касаясь одра и заставляя носильщиков остановиться. Здесь, перед оживляющим словом Иисуса, естественное объяснение вставляет обстоятельство, что Иисус заметил какой-то признак жизни в юноше, и на этом, либо немедленно, либо после предварительного применения медикаментов, произнес слова, которые помогли полностью пробудить его. Но если оставить в стороне тот факт, что эти промежуточные меры лишь интерполированы в текст, и что сильные слова: νεανίσκε, σοὶ λέγω, ἐγέρθητι, Юноша, тебе говорю, встань!, напоминают скорее властное повеление чудотворца, чем попытку врача восстановить оживление; как, если бы Иисус осознавал, что юноша жив, когда он встретил его, и не был первым возвращен к жизни им самим, мог он с чистой совестью принять похвалу, которую, согласно повествованию, толпа расточала ему как великому пророку по поводу этого дела? Согласно Паулюсу, он сам был не уверен, как ему следует расценивать результат; но если он не был убежден, что должен приписать результат себе, его долгом было отказаться от всякой похвалы по этому поводу; и если он упустил это сделать, его поведение ставит его в двусмысленный свет, в котором он отнюдь не предстает в других евангельских историях, насколько они справедливо интерпретируются. Таким образом, и здесь мы должны признать, что евангелист намерен рассказать нам о чудесном воскрешении мертвых и что, согласно ему, Иисус также рассматривал свое деяние как чудо.

В третьей истории о воскресении, которая свойственна Иоанну (гл. XI), воскрешенный индивид не только что умер и не несут его к могиле, но он уже похоронен несколько дней. Здесь, можно было бы подумать, было мало надежды на осуществление естественного объяснения; но трудность задачи лишь стимулировала изобретательность и усердие рационалистов в развитии их концепции этого повествования. Мы также увидим, что наряду со строго последовательным способом интерпретации рационалистов, которые, поддерживая историческую целостность евангельского повествования во всем, берут на себя ответственность объяснять каждую часть естественно, появилась другая система, которая выделяет определенные черты повествования как дополнения после события и является, таким образом, шагом к мифическому объяснению.

Рационалистические толкователи исходят здесь из тех же предпосылок, что и в предыдущем повествовании, а именно, что в принципе возможно, чтобы человек, пролежавший в гробнице четыре дня, снова ожил, и что эта возможность усиливается в данном случае известным обычаем иудеев; положения, которые мы не будем абстрактно оспаривать. Отсюда они переходят к предположению, которое мы, возможно, не должны оставлять без внимания, а именно, что от посланника, которого сестры послали с известием о болезни их брата, Иисус получил точную информацию об обстоятельствах болезни; и ответ, который он дал посланнику: Эта болезнь не к смерти (ст. 4), как говорят, выражает, лишь как вывод, который он сделал из сообщения посланника, его убеждение, что болезнь не была смертельной. Такой взгляд на состояние его друга, безусловно, лучше всего соответствовал бы его поведению, заключающемуся в том, что он оставался два дня в Перее после получения сообщения (ст. 6); поскольку, согласно этому предположению, он не мог рассматривать свое присутствие в Вифании как дело неотложной необходимости. Но как получается, что по прошествии этих двух дней он не только решает отправиться туда (ст. 8), но и имеет совсем другое мнение о состоянии Лазаря, более того, достоверное знание о его смерти, которое он сначала неясно (ст. 10), а затем ясно (ст. 14) объявляет своим ученикам? Здесь нить естественного объяснения теряется, и разрыв становится лишь более заметным из-за вымысла о втором посланнике, по прошествии двух дней принесшем Иисусу весть о том, что Лазарь тем временем скончался. Ибо автор Евангелия, по крайней мере, не мог знать о втором посланнике, иначе он должен был бы упомянуть его, поскольку упущение этого придает другой аспект всему повествованию, обязывая нас сделать вывод, что Иисус получил информацию о смерти Лазаря сверхъестественным образом. Иисус, решив идти в Вифанию, сказал ученикам: Лазарь уснул, но я иду, чтобы разбудить его от сна (κεκοίμηται—ἐξυπνίσω — ст. 11); это натуралисты объясняют предположением, что Иисус должен был каким-то образом понять из заявлений посланников, сообщивших о смерти Лазаря, что последний находился лишь в состоянии летаргии. Но мы можем так же мало здесь, как и в предыдущем случае, приписать Иисусу глупую самонадеянность давать, прежде чем он даже увидел предполагаемый труп, твердое заверение, что он еще жив. С этой точки зрения затруднением является и то, что Иисус говорит своим ученикам (ст. 15): Я радуюсь за вас, что меня там не было, дабы вы уверовали (ἵνα πιστεύσητε). Паулюс объясняет эти слова так, что Иисус опасался, как бы смерть, случись она в его присутствии, не поколебала их веру в него; но, как заметил Габлер, πιστεύω не может означать просто отрицательное: не потерять веру, что скорее было бы выражено фразой вроде: ἵνα μὴ ἐκλείπῃ ἡ πίστις ὑμῶν, да не оскудеет вера ваша (см. Лук. XXII, 32); и, более того, мы нигде не находим, чтобы идея, которую ученики сформировали об Иисусе как о Мессии, была несовместима со смертью человека, или, точнее, друга, в его присутствии.

С момента прибытия Иисуса в Вифанию евангельское повествование несколько более благоприятно для естественного объяснения. Правда, обращение Марфы к Иисусу (ст. 21 сл.): Господи, если бы ты был здесь, брат мой не умер бы, но и теперь знаю, что чего ты попросишь у Бога, даст тебе Бог, ἀλλὰ καὶ νῦν οἶδα, ὅτι, ὅσα ἂν αἰτήσῃ τὸν θεὸν, δώσει σοι ὁ θεὸς ὁ θεός, очевидно, выражает надежду, что Иисус может быть способен даже вернуть умершего к жизни. Однако на последующее заверение Иисуса: Воскреснет брат твой, ἀναστήσεται ὁ ἀδελφός σου, она отвечает уныло: Да, в последний день. Это, безусловно, помощь естественному объяснению, ибо кажется, что ретроспективно это придает вышеупомянутому заявлению Марфы (ст. 22) общий смысл, что даже теперь, хотя он и не сохранил жизнь ее брата, она верит, что Иисус — тот, кому Бог дает все, что он желает, то есть любимец Божества, Мессия. Но выражение, которое Марфа там использует, — не πιστεύω, а οἶδα, и оборот речи: «Я знаю, что это произойдет, если ты только пожелаешь, чтобы так было», — является обычной, но косвенной формой прошения и здесь тем более недвусмысленна, поскольку объект мольбы ясно обозначен предшествующей антитезой. Марфа, очевидно, имеет в виду: «Ты, конечно, не предотвратил смерть нашего брата, но даже теперь еще не поздно, ибо по твоей молитве Бог вернет его тебе и нам». Перемену в настроении Марфы, от надежды, которая лишь косвенно выражена в ее первом ответе (ст. 24), к ее угасанию во втором, нельзя считать очень удивительной для женщины, которая здесь и в других местах проявляет очень поспешный характер, и в данном случае это достаточно объясняется формой предшествующего заверения Иисуса (ст. 23). Марфа ожидала, что Иисус ответит на ее косвенную молитву решительным обещанием ее исполнения, и когда он отвечает совсем в общем виде и выражением, которое было принято применять к воскресению в последний день (ἀναστήσεται), она дает полунетерпеливый, полуунылый ответ. Но это общее заявление Иисуса, как и еще более неопределенное (ст. 25 сл.): Я есмь воскресение и жизнь, считается благоприятным для рационалистического взгляда: Иисус, говорят, был еще далек от ожидания необычайного результата, поэтому он утешает Марфу лишь общей надеждой на то, что он, Мессия, обеспечит тем, кто верит в него, будущее воскресение и жизнь блаженства. Поскольку, однако, Иисус ранее (ст. 11) уверенно говорил своим ученикам о пробуждении Лазаря, он должен был изменить свое мнение в промежутке — изменение, для которого не видно никакой причины. Далее, когда (ст. 40) Иисус собирается разбудить Лазаря, он говорит Марфе: Не сказал ли Я тебе, что если будешь верить, увидишь славу Божию?, очевидно, намекая на ст. 23, в котором, следовательно, он должен был иметь в виду предсказать воскресение, которое собирался совершить. То, что он не заявляет об этом отчетливо и что он снова вуалирует едва произнесенное обещание в отношении брата (ст. 25) в общие обещания для верующих, является результатом замысла, цель которого — испытать веру Марфы и расширить сферу ее мысли.

Когда Мария наконец выходит из дома со своими спутниками, ее плач доводит самого Иисуса до слез. На это обстоятельство естественная интерпретация ссылается с необычной уверенностью, спрашивая, если бы он уже был уверен в воскресении своего друга, не подошел бы он к его могиле с самым горячим ликованием, поскольку сознавал, что способен в следующее мгновение снова вызвать его живым из могилы? В этом взгляде слова ἐνεβριμήσατο (ст. 33) и ἐμβριμώμενος (ст. 38) понимаются как насильственное подавление скорби, вызванной смертью его друга, которая впоследствии нашла выход в слезах (ἐδάκρυσεν). Но как по своей этимологии, согласно которой оно означает fremere in aliquem или in se, так и по аналогии его использования в Новом Завете, где оно появляется только в смысле increpare aliquem (Матф. IX, 30; Марк I, 43, XIV, 5), ἐμβριμᾶσθαι определено как подразумевающее эмоцию гнева, а не скорби; там, где оно соединено не с дательным падежом другого лица, а с τῷ πνεύματι и ἐν ἑαυτῷ, оно должно пониматься как тихое, подавленное неудовольствие. Этот смысл был бы очень уместен в ст. 38, где он встречается во второй раз; ибо в предшествующем замечании иудеев: Не мог ли Сей, отверзший очи слепому, сделать, чтобы и этот не умер?, содержится намек на то, что они были соблазнены, причем прежнее поведение Иисуса смущало их относительно его нынешнего поведения, и наоборот. Но там, где слово ἐμβριμᾶσθαι используется впервые (ст. 33), общий плач, по-видимому, скорее мог вызвать у Иисуса меланхолическую, нежели гневную эмоцию: однако даже здесь сильное неодобрение недостатка веры (ὀλιγοπιστία), который был проявлен, не было невозможным. То, что Иисус затем сам разразился слезами, лишь доказывает, что его негодование против неверующего поколения вокруг него растворилось в меланхолии, а не то, что меланхолия была его эмоцией с самого начала. Наконец, то, что иудеи (ст. 36) в отношении слез, которые пролил Иисус, говорили между собой: Смотри, как Он любил его!, по-видимому, скорее против, чем за тех, кто рассматривает эмоцию Иисуса как скорбь о смерти своего друга и сочувствие сестрам; ибо, поскольку характер повествования Иоанна в целом скорее заставил бы нас ожидать противоречия между реальным значением поведения Иисуса и интерпретацией, которую ему придают зрители, так, в частности, иудеи в этом Евангелии — это всегда те, кто либо неправильно понимает, либо извращает слова и действия Иисуса. Правда, мягкий характер Иисуса приводится как несовместимый с суровостью, которую подразумевало бы неудовольствие с его стороны по поводу вполне естественного плача Марии и остальных; но такой образ мыслей отнюдь не чужд Христу Евангелия от Иоанна. Тот, кто дал βασιλικὸς, когда тот высказывал безобидную просьбу прийти в его дом и исцелить его сына, упрек: Если вы не увидите знамений и чудес, вы не поверите; тот, кто, когда некоторые из его учеников роптали на трудные учения шестой главы, атаковал их резким вопросом: Это ли соблазняет вас? и Не хотите ли и вы отойти? (VI, 61, 67); тот, кто оттолкнул свою собственную мать, когда на свадьбе в Кане она жаловалась ему на недостаток вина, резким ответом: Что Мне и Тебе, Жено? (II, 4) — кто, таким образом, всегда был наиболее недоволен, когда люди, не понимая его более высокого образа мысли или действия, показывали себя унылыми или назойливыми, — нашел бы здесь особый повод для такого рода неудовольствия. Если это верная интерпретация отрывка, и если это не скорбь о смерти Лазаря, которую Иисус здесь проявляет, то конец помощи, которую естественное объяснение всего события, как считается, извлекает из этой конкретной черты; между тем, даже при другой интерпретации, мгновенная эмоция, вызванная сочувствием к скорбящим, вполне совместима с предвидением воскресения. И как могли слова иудеев (ст. 37), как думают рационалистические комментаторы, возбудить в Иисусе надежду, что Бог теперь, возможно, совершит что-то необычайное для него? Иудеи не выражали надежду, что он может разбудить мертвых, а только догадку, что он, возможно, мог бы сохранить жизнь своему другу; Марфа, следовательно, ранее сказала больше, когда заявила о своей вере, что даже теперь Отец даст ему то, о чем он просит; так что если бы такие надежды возбуждались в Иисусе извне, они должны были быть возбуждены раньше, и особенно до плача Иисуса, на который принято ссылаться как на доказательство того, что они еще не существовали.

Даже супранатуралисты признают, что выражение Марфы, когда Иисус повелел убрать камень от могилы: Κύριε, ἤδη ὄζει (ст. 39), вовсе не является доказательством того, что разложение действительно началось, и, следовательно, что естественное воскрешение было невозможно, поскольку это могло быть лишь выводом из длительности времени после погребения. Но большее значение должно быть придано словам, которыми Иисус, отвергая возражения Марфы, настаивает на открытии гробницы (ст. 40): Не сказал ли Я тебе, что если будешь верить, увидишь славу Божию? Как мог он сказать это, если не был решительно уверен в своей силе воскресить Лазаря? Согласно Паулюсу, это заявление подразумевало лишь в общем виде, что те, кто имеет веру, так или иначе испытают славное проявление божественности. Но какое славное проявление божественности можно было увидеть здесь, при открытии могилы того, кто был похоронен четыре дня, если не его возвращение к жизни? И какой смысл могли иметь слова Иисуса, в противовес замечанию Марфы, что ее брат уже находится во власти тления, если не то, что он был уполномочен остановить тление? Но чтобы с уверенностью узнать значение слов τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ в нашем нынешнем отрывке, нам нужно лишь обратиться к ст. 4, где Иисус сказал, что болезнь Лазаря не к смерти, πρὸς θάνατον, но для славы Божией, ὑπὲρ τῆς δόξης τοῦ θεοῦ. Здесь первый член антитезы, не к смерти, ясно показывает, что δόξα τοῦ θεοῦ означает прославление Бога жизнью Лазаря, то есть, поскольку он был теперь мертв, его воскресением: надежда, которую Иисус не мог рискнуть возбудить в самый критический момент, не имея высшего заверения, что она будет исполнена. После открытия могилы и прежде чем сказать мертвому: Иди вон!, он благодарит Отца за то, что тот услышал его молитву. Это приводится, с рационалистической точки зрения, как самое удовлетворительное доказательство того, что он не первым вернул Лазаря к жизни этими словами, а, заглянув в могилу, нашел его уже снова живым. Поистине, такого аргумента нельзя было ожидать от богословов, которые имеют некоторое представление о характере Евангелия от Иоанна. Им следовало бы помнить, как часто в этом Евангелии, как, например, в выражении прославь сына твоего, представлять то, что еще должно быть осуществлено или что только что начато, как уже выполненное; и в данном случае это особенно подходит для того, чтобы отметить уверенность в получении исполнения, что об этом говорится как о уже случившемся. И какое изобретение требуется еще, чтобы объяснить, как Иисус мог заметить в Лазаре признаки возвращающейся жизни и как последний мог снова ожить! Между удалением камня, говорит Паулюс, и благодарением Иисуса лежит критический интервал, когда был достигнут удивительный результат; тогда должен был Иисус, еще на несколько шагов удаленный от могилы, разглядеть, что Лазарь жив. Каким образом? И как так быстро и без колебаний? И почему он, а не кто-то другой, разглядел это? Он мог разглядеть это по движениям Лазаря, предполагается. Но как легко мог он обмануться в отношении мертвого тела, лежащего в темной пещере; как поспешен он был, если, не осмотрев ближе, он так быстро и решительно заявил о своем убеждении, что Лазарь жив! Или, если движения предполагаемого трупа были сильными и их нельзя было не заметить, как они могли ускользнуть от внимания окружающих зрителей? Наконец, как мог Иисус в своей молитве представить событие, которое должно было произойти, как знамение своей божественной миссии, если он сознавал, что не совершил, а только обнаружил воскрешение Лазаря? В качестве аргументов для естественной возможности возвращения жизни у человека, который был погребен четыре дня, рационалистическое объяснение приводит наше незнание конкретных обстоятельств предполагаемой смерти, быстроту погребения у иудеев, далее прохладу пещеры, сильный аромат специй и, наконец, оживляющий глоток теплого воздуха, который при отваливании камня хлынул в пещеру. Но все эти обстоятельства не дают больше, чем низшую степень возможности, которая совпадает с высшей степенью невероятности: и с этим уверенность, с которой Иисус предсказывает результат, должна оставаться непримиримой.

Эти решительные предсказания действительно являются главным препятствием для естественной интерпретации этой главы; поэтому их пытались нейтрализовать, все еще с рационалистической позиции, предположением, что они исходили не от Иисуса, а могли быть добавлены ex eventu рассказчиком. Паулюс сам нашел слова ἐξυπνίσω αὐτὸν (ст. 11) слишком решительными и поэтому рискнул предположить, что рассказчик, пишущий с результатом в уме, опустил уточняющее «возможно», которое вставил Иисус. Это средство было более широко принято Габлером. Он не только разделяет мнение Паулюса относительно вышеупомянутого выражения, но уже в ст. 4 он склонен отнести слова ὑπὲρ τῆς δόξης τοῦ θεοῦ, для славы Божией, на счет евангелиста: далее в ст. 15 он предполагает, что в словах χαίρω δι’ ὑμᾶς, ἵνα πιστεύσητε, ὅτι οὐκ ἤμην ἐκεῖ, Я радуюсь за вас, что меня там не было, дабы вы уверовали, есть небольшое преувеличение, возникшее из знания Иоанном исхода; наконец, даже в отношении слов Марфы (ст. 22): ἀλλὰ καὶ νῦν οἶδα к.т.λ., он допускает идею добавления из-под пера автора. Принятием этого средства естественная интерпретация признает свою неспособность самостоятельно справиться с трудностями в повествовании Иоанна. Ибо если для того, чтобы сделать ее применение возможным, необходимо вычеркнуть самые значимые отрывки, ясно, что повествование в его фактическом состоянии не допускает естественного объяснения. Правда, отрывки, несовместимость которых с рационалистическим способом объяснения признается их исключением, выбраны очень экономно; но из вышеприведенных наблюдений ясно, что если бы все черты в этом повествовании, которые действительно противостоят естественному взгляду на все событие, были приписаны евангелисту, то в конце концов это было бы немногим меньше, чем все, что должно было бы рассматриваться как его изобретение. Таким образом, то, что мы сделали с двумя первыми повествованиями о воскрешениях, с последней и самой замечательной историей такого рода осуществляется самими различными последовательными попытками объяснения, а именно, свести предмет к альтернативе: что мы либо принимаем событие как сверхъестественное, согласно представлению евангельского повествования; либо, если находим его невероятным как таковое, отрицаем, что повествование имеет исторический характер.

Чтобы в этой дилемме прийти к решению в отношении всех трех повествований, мы должны обратиться к особому характеру того вида чудес, который мы имеем сейчас перед собой. Мы до сих пор поднимались по лестнице чудес; сначала исцеления психических расстройств, затем всех видов телесных недугов, в которых, однако, организация страдальца не была настолько повреждена, чтобы вызвать прекращение сознания и жизни; и теперь оживление тел, из которых жизнь фактически ушла. Это прогрессия в чудесном является в то же время градацией в непостижимости. Мы действительно смогли представить себе, как психическое расстройство, при котором ни один из телесных органов не был поражен сверх нервной системы, которая непосредственно связана с психическим действием, могло быть устранено, даже чисто психическим образом, одним лишь словом, взглядом и влиянием Иисуса: но чем глубже недуг, казалось, проникал во всю телесную систему, тем более непостижимым для нас было исцеление такого рода. Там, где у душевнобольных мозг был расстроен до степени неистовства, или где у нервных пациентов расстройство было настолько подтверждено, что проявлялось в периодической эпилепсии; там мы едва могли представить, как постоянная польза могла быть принесена этим психическим влиянием; и это было еще труднее там, где болезнь не имела непосредственной связи с разумом, как при проказе, слепоте, хромоте и т. д. И все же до этого момента всегда было нечто присутствующее, к чему чудотворная сила Иисуса могла приложиться; все еще было сознание в объектах, на которое можно было произвести впечатление — нервная жизнь, которую нужно было стимулировать. Не так с мертвыми. Труп, из которого ушли жизнь и сознание, потерял последнюю точку опоры для силы чудотворца; он больше не воспринимает его — не получает от него никакого впечатления; ибо сама способность получать впечатления должна быть дарована ему заново. Но даровать это, то есть дать жизнь в собственном смысле, есть творческий акт, и думать об этом как о совершаемом человеком, мы должны признать, выше наших сил.

Но даже в пределах наших трех историй о воскрешениях прослеживается очевидная кульминация. Вулстон справедливо заметил, что каждое из этих повествований как будто призвано восполнить то, чего недоставало в предыдущем. Дочь Иаира возвращается к жизни на том же ложе, на котором она только что скончалась; юноша из Наина — когда он уже в гробу и его несут к месту погребения; наконец, Лазарь — после четырехдневного пребывания во гробе. В первом случае лишь слово указывало на то, что девица подпала под власть могилы; во втором — факт запечатлевается в воображении также картиной юноши, которого уже выносят из города к месту погребения; но в третьем — Лазарь, который некоторое время был заключен в могиле, изображается самым решительным образом как обитатель преисподней: так что если в первом случае в реальности смерти можно было усомниться, то во втором это становится труднее, а в третьем — практически невозможно. С этой градацией связано соответствующее возрастание трудности осмысления этих трех событий; если, конечно, когда сам факт немыслим, могут существовать степени немыслимости между его различными модификациями. Если, однако, воскрешение мертвого человека в принципе возможно, то оно скорее должно быть возможно в случае с тем, кто только что отошел, но еще сохраняет остатки жизненного тепла, нежели в случае с трупом, холодным и несомым к могиле; и опять же, в этом случае скорее, чем в случае с тем, кто уже четыре дня пролежал в могиле и в отношении которого предполагается, что началось разложение, — вернее, в отношении которого это предположение, если не подтверждается, то, по крайней мере, не отрицается.

Но если оставить в стороне чудесную часть рассматриваемых историй, то каждое последующее событие является как внутренне более невероятным, так и внешне менее засвидетельствованным, чем предыдущее. Что касается внутренней невероятности, то один ее элемент, который, безусловно, присутствует во всех, а значит, и в первом, особенно заметен во втором. В качестве мотива, побудившего Иисуса воскресить юношу в Наине, повествование называет сострадание к матери (ст. 13). Вместе с этим, согласно Ольсхаузену, следует учитывать и отношение к самому юноше. Ибо, замечает он, человек как сознательное существо никогда не может рассматриваться как простое орудие, что имело бы место здесь, если бы радость матери считалась единственной целью Иисуса при воскрешении юноши. Это замечание Ольсхаузена заслуживает благодарности не потому, что оно устраняет трудность этого и любого другого воскрешения мертвых, а потому, что оно выставляет эту трудность в самом ясном свете. Ибо вывод о том, что то, что само по себе или согласно просвещенным представлениям недопустимо или неуместно, не может быть приписано Иисусу евангелистами, совершенно недопустим. Нам следовало бы (предполагая чистоту характера Иисуса) скорее заключить, что если евангельские повествования приписывают ему то, что недопустимо, то они неверны. Что Иисус при воскрешении мертвых принимал во внимание, могут ли воскрешаемые извлечь пользу из возвращения к жизни или наоборот, исходя из духовного состояния, в котором они умерли, — мы не находим никаких указаний; что, как полагает Ольсхаузен, телесное пробуждение сопровождалось духовным или что такой результат ожидался, нигде не сказано. Эти воскрешенные лица, не исключая даже Лазаря, полностью исчезают из поля нашего зрения после возвращения к жизни, и именно это навело Вулстона на вопрос, почему Иисус спас из могилы именно этих незначительных людей, а не Иоанна Крестителя или какого-либо другого общественно полезного человека. Говорят ли, что он знал волю Провидения, чтобы эти люди, однажды умерев, оставались таковыми? Но тогда, по-видимому, он должен был думать то же самое обо всех, кто однажды умер, и на возражение Вулстона не остается иного ответа, кроме этого: поскольку о знаменитых людях было доподлинно известно, что брешь, которую вызвала их смерть, никогда не восполнялась их возвращением к жизни, легенда не могла приписать воскрешения, которые ей было угодно поведать, таким именам, а должна была выбирать неизвестных субъектов, в отношении которых она не была связана таким контролем.

Вышеуказанная трудность обща для всех трех повествований и лишь более отчетливо проявляется во втором из-за случайного выражения: но третье повествование полно трудностей, присущих исключительно ему, поскольку поведение Иисуса на протяжении всего рассказа, а в значительной степени и поведение других лиц, нелегко поддается осмыслению. Когда Иисус получает известие о смерти Лазаря и подразумеваемую в нем просьбу сестер прийти в Вифанию, он остается еще на два дня на том же месте и не отправляется в Иудею, пока не удостоверится в смерти. Почему так? То, что это было не потому, что он считал болезнь не представляющей опасности, уже было показано; напротив, он предвидел смерть Лазаря. Что безразличие не было причиной задержки, прямо отмечает евангелист (ст. 5). Что же тогда? Люке предполагает, что Иисус был занят особенно плодотворным служением в Перее, которое он не хотел прерывать ради Лазаря, считая своим долгом отложить свое менее важное призвание как чудотворца и помогающего друга ради своего высшего призвания как учителя. Но он вполне мог здесь сделать одно, не оставляя другого; он мог либо оставить некоторых учеников продолжать свою работу в той стране, либо, оставаясь там сам, все же исцелить Лазаря — через посредство ученика или силой своей воли на расстоянии. Более того, наш рассказчик полностью умалчивает о такой причине задержки Иисуса. Поэтому этот взгляд можно принять лишь при допущении, что евангелист не намекает на другой мотив задержки, и даже в этом случае — лишь как предположение. Теперь же другой мотив ясно указан, как заметил Ольсхаузен, в заявлении Иисуса (ст. 15), что он рад, что его не было при смерти Лазаря, потому что для цели укрепления веры учеников воскрешение его друга будет более действенным, чем его исцеление. Таким образом, Иисус намеренно позволил Лазарю умереть, чтобы своим чудесным возвращением к жизни вызвать тем большую веру в себя. Толук и Ольсхаузен в целом одинаково истолковывают это заявление Иисуса; но они слишком ограничиваются моральной точкой зрения, когда говорят об Иисусе как о стремящемся в своем характере учителя усовершенствовать духовное состояние семьи в Вифании и своих учеников; поскольку, согласно таким выражениям, как ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τ. θ. (ст. 4), его замысел был скорее мессианским — распространить и утвердить веру в себя как в Сына Божьего, хотя, правда, главным образом в этом узком кругу. Здесь Люке восклицает: ни в коем случае! никогда Спаситель нуждающихся, благороднейший друг человека, не действовал так произвольно и капризно; и Де Ветте также отмечает, что Иисус ни в одном другом случае не замышляет совершение или приумножение своих чудес. Первый, как мы видели, заключает, что Иисуса задержало нечто внешнее, занятость в другом месте; предположение, которое противоречит тексту и которое даже Де Ветте находит неадекватным, хотя и не указывает иного выхода. Если эти критики правы в утверждении, что реальный Иисус не мог так поступить, в то время как, с другой стороны, они неправы, отрицая, что автор четвертого Евангелия заставляет своего Иисуса так поступать, то не остается ничего иного, как вслед за автором «Probabilia» из этого несоответствия Христа в Евангелии от Иоанна с Христом, единственно мыслимым как реальный, заключить, что повествование четвертого евангелиста неисторично.

Предполагаемое поведение учеников (ст. 12 и сл.) также вызывает удивление. Если Иисус представил им, или, по крайней мере, трем главным из них, смерть дочери Иаира как простой сон, как могли они, когда он сказал о Лазаре: «он уснул, я иду разбудить его» (κεκοίμηται, ἐξυπνίσω αὐτὸν), подумать, что он имел в виду естественный сон? Никто не стал бы будить больного от здорового сна; следовательно, ученикам должно было немедленно прийти на ум, что здесь о сне (κοίμησις) говорится в том же смысле, что и в случае с девицей. То, что вместо этого ученики понимают глубокие выражения Иисуса совершенно поверхностно, полностью соответствует излюбленной манере четвертого евангелиста, которую мы научились распознавать на многих примерах. Если предание каким-либо образом донесло до него, что говорить о смерти как о сне было частью обычного словоупотребления Иисуса, то в его воображении, столь плодовитом на такого рода антитезы, немедленно возникло бы недопонимание, соответствующее этой фигуре речи.

Замечание иудеев (ст. 37) едва ли мыслимо, если исходить из истинности синоптических воскрешений мертвых. Иудеи ссылаются на исцеление слепорожденного (Иоан. 9) и делают вывод, что тот, кто вернул зрение этому человеку, несомненно, мог бы предотвратить смерть Лазаря. Как они могли сослаться на этот неоднородный и неадекватный пример, если перед ними были два воскрешения мертвых — чудеса более аналогичные и способные дать надежду даже в этом случае действительной смерти? Несомненно, галилейские воскрешения предшествовали воскрешению Лазаря, поскольку Иисус после этого периода больше не ходил в Галилею; эти события также не могли остаться неизвестными в столице, особенно если учесть, что нам прямо сказано, что «разнеслась молва о нем по всей той земле, по всей Иудее и по всей окрестности». Поэтому реальным иудеям эти случаи должны были быть хорошо известны; и поскольку четвертый евангелист заставляет своих иудеев ссылаться на что-то менее подходящее, вероятно, что он ничего не знал о вышеупомянутых событиях: ибо то, что эта ссылка принадлежит ему, а не самим иудеям, очевидно из того факта, что он заставляет их ссылаться именно на то исцеление, которое он описал последним.

Грозная трудность заключается также в молитве, вложенной в уста Иисуса (ст. 41 и сл.). Поблагодарив Отца за то, что он услышал его молитву, он добавляет, что сам он хорошо знал, что Отец слышит его всегда, и что он произнес это особое благодарение только ради окружающих его людей, чтобы добиться их веры в его божественную миссию. Таким образом, он сначала придает своему обращению отношение к Богу, а затем сводит это отношение к притворному, призванному существовать только в представлениях людей. И смысл этих слов не таков, как представляет его Люке, а именно, что Иисус со своей стороны молился бы в тишине, но ради блага людей произнес свою молитву вслух (ибо в уверенности в исполнении нет мотива для безмолвной молитвы); они подразумевают, что сам он не имел нужды благодарить Отца за какой-либо результат, как если бы он был удивлен, поскольку был заранее уверен в исполнении своего желания, так что желание и благодарность совпадали; то есть, говоря в общем, его отношение к Отцу состояло не в отдельных актах молитвы, исполнения и благодарности, а в постоянном и непрерывном обмене этими взаимными функциями, в котором ни один акт благодарности сам по себе не мог быть выделен таким образом. Если можно допустить, что в отношении нужд людей и из сочувствия к ним такой изолированный акт мог иметь место со стороны Иисуса; все же, если в этом объяснении есть хоть доля истины, Иисус должен был быть полностью увлечен сочувствием, должен был сделать положение людей своим собственным и, таким образом, в тот момент молиться по собственному побуждению и от своего имени. Но здесь, едва начав молиться, он задумывается, что делает это не из собственной нужды; он молится, следовательно, не из живого чувства, а из холодного приспособленчества, и это должно ощущаться как труднопостижимое, более того, даже возмутительное. Тот, кто таким образом молится исключительно для назидания других, ни в коем случае не должен говорить им, что молится с их точки зрения, а не со своей; поскольку молитва вслух не может произвести никакого впечатления на слушателей, если они не предполагают, что в нее вовлечена вся душа говорящего. Как же тогда Иисус мог сделать свою молитву неэффективной этим добавлением? Если он чувствовал побуждение представить Богу исповедь истинного положения дел, он мог бы сделать это в тишине; то, что он произнес эту исповедь вслух и что мы, как следствие, читаем ее, могло произойти только из расчета на пользу для позднейшего христианства, для читателей Евангелия. В то время как благодарение было по очевидным причинам необходимо для пробуждения веры зрителей, более развитая вера, которую предполагает четвертое Евангелие, могла рассматривать это как трудность; потому что это могло показаться исходящим из слишком подчиненного и, в частности, слишком мало постоянного отношения между Отцом и Сыном. Следовательно, молитва, которая была необходима для слушателей, должна быть аннулирована для читателей более позднего периода или ее значение ограничено значением простого приспособленчества. Но это соображение не могло присутствовать в уме Иисуса: оно могло принадлежать только христианину, жившему позже. Это уже почувствовал один критик, который поэтому предложил выбросить ст. 42 из текста как неаутентичное добавление позднейшей руки. Но поскольку это суждение лишено какого-либо внешнего основания, если вышеупомянутый отрывок не мог быть произнесен Иисусом, мы должны заключить, что евангелист лишь одолжил эти слова Иисусу, чтобы объяснить предыдущий, ст. 41; и к этому мнению Люке оказался не вполне нерасположен. Безусловно, здесь слова, которые лишь одолжены Иисусу евангелистом: но если так обстоит дело с этими словами, какая у нас гарантия, что так обстоит дело только с ними? В Евангелии, в котором мы уже обнаружили, что многие речи лишь одолжены предполагаемым ораторам, — в повествовании, которое представляет исторические невероятности во всех пунктах, — трудность, содержащаяся в одном стихе, является признаком не того, что этот стих не принадлежит к остальным, а того, что все взятое вместе не принадлежит к классу исторических сочинений.

Что касается градации во внешнем свидетельстве к трем повествованиям, то Вулстоном уже было справедливо замечено, что только воскрешение дочери Иаира, в котором чудесное выражено наименее ярко, встречается у трех евангелистов; два других описаны только одним евангелистом: и поскольку гораздо менее легко понять пропуск в других Евангелиях в отношении воскрешения Лазаря, чем в отношении воскрешения юноши в Наине, здесь снова налицо полная кульминация.

То, что последнее событие упоминается только автором Евангелия от Луки, — особенно то, что Матфей и Марк не имеют его вместо воскрешения дочери Иаира или вместе с этим повествованием, — является трудностью во многих отношениях. Даже рассматриваемое в целом как воскрешение мертвого человека, можно было бы подумать, поскольку таких чудес согласно нашим Евангелиям было немного и поскольку они в высшей степени рассчитаны на то, чтобы убедить, евангелистам не составило бы труда пересказать его как второй пример; особенно если учесть, что Матфей счел нужным, например, описать три исцеления слепоты, которые, тем не менее, были гораздо менее важны и из которых он, следовательно, мог бы опустить два, вставив вместо них одно или другое из оставшихся воскрешений мертвых. Но допуская, что у двух первых евангелистов была какая-то причина, которую уже не обнаружить, не приводить более одной истории воскрешения, они должны были бы, надо думать, выбрать историю юноши в Наине гораздо скорее, чем историю дочери Иаира, потому что первая, как мы заметили выше, была более несомненным и поразительным воскрешением. Поскольку, тем не менее, они приводят только последнюю, Матфей, по крайней мере, не мог знать о других; Марк, правда, вероятно, имел его перед глазами в Евангелии от Луки, но он еще в 3:7 или 20 перескочил с Луки 6:12 (17) на Матфея 12:15; и только в 4:35 (21 и сл.) возвращается к Луке 8:22 (16 и сл.); таким образом, пропуская воскрешение юноши (Лука 7:11 и сл.). Но теперь возникает второй вопрос: как воскрешение юноши, если оно действительно произошло, могло остаться неизвестным автору первого Евангелия? Даже помимо предположения, что это Евангелие имело апостольское происхождение, этот вопрос не менее труден, чем предыдущий. Помимо народа, присутствовало много его учеников, μαθηταὶ ἱκανοὶ; место, Наин, согласно описанию, которое Иосиф Флавий дает его расположению относительно горы Фавор, не могло быть далеко от обычного галилейского театра служения Иисуса; наконец, слава об этом событии, как и следовало ожидать, широко распространилась (ст. 17). Шлейермахер придерживается мнения, что авторы первых очерков жизни Иисуса, не будучи в апостольском кругу, вообще не решались обращаться к занятым апостолам, а скорее искали друзей Иисуса второго порядка, и при этом они естественно обращались к тем местам, где могли надеяться на богатейший урожай, — в Капернаум и Иерусалим; события, которые, подобно рассматриваемому воскрешению, происходили в других местах, не могли так легко стать общим достоянием. Но, во-первых, это понимание дела слишком субъективно, делая распространение важнейших деяний Иисуса зависимым от изысканий любителей и собирателей анекдотов, которые ходили, собирая, подобно Папию, в более поздний период; во-вторых (и эти два возражения существенно связаны), в его основе лежит ошибочная идея, что такие истории были закреплены, подобно инертным телам, однажды упавшим на землю, в местах, к которым они принадлежали, охранялись там как безжизненные сокровища и демонстрировались только тем, кто брал на себя труд отправиться на место: вместо чего они были скорее подобны легкокрылым обитателям воздуха, улетающим далеко от места, которое их породило, блуждающим повсюду и нередко теряющим всякую связь со своей первоначальной локацией. Мы видим, как это происходит ежедневно; бесчисленные истории, как истинные, так и ложные, представляются как произошедшие в самых разных местах. Такое повествование, однажды сформировавшись, само является субстанцией, предполагаемая локация — акциденцией: ни в коем случае локация не может быть субстанцией, к которой повествование присоединено как акциденция, как это следовало бы из предположения Шлейермахера. Поскольку же нельзя хорошо представить, что инцидент такого рода, если он действительно произошел, мог остаться чуждым общему преданию и, следовательно, неизвестным автору первого Евангелия: факт незнания этим автором инцидента порождает подозрение, что он действительно не происходил.

Но это основание для сомнения падает с несравненно большим весом на повествование о воскрешении Лазаря в четвертом Евангелии. Если авторы или собиратели трех первых Евангелий знали об этом, они не могли по многим причинам избежать включения его в свои писания. Ибо, во-первых, из всех воскрешений, совершенных Иисусом, более того, из всех его чудес, это воскрешение Лазаря, если не самое удивительное, то все же то, в котором чудесное предстает наиболее очевидно и поразительно, и которое поэтому, если его историческая реальность может быть установлена, является преимущественным доказательством необычайных дарований Иисуса как божественного посланника; откуда евангелисты, хотя они и описали один или два других случая такого рода, не могли счесть излишним добавить и этот. Но, во-вторых, воскрешение Лазаря имело, согласно представлению Иоанна, прямое влияние на развитие судьбы Иисуса; ибо мы узнаем из 11:47 и сл., что возросший приток к Иисусу и авторитет, который это событие ему доставило, привели к тому совещанию синедриона, на котором был дан и одобрен кровавый совет Каиафы. Таким образом, событие имело двойную важность — прагматическую, а также догматическую; следовательно, синоптические писатели не могли не описать его, если бы оно было им известно. Тем не менее, богословы нашли всевозможные причины, почему эти евангелисты, даже если бы факт был им известен, должны были воздержаться от его описания. Некоторые придерживались мнения, что во время составления трех первых Евангелий история была еще у всех на устах, так что делать письменную запись о ней было излишне; другие, напротив, предполагали, что считалось желательным предостеречься от ее дальнейшей публикации, чтобы опасность не постигла Лазаря и его семью, первый из которых, согласно Иоанну 12:10, преследовался иудейской иерархией из-за чуда, которое было совершено над ним; предосторожность, в которой не было необходимости в более поздний период, когда Иоанн писал свое Евангелие. Ясно, что эти две причины аннулируют друг друга, и ни одна из них сама по себе не заслуживает серьезного опровержения; однако, поскольку к подобным способам уклонения от трудности прибегают еще чаще, чем можно было бы предположить, мы не должны считать некоторое порицание их совершенно напрасным. Положение, что воскрешение Лазаря не было записано синоптиками, потому что оно было общеизвестно в их кругу, доказывает слишком много; поскольку по этому правилу именно важнейшие события жизни Иисуса, его крещение, смерть и воскресение, должны были остаться незаписанными. Более того, писания, которые, подобно нашим Евангелиям, возникают в религиозной общине, служат не только для того, чтобы сделать известным неизвестное; их задача также — сохранить то, что уже известно. В противовес другому объяснению, другими было замечено, что публикация этой истории среди тех, кто не был уроженцем Палестины, как это было с теми, для кого писали Марк и Лука, не могла причинить никакого вреда Лазарю; и даже автор первого Евангелия, допуская, что он писал в Палестине и для Палестины, вряд ли мог утаить факт, в котором слава Христа проявилась столь своеобразно, только из уважения к Лазарю, который, предполагая более невероятный случай, что он был еще жив во время составления первого Евангелия, не должен был, будучи христианином, каким он, несомненно, был, отказываться страдать за имя Христа; и то же самое замечание применимо к его семье. Самым опасным временем для Лазаря, согласно Иоанну 12:10, было время сразу после его воскрешения, и повествование, которое появилось так долго спустя, едва ли могло усилить или возобновить эту опасность; кроме того, в окрестностях Вифании и Иерусалима, откуда Лазарю угрожала опасность, событие должно было быть столь хорошо известно и памятно, что ничем нельзя было рисковать при его публикации.

По-видимому, воскрешение Лазаря, поскольку оно не описано синоптиками, не могло быть им известно; и возникает вопрос, как было возможно это незнание? Хазе дает таинственный ответ, что причина этого пропуска скрыта в общих отношениях, при которых синоптики в целом молчали обо всех более ранних инцидентах в Иудее; но это оставляет неопределенным, по крайней мере, насколько позволяют выражения, должны ли мы решать в ущерб четвертому Евангелию или его предшественникам. Новейшая критика Евангелия от Матфея прояснила двусмысленность в ответе Хазе в своей обычной манере, определив природу тех общих отношений, которые он смутно приводит, так: каждый из синоптиков своим незнанием истории, которую должен был знать апостол, выдает себя за неапостола. Но этот отказ от апостольского происхождения первого Евангелия никоим образом не позволяет нам объяснить незнание его автора и его собратьев о воскрешении Лазаря. Ибо помимо примечательного характера события, его совершения в самом сердце Иудеи, большого внимания, вызванного им, и того, что его свидетелями были апостолы, — все эти соображения делают непостижимым, что оно не вошло в общее предание, а оттуда — в синоптические Евангелия. Утверждают, что эти Евангелия основаны на галилейских легендах, т.е. устных повествованиях и письменных заметках галилейских друзей и спутников Иисуса; что они не присутствовали при воскрешении Лазаря и поэтому не включили его в свои мемуары; и что авторы первых Евангелий, строго ограничиваясь галилейскими источниками информации, также пропустили это событие. Но не было такой стены раздела между Галилеей и Иудеей, чтобы слава о таком событии, как воскрешение Лазаря, не могла перекинуться из одной в другую. Даже если оно не произошло во время праздника, когда (Иоанн 4:45) многие галилеяне могли быть очевидцами, все же ученики, которые были по большей части галилеянами, присутствовали (ст. 16) и должны были, как только они вернулись в Галилею после воскресения Иисуса, распространить историю по всей этой провинции, или, скорее, еще до этого галилеяне, которые соблюдали последнюю пасху, на которой присутствовал Иисус, должны были узнать о событии, молва о котором была столь распространена в городе. Поэтому даже Люке находит это объяснение Габлера неудовлетворительным; и со своей стороны пытается решить загадку замечанием, что первоначальное евангельское предание, которому следовали синоптики, не представляло историю Страстей главным образом в прагматическом свете и поэтому не обращало внимания на это событие как на тайный мотив убийственного решения против Иисуса, и что только Иоанн, который был посвящен в тайную историю синедриона, был в состоянии предоставить этот объяснительный факт. Этот взгляд на дело, безусловно, казался бы нейтрализующим одну причину, почему синоптики должны были заметить рассматриваемое событие, а именно ту, что почерпнута из его прагматической важности; но когда добавляется, что как чудо, рассматриваемое само по себе, в отрыве от его более частных обстоятельств, оно могло легко затеряться среди остальных тех повествований, из которых мы имеем в трех первых Евангелиях частично случайный выбор, — мы должны ответить, что синоптический выбор чудес кажется случайным только тогда, когда сразу предполагается то, что должно быть сначала доказано: а именно, что чудеса в четвертом Евангелии историчны: и если выбор не был случайным до степени, несовместимой с малейшим разумом у составителей, такое чудо не могло быть упущено.

Несомненно, именно эти и подобные соображения побудили новейших авторов по спору о первом Евангелии жаловаться на односторонность, с которой вышеупомянутый вопрос всегда решается в ущерб синоптикам, особенно Матфею, как будто забыто, что ответ, опасный для четвертого Евангелия, лежит так же близко. Со своей стороны, мы не настолько встревожены громами Люке, чтобы удержаться от выражения нашего мнения по этому предмету. Этот богослов даже в своих последних изданиях упрекает тех, кто из молчания синоптических писателей заключает, что это повествование является вымыслом, а Евангелие от Иоанна неаутентично, в беспримерном отсутствии проницательности и полном недостатке понимания взаимных отношений наших Евангелий (то есть отношений, рассматриваемых согласно профессиональному убеждению богословов, которое непоколебимо даже перед часто хорошо направленными атаками автора «Probabilia»). Мы, тем не менее, отчетливо заявляем, что рассматриваем историю воскрешения Лазаря не только как в высшей степени невероятную саму по себе, но и лишенную внешних доказательств; и всю эту главу, в связи с ранее рассмотренными, как указание на неаутентичность четвертого Евангелия.