«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Следующим в евангельских списках идет Варфоломей; имя, которое нигде не встречается вне каталогов. В синоптических евангелиях Варфоломей соединен с Филиппом; в истории призваний, данной четвертым евангелистом (1:46), Нафанаил появляется в компании последнего и (21:2) снова представлен в обществе апостолов. Нафанаил, однако, не находит места среди двенадцати, если только он не идентичен с кем-то, иначе названным синоптиками. Если так, то считается, что Варфоломей наиболее легко приспосабливается к такому псевдониму, так как три первых евангелия соединяют его с Филиппом, точно так же, как четвертое, в котором нет Варфоломея, делает это с Нафанаилом; к чему можно добавить, что ‏בר תלמי‎ — это просто патроним, который должен был сопровождаться собственным именем, таким как Нафанаил. Но у нас нет адекватного основания для такой идентификации, поскольку сопоставление Варфоломея и Филиппа оказывается случайным, так как мы находим первого (Деян. 1:13), так же как и последнего (Ин. 21:2), связанными с другими именами; отсутствие Варфоломея в четвертом евангелии не является особенностью только его среди двенадцати; наконец, вторые имена как прозвища добавлялись к собственным, а также к патронимическим именам, как Симон Петр, Иосиф Каиафа, Иоанн Марк и тому подобные; так что любой другой апостол, не названный Иоанном, мог быть столь же хорошо идентифицирован с Нафанаилом, и, следовательно, предполагаемая связь между двумя наименованиями совершенно неопределенна.

В каталоге, приведенном в Деяниях, за Филиппом следует не Варфоломей, а Фома, который в списке первого евангелия идет после Варфоломея, в списке других — после Матфея. Фома, по-гречески Δίδυμος, появляется в четвертом евангелии однажды в облике скорбной верности (11:16); в другой раз — в более известном облике неверия (20:24 и сл.); и еще раз в приложении (21:2). Матфей, следующий в ряду, не встречается нигде, кроме истории своего призвания.

Третий кватернион единообразно открывается Иаковом Алфеевым, о котором мы уже говорили. После него идет в обоих списках Луки Симон, которого он называет Зилотом, или ревнителем, но которого Матфей и Марк (в чьих каталогах он поставлен на одну ступень ниже) отличают как Кананита, ὁ κανανίτης (от ‏קָנָא‎, быть ревностным). Это прозвище, по-видимому, отмечает его как бывшего приверженца иудейской секты ревнителей религии, партии, которая, правда, не достигла сплоченности до самого позднего периода иудейского государства, но которая уже находилась в процессе формирования. Во всех списках, которые сохраняют имя Иуды Искариота, он занимает последнее место, но о нем мы не должны говорить, пока не перейдем к истории Страстей. Лука, в своем заполнении оставшихся мест этого кватерниона, отличается от двух других евангелистов, и, возможно, они также отличаются друг от друга; у Луки есть второй Иуда, которого он называет братом Иакова; у Матфея — Леввей; у Марка — Фаддей. Правда, мы сейчас обычно читаем у Матфея: «Леввей, прозванный Фаддеем»; но колебания в ранних чтениях, по-видимому, выдают эти слова как более позднее дополнение, призванное примирить первых двух евангелистов; попытка, которую другие делали, указывая на сходство смысла между двумя именами, хотя такого сходства не существует. Но допуская обоснованность той или иной из этих гармонизирующих попыток, все же остается расхождение между Матфеем и Марком с их Леввеем-Фаддеем и Лукой с его Иудой, братом Иакова. Шлейермахер справедливо не одобряет уловки, почти все из них вынужденные и неестественные, к которым прибегали ради доказательства того, что здесь также мы имеем лишь одно лицо под двумя разными именами. Он пытается объяснить расхождение, предполагая, что при жизни Иисуса один из двух людей умер или покинул круг апостолов, а другой занял его место; так что один список дает более раннего, другой — более позднего члена. Но едва ли возможно допустить, что какой-либо из наших каталогов был составлен при жизни Иисуса; и после этого периода ни один писатель не стал бы включать члена, который ранее удалился из коллегии апостолов; перечислялись бы только те, кто в конечном итоге был привязан к Иисусу. Наиболее разумно допустить, что между списками существует расхождение, поскольку его легко объяснить вероятностью того, что в то время как число апостолов и имена наиболее выдающихся среди них были хорошо известны, различные предания восполняли место более позитивных данных относительно менее заметных.

Лука знакомит нас с кругом учеников, промежуточным между двенадцатью и массой сторонников Иисуса. Он говорит нам (10:1 и сл.), что помимо двенадцати Иисус избрал «и других семьдесят» и послал их по двое перед собой во все округа, которые он намеревался посетить во время своего последнего путешествия, чтобы они могли провозгласить приближение Царства Небесного. Поскольку другие евангелисты не упоминают об этом событии, новейшие критики не преминули сделать их молчание по этому поводу упреком им, особенно первому евангелисту в его предполагаемом качестве апостола. Но немилость к Матфею по этому пункту должна быть смягчена соображением, что ни в других евангелиях, ни в Деяниях, ни в каком-либо апостольском послании нет следа семидесяти учеников, которые едва ли могли пройти столь незамеченными, если бы их миссия была столь плодотворной в последствиях, как это обычно предполагается. Говорят, однако, что важность этого назначения заключалась в его значимости, а не в его эффектах. Как число двенадцати апостолов своим отношением к числу колен Израилевых предвосхищало предназначение Иисуса для еврейского народа, так семьдесят, или, как утверждают некоторые авторитеты, семьдесят два ученика, были представителями семидесяти или семидесяти двух народов, с таким же количеством разных языков, которые, согласно иудейскому и раннехристианскому взгляду, составляли сумму земных обитателей, и, следовательно, они обозначали всеобщее предназначение Иисуса и его Царства. Более того, семьдесят было священным числом у иудейского народа; Моисей назначил семьдесят старейшин (Чис. 11:16, 25); Синедрион имел семьдесят членов; Ветхий Завет — семьдесят переводчиков.

Имел ли тогда Иисус, при давящих обстоятельствах, которые отмечают его общественную деятельность, что-то более важное, чем искать значимые числа и окружать себя внутренними и внешними кругами учеников, регулируемыми этими мистическими мерами? Или, скорее, не является ли это постоянное предпочтение священных чисел, это усердное развитие идеи, к которой число апостолов дало подсказку, полностью в духе первоначальной христианской легенды? Это, предполагая, что она пронизана иудейскими предубеждениями, означало бы, что, поскольку Иисус имел уважение к двенадцати коленам при установлении числа своих апостолов, он расширил бы параллель, назначив семьдесят подчиненных учеников, соответствующих семидесяти старейшинам; или, предполагая, что легенда одушевлена более универсальными чувствами Павла, она не могла избежать убеждения, что к символу отношения его служения к израильскому народу Иисус присоединил бы другой, значимый для его предназначения для всех племен земных. Как бы ни был этот класс семидесяти учеников всегда приятен церкви как ряд ниш для принятия людей, которые, не принадлежа к двенадцати, были все же важны для нее, как Марк, Лука и Матфей; мы вынуждены признать решение нашего новейшего критика поспешным и признать, что Евангелие от Луки, принятием такого повествования, лишенного всякого исторического подтверждения и какого-либо иного очевидного источника, кроме догматических интересов, поставлено в невыгодное сравнение с Евангелием от Матфея. Мы заключаем, действительно, из Деян. 1:21 и сл., что Иисус имел более чем двенадцать постоянных спутников; но что они составляли группу ровно из семидесяти или что это число было выбрано из них, не кажется адекватно обоснованным.

1 Kuinöl, Comm. in Matth., s. 100; Lücke, Comm. z. Joh. 1, s. 388; Olshausen, bibl. Comm. 1, s. 197; Hase, Leben Jesu, §§ 56, 61.

2 Leben Jesu, 1, a, s. 212.

3 Paulus, Leben Jesu, 1, a, s. 213; Sieffert, über den Ursprung u. s. f., s. 72.

4 See Fritzsche, in Matt., p. 189.

5 Schöttgen, horæ, ii. p. 372.

6 Paulus, ut sup.

7 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 464.

8 Gnomon, in loc.

9 Paulus, Leben Jesu, 1, a, s. 168.

10 S. 385.

11 Vid. Lücke, s. 389 f.

12 Ut sup.

13 P. 141.

14 Storr, üeber den Zweck der ev. Gesch. und der Br. Joh., s. 350.

15 Exeg. Handb. 1, b, s. 449.

16 Bibl. Comm. 1, p. 283.

17 Ueber den Lukas, s. 70.

18 This, with the legendary character of both narratives, is acknowledged by De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 37, 1, 2, s. 38 f.

19 Неандер придерживается того же мнения, L. J., s. 249 f.

20 Uber den Ursprung des ersten kan. Ev., s. 73.

21 Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, 1834 Nov.; now in the Charakteristiken u. Kritiken, s. 264 f. ↑

22 Согласно де Ветте, чудесный улов рыбы был символическим чудом, олицетворяющим богатые плоды апостольского служения.

23 Porphyr. vita Pythagoræ, no. 25, ed. Kiessling; Jamblich. v. P. no. 36. ders. Ausg. Справедливо привести этот рассказ, поскольку, будучи менее чудесным, чем евангельское повествование, он вряд ли является подражанием, а должен был возникнуть независимо, и, следовательно, он свидетельствует об общей тенденции древней легенды.

24 Лк. 5:5: δι’ ὅλης τῆς νυκτὸς κοπιάσαντες οὐδὲν ἐλάβομεν. Ин. 21:3: καὶ ἐν ἐκείνῃ τῇ νυκτὶ ἐπίασαν ουδέν.

25 Ср. de Wette, exeg Handb., 1, 3, s. 213.

26 См. Kuinöl, in Matth., p. 255.

27 Sieffert, ut sup. p. 55.

28 Kuinöl, ut sup. Paulus, exeg. Handb., 1, b, s. 513. L. J., 1, a, 240.

29 Bertholdt, Einleitung, 3, s. 1255 f. Fritzsche, s. 340.

30 Sieffert, s. 56; De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 91.

31 Sieffert, s. 60.

32 De Wette, ut sup.

33 Exeg. Handb., 1, b, s. 510. L. J., 1, a, 240.

34 Schleiermacher, über den Lukas, s. 76.

35 Grätz, Comm. z. Matth. 1, s. 470.

36 Augustin c. Faust. Manich. xvii. 1.

37 iii. i. 4.

38 Plutarch. de gloria Atheniens., в начале.

39 Schulz, Ueber das Abendmahl, s. 308.

40 Ср. de Wette, exeg. Handb. 1, 2, p. 134.

41 Ut sup., p. 77.

42 De Wette, exeg. Handb. I, 1, p. 93.

43 Paulus, exeg. Handb., 3, a, s. 48. Kuinöl, in Luc., p. 632.

44 Schleiermacher, über den Lukas, s. 85.

45 Schleiermacher, über den Lukas, s. 85.

46 Ut sup., s. 88.

47 Ep. Barnab. 8, и Евангелие от эбионитов у Епифания, hær. xxx. 13.

48 Schleiermacher, ut sup. s. 87.

49 Если ἡ πόλις Ἀνδρέου καὶ Πέτρου, Ин. 1:45, означает то же самое, что ἡ ἰδία πόλις, Мф. 9:1, то есть место, где они проживали, то по этому пункту существует противоречие между Иоанном и синоптиками.

50 Ср. Fritzsche, in Matt., p. 358.

51 Ср. Lightfoot, in loc.

52 Ср. Saunier, über die Quellen des Markus, s. 55 f.

53 Ср. de Wette, in loc.

54 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 556.

55 Вероятно, это лишь вывод Марка. Поскольку Иисус удалил толпу и запретил разглашать событие, евангелист увидел в этом одну из тех тайных сцен, к которым Иисус обычно допускал только трех избранных апостолов.

56 В древней церкви считалось, что Иисус сообщил этим трем лицам γνῶσις, чтобы она передавалась таинственным образом. См. у Gieseler, K. G. 1, s. 234.

57 Даже Паулюс, L. J. 1, a, s. 167 f., отмечает, что четвертый евангелист, по-видимому, имел определенный умысел, отмечая это обстоятельство.

58 Это не ускользнуло от проницательности д-ра Паулюса. В рецензии на первый том второго издания комментария Люке к Иоанну, в Lt. Bl. zur allg. Kirchenzeitung, февр., 1834, № 18, s. 137 f., он говорит: «Евангелие от Иоанна сохранило только менее выгодные обстоятельства, связанные с Петром (за исключением 6:68), такие, которые ставят его в явное подчинение Иоанну [здесь цитируются рассмотренные выше отрывки]. Сторонник Петра вряд ли мог приложить руку к Евангелию от Иоанна». Мы можем добавить, что оно, по-видимому, исходило от противника Петра, ибо вероятно, что у него были таковые как из школы Иоанна, так и из школы Павла.

59 См. Lücke, Comm. zum Joh. 2, s. 708.

60 Паулюс, в своей рецензии на «Probabilien» Бретшнайдера, в Heidelberger Jahrbüchern, 1821, № 9, s. 138.

61 Lücke, ut sup. s. 664.

62 Bretschneider, Probabilia, p. 111 f.

63 Ср. Paulus, ut sup. s. 137.

64 Так считает большинство толкователей: Fritzsche, Matth., s. 359; Winer, Realwörterb. 1, s. 163 f. Ср. De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 98.

65 Joseph., bell. jud. iv. iii. 9.

66 Ср. Credner, Einleitung 1, s. 64; De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 98 f.

67 De Wette, ut sup.

68 Ueber den Lukas, s. 88 f.

69 Schulz, über das Abendmahl, s. 307; Schneckenburger, über den Ursprung, s. 13 f.

70 Tuf haarez, f. xix. c. iii.; Clem. hom. xviii. 4; Recognit. Clement. ii. 42; Epiphan. hær. i. 5.

71 Schneckenburger, ut sup.; Gieseler, über Entstehung der schriftl. Evangelien, s. 127 f.

72 Lightfoot, p. 786.

73 De Wette, exeget. Handb., 1, 1, s. 99 f. 1, 2, s. 61. 1, 3, s. 220; Theile, zur Biogr. J., § 24. О противоположном мнении см. Neander, L. J. Chr., s. 498 f.

[Contents] ГЛАВА VI.

РЕЧИ ИИСУСА В ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЯХ. 1

[Contents] § 76.

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ.

Рассматривая общественную жизнь Иисуса, мы можем отделить от событий те речи, которые не были просто случайными, но стоят независимо и целостно. Это различие, однако, не является точным, ибо многие речи, благодаря событиям, которые их вызвали, могут быть классифицированы как события; а многие события, благодаря приложенным к ним объяснениям, кажутся относящимися к речам. Речи Иисуса, приведенные в синоптических Евангелиях, и те, что приписываются ему в четвертом, сильно различаются как по форме, так и по содержанию, имея лишь несколько изолированных предложений в общем: поэтому они должны быть подвергнуты отдельному исследованию. Опять же, существует различие между тремя первыми евангелистами: Матфей тяготеет к длинным речам и собирает в одну массу ряд изречений, которые у Луки распределены по разным местам и поводам; каждый из этих двух евангелистов также имеет некоторые речи, присущие только ему. У Марка элемент речей присутствует в очень небольшой пропорции. Наша цель будет, следовательно, лучше всего достигнута, если мы сделаем всеобъемлющие речи Матфея нашей отправной точкой; установим все соответствующие им в других Евангелиях; исследуем, в каком из них лучшее расположение и представление этих речей; и, наконец, попытаемся составить суждение о том, насколько они действительно исходили из уст Иисуса.

Первая длинная речь у Матфея — это та, что известна как Нагорная проповедь (гл. 5–7). Евангелист, записав возвращение Иисуса после крещения в Галилею и призвание рыбаков, сообщает нам, что Иисус ходил по всей Галилее, уча и исцеляя; что великие множества следовали за ним со всех частей Палестины; и что для их наставления он взошел на гору и произнес рассматриваемую проповедь (4:23 сл.). Мы тщетно ищем ее параллель у Марка, но Лука (6:20–49) приводит речь, которая имеет то же вступление и заключение и представляет по всему своему содержанию поразительное сходство с речью Матфея; более того, в обоих случаях Иисус по окончании своей речи направляется в Капернаум и исцеляет слугу сотника. Правда, Лука дает более позднее включение этой речи, ибо до нее он повествует о многих путешествиях и исцелениях Иисуса, которые Матфей помещает после нее; и в то время как последний представляет Иисуса восходящим на гору и сидящим там во время произнесения своей речи, Лука говорит, почти в противоречие ему, что Иисус сошел и [335] встал на ровном месте. Далее, проповедь у Луки содержит лишь четвертую часть того, что у Матфея, в то время как она имеет некоторые элементы, присущие только ей.

Чтобы избежать неприятного признания того, что один из двух вдохновенных евангелистов должен ошибаться — что неизбежно, если в отношении одной и той же речи один из них заставляет Иисуса произнести ее на горе, другой — на равнине; один — сидя, другой — стоя; один — раньше, другой — позже; если либо один сделал важные пропуски, либо другой — столь же важные дополнения, — древние гармонисты провозгласили эти речи различными 2, на том основании, что Иисус должен был часто излагать существенные пункты своего учения и поэтому мог повторять слово в слово определенные впечатляющие изречения. Это можно решительно отрицать в отношении длинных речей, и даже краткие максимы всегда будут воспроизводиться в новом обличье и связи одаренным и изобретательным учителем; по меньшей мере, невозможно, чтобы кто-либо, кроме очень скудного ума, повторял одно и то же формальное вступление и одну и ту же заключительную иллюстрацию по отдельным поводам.

После того как тождество речей было установлено, первая попытка состояла в том, чтобы примирить или объяснить расхождения между двумя отчетами так, чтобы оставить их достоверность незапятнанной. В отношении различного обозначения местности Паулюс настаивает на ἐπὶ у Луки, которое он интерпретирует как означающее, что Иисус стоял над равниной, а следовательно, на холме. Толук, более удачно, отличает ровное место, τόπος πεδινὸς, от равнины в собственном смысле слова и рассматривает его как менее крутую часть горы. Но поскольку один евангелист заставляет Иисуса взойти на гору, чтобы произнести свою речь, в то время как другой заставляет его сойти для той же цели, эти примирители должны были бы признать, вместе с Ольсхаузеном, что если Иисус учил на равнине, согласно Луке, Матфей упустил из виду спуск, предшествовавший речи; или если, как говорит Матфей, Иисус учил, сидя на горе, Лука забыл упомянуть, что после того, как он сошел, давление толпы побудило его снова взойти, прежде чем он начал свою речь. И без сомнения, каждый не знал того, что он опускает, но каждый знал, что традиция связывала эту речь с пребыванием Иисуса на горе. Матфей считал гору удобным возвышением для того, кто обращается к множеству; Лука, напротив, вообразил спуск необходимым для этой цели: отсюда двойное расхождение, ибо тот, кто учит с горы, достаточно возвышен над своими слушателями, чтобы сидеть, но тот, кто учит на равнине, естественно, будет стоять. Хронологические расхождения, как и местные, должны быть признаны, если мы хотим воздержаться от бесплодных попыток примирения. 3

Разница в длине и содержании речи поддается трем объяснениям: либо краткая запись Луки — это лишь выдержка из полной речи, которую Матфей приводит без сокращений; либо Матфей включил многие изречения, принадлежащие по праву другим поводам; либо, наконец, обе эти причины разнообразия совпали. Тот, кто, вместе с Толуком, желает сохранить в неприкосновенности fides divina, или вместе с Паулюсом — fides humana евангелистов, предпочтет первое предположение, ибо утаить истинное более невинно, чем добавить ложное. Вышеупомянутые богословы полагают, что ход мыслей в Нагорной проповеди, как она дана Матфеем, тесно последователен, и что это доказательство ее первоначального единства. Но любой составитель, не лишенный способностей, может придать сносный вид связности изречениям, которые первоначально не принадлежали друг другу; и даже эти комментаторы вынуждены признать 4, что предполагаемая последовательность [336] простирается не более чем на половину проповеди, ибо с 6:19 это вереница более или менее изолированных предложений, некоторые из которых вряд ли могли быть произнесены по этому случаю. Поэтому более поздняя критика решила, что более краткий отчет Луки представляет речь Иисуса в ее первоначальной форме, и что Матфей взял на себя смелость включить в нее многое из того, что было произнесено Иисусом в разное время, чтобы сохранить общий набросок — вступление, заключение и существенный ход мыслей; в то время как между этими частями он вставил многие более или менее аналогичные изречения, заимствованные из других мест. 5 Этот взгляд особенно подтверждается тем фактом, что многие из предложений, которые у Матфея составляют часть Нагорной проповеди, у Марка и Луки рассеяны по множеству сцен. Вынужденные признать это, но искренне стремясь отвести от евангелиста обвинение, которое могло бы обесценить его претензию считаться очевидцем, другие богословы утверждают, что Матфей не составлял речь с мыслью, что она была действительно произнесена по одному случаю, а с ясным знанием того, что это было не так. 6 Справедливо замечено в противовес этому, что когда Матфей представляет Иисуса восходящим на гору, прежде чем он начинает свою речь, и сходящим после ее окончания, он очевидно делает эти два инцидента границами одного обращения; и что когда он говорит о впечатлении, которое речь произвела на множество, чье присутствие он называет поводом для ее произнесения, он не мог не намереваться передать идею непрерывной речи. 7 Что касается редакции проповеди у Луки, то есть части, в которых прерванная связь выдает недостатки, и есть дополнения, которые не выглядят подлинными; 8 также сомнительно, придает ли он более подходящую связь отрывкам, в положении которых он расходится с Матфеем; 9 и поэтому, как мы вскоре увидим более полно, он в данном случае не имеет преимущества перед своим предшественником.

Собрание, к которому была обращена Нагорная проповедь, можно было бы, исходя из отчета Луки, счесть узким кругом, ибо он утверждает, что выбор апостолов непосредственно предшествовал речи, и что в ее начале Иисус поднял глаза на своих учеников, и он не отмечает, подобно Матфею, множество, ὄχλους, как часть аудитории. С другой стороны, Матфей также упоминает, что перед проповедью ученики собрались вокруг Иисуса и были наставлены им; и Лука представляет речь как произнесенную в присутствии народа (7:1); поэтому очевидно, что Иисус говорил к толпе в целом, но с особым видом на назидание своих учеников. 10 У нас нет оснований сомневаться, что реальная речь Иисуса, более чем обычно торжественная и публичная, легла в основу евангельских отчетов, которые перед нами.

Перейдем теперь к рассмотрению частностей. В обеих редакциях Нагорная проповедь открывается рядом блаженств; у Луки, однако, не только отсутствуют некоторые из тех, что мы находим у Матфея, но большинство общих для обоих в первом понимаются в ином смысле, чем во втором. 11 Нищие, πτωχοὶ, не уточняются, как у Матфея, добавлением духом, τῷ πνεύματι; они, следовательно, не те, кто имеет глубокое сознание внутренней нищеты и бедствия, а буквально нищие; также и голод πεινῶντες (алчущих) не относится к τὴν δικαιοσύνην (правде); это, следовательно, не духовный голод, а телесный; более того, наречие νῦν, теперь, определенно выделяет тех, кто алчет и тех, кто плачет, πεινῶντες и κλαίοντες. Таким образом, у Луки антитеза заключается не, как у Матфея, между настоящими скорбями благочестивых душ, чьи чистые желания еще не удовлетворены, и их удовлетворением, которое должно наступить; а между настоящим страданием и будущим благополучием в целом. 12 Этот способ противопоставления αἰὼν οὗτος и αἰὼν μέλλων, настоящего века и будущего, наблюдается и в других местах у Луки, особенно в притче о богаче; и не исследуя здесь, какое из двух представлений является, вероятно, первоначальным, я лишь замечу, что это представление Луки задумано целиком в духе эбионитов — духе, который в последнее время стали усматривать и у Матфея. Это главный принцип эбионитов, как они изображены в Климентовых Гомилиях, что тот, кто имеет свою долю в настоящем веке, будет лишен ее в веке грядущем; в то время как тот, кто отрекается от земных владений, тем самым накапливает небесные сокровища. 13 Последнее блаженство относится к тем, кто преследуем ради Иисуса. Лука в параллельном отрывке имеет: ради Сына Человеческого; следовательно, слова ради Меня у Матфея должны пониматься как относящиеся к Иисусу исключительно в его характере Мессии. 14

За блаженствами у Луки следует столько же горестей, οὐαὶ, которых нет у Матфея. В них оппозиция, установленная эбионитами между этим миром и другим, отмечена еще сильнее; ибо горе провозглашается богатым, сытым и веселящимся, просто как таковым, и им угрожают бедствиями, соответствующими их нынешним преимуществам, при новом порядке вещей, который должен быть введен Мессией; взгляд, который напоминает нам Послание Иакова, 5:1 сл. Последнее горе несколько жестко сформировано по модели последнего блаженства, ибо очевидно, что ради контраста с истинными пророками, столь оклеветанными, о лжепророках сказано, без всякого исторического основания, что о них хорошо отзывались все люди. Мы можем поэтому предположить, вместе со Шлейермахером 15, что мы обязаны этими проклятиями изобретательной плодовитости автора третьего Евангелия. Он добавил это дополнение к блаженствам меньше потому, как предполагает Шлейермахер, что он усмотрел брешь, которую не знал как заполнить, а потому, что он счел соответствующим характеру Мессии, чтобы он, подобно Моисею в древности, сочетал проклятия с благословениями. Нагорная проповедь рассматривается как аналог закона, данного на горе Синай; но вступление, особенно у Луки, напоминает нам отрывок из Второзакония, в котором Моисей повелевает, чтобы при входе израильского народа в обетованную землю одна половина их встала на горе Гаризим и произнесла многократное благословение на соблюдающих закон, другая половина — на горе Гевал, откуда они должны были извергать столь же многократное проклятие на его преступивших. Мы читаем в Нав. 8:33 сл., что это предписание было выполнено. 16

С блаженствами Матфей уместно связывает представление учеников как соли земли и света мира (5:13 сл.). У Луки рассуждение о соли, с несколько иным началом, введено в другом месте (14:34 сл.), где Иисус увещевает своих слушателей обдумать жертвы, которые должны быть принесены теми, кто хочет следовать за ним, и скорее воздержаться от исповедания ученичества, чем поддерживать его бесчестно; и к этому вполне уместно следует сравнение таких выродившихся учеников с солью, потерявшей свою силу. Таким образом, изречение согласуется с любым контекстом, и из-за своей афористической краткости оно могло бы повторяться, так что оно могло быть действительно произнесено в обеих речах. Напротив, оно не могло быть произнесено в той последовательности, в которой оно помещено у Марка (9:50): ибо идея, что каждый будет осолен огнем (в аллюзии на ад), не имеет внутренней связи со сравнением истинных учеников Иисуса с солью, обозначающим их превосходство: связь здесь чисто внешняя, проистекающая из словесного сродства ἁλίζειν и ἅλας — это связь словаря. 17 Измененное продолжение, которое Марк дает апофтегме (имейте соль в себе и мир имейте между собою), могло бы, конечно, быть соединено с ней без несообразности, но оно столь же хорошо согласовывалось бы с совершенно другим ходом мыслей. Апофтегма о свете, который не должен быть скрыт, как соль не должна быть безвкусной, также отсутствует в Нагорной проповеди, как она дана Лукой; который, однако, опуская специальное применение к ученикам, имеет по существу то же учение в двух разных местах. Мы находим его сначала (8:16) непосредственно после толкования притчи о сеятеле, где оно также встречается у Марка (4:21). Следует признать, что нет никакой бессвязности в ассоциировании сияния света с плодоношением семени; все же рассудительный учитель остановится на толковании притчи и не будет нарушать его эффект поспешным переходом к новым образам. Во всяком случае, нет никакой внутренней связи между сиянием внутреннего света и декларацией, приложенной к нему Лукой, что все тайное станет явным. Мы имеем здесь случай, который часто повторяется у этого евангелиста; а именно, когда множество изолированных изречений сброшено в беспорядке между двумя независимыми речами или повествованиями. Так, между притчей о сеятеле и повествованием о визите, нанесенном Иисусу его матерью и братьями, апофтегма о свете вставлена из-за ее внутренней аналогии с притчей; затем, поскольку в этой апофтегме встречается противопоставление между сокрытием и проявлением, она подсказала писателю в остальном гетерогенную речь об откровении всех тайн; после чего добавляется, совершенно нерелевантно контексту, но с некоторым отношением к притче, декларация: «Кто имеет, тому дано будет». Во втором отрывке о проявлении света (11:33) предмет абсолютно не имеет связи, если только мы не интерполируем ее 18 с контекстом, который вращается вокруг осуждения современников Иисуса ниневитянами. Дело в том, что здесь снова, между речами против требования знамений и теми, что были на обеде у фарисея, мы имеем брешь, заполненную разрозненными фрагментами речей.

В 5:17 сл. следует переход к главной теме проповеди; уверение Иисуса, что он пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить и т. д. Теперь, поскольку Иисус здесь ясно предполагает, что он сам есть Мессия, которому приписывалась власть отменить часть закона, эта декларация не может должным образом принадлежать к периоду, в который, если Мф. 16:13 сл. помещено правильно, он еще не объявил себя Мессией. Лука [339] (16:17) вставляет эту декларацию вместе с по-видимому противоречащей ей, что закон и пророки были до пришествия Иоанна. Это два положения, которые мы не можем предположить произнесенными последовательно; и секрет их соединения в Евангелии от Луки кроется в слове νόμος, закон, которое случайно встречается в обоих. 19 Следует заметить, что между притчей о управителе и притчей о богаче мы имеем еще одну из тех пауз, в которых Лука любит вводить свои фрагменты.

Настолько мало, как видно из 5:20, намерение Иисуса внушить пренебрежение к закону Моисея, что он требует гораздо более строгого соблюдения его предписаний, чем книжники и фарисеи, и он выставляет последних в контрасте к самому себе как подрывателей закона. Затем следует ряд заповедей Моисея, которые Иисус комментирует так, чтобы показать, что он проникает в дух закона, вместо того чтобы цепляться за одну лишь букву, и особенно усматривает никчемность раввинских глосс (48). Этот раздел, в том порядке и полноте, в каких мы находим его у Матфея, отсутствует в Нагорной проповеди у Луки; решающее доказательство того, что у последнего есть недостатки. Ибо эта глава не только содержит фундаментальную мысль проповеди, как она дана Матфеем, но и разрозненные изречения, которые Лука приводит касательно любви к врагам, милосердия и благодеяния, приобретают определенную цель и точку соединения только в контрасте между духовным толкованием закона, данным Иисусом, и плотским, данным учителями того времени. Слова тоже, с которыми Лука заставляет Иисуса продолжать после последнего горя: «Но Я говорю вам», и те, что в 6:39: «И сказал им притчу», были правильно указаны как индикаторы брешей. 20 Что касается изолированных параллельных отрывков, то увещевание к быстрому примирению с противником (5:25 сл.) — по меньшей мере, не так легко приводится в связь с предшествующим материалом у Луки (12:58), как у Матфея. 21 Еще хуже с отрывком у Луки, который параллелен Мф. 5:32; этот текст (относительно развода), который у Матфея связан в общую цепь идей, у Луки (16:18) втиснут в одну из апертур, которые мы заметили, между заверением в вечности закона и притчей о богаче. Ольсхаузен пытается найти нить связи между отрывком и предшествующим ему, интерпретируя прелюбодеяние, μοιχεύειν, аллегорически, как неверность божественному закону; и Шлейермахер 22 привязывает его к последующей притче, относя его к прелюбодейному Ироду: но такие интерпретации совершенно фантастичны. Вероятно, традиция известила евангелиста, что Иисус, после вышеупомянутой декларации относительно вечности закона Моисея, высказал свой суровый принцип по вопросу о разводе, и поэтому он дал ему это положение, не зная больше о его первоначальной связи. В Мф. 19:9 мы находим повторение этого принципа по случаю, весьма вероятно вызывающему его. Увещевания к терпению и покорности образуют у Матфея духовное толкование старого правила: «око за око» и т. д., и поэтому являются следованием предыдущему ходу мыслей. У Луки (6:29) они введены с гораздо меньшей точностью командой относительно любви к врагам: которая команда также решительно лучше дана у Матфея как исправление предписания: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (5:43 сл.). Опять же: наблюдение, что любить друзей — это не больше, чем могут делать плохие люди, у Матфея сделано для того, чтобы опровергнуть традиционное извращение предписания Моисея любить своего ближнего в [340] разрешение ненавидеть врагов: у Луки наблюдение следует за правилом: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди» и т. д., которое у Матфея встречается дальше (7:12) без всякой связи. В целом, если сравнить отрывок у Луки с 6:2–36 с соответствующим у Матфея, то в последнем обнаружится упорядоченный ход мыслей; в первом — значительная путаница. 24

Предостережения против фарисейского лицемерия (6:1–6) не имеют параллели у Луки; но у него есть образец молитвы, который недавняя критика обратила не в малую пользу Матфея. Древние гармонисты, правда, не колебались предполагать, что Иисус произнес эту молитву дважды — в связи, в которой она дана Матфеем, а также при обстоятельствах, описанных Лукой (11:1 сл.). 25 Но если бы Иисус уже в Нагорной проповеди дал образец молитвы, его ученики вряд ли просили бы об этом впоследствии, как если бы ничего подобного не происходило; и еще более невероятно, что Иисус повторял бы ту же формулу, без всякого воспоминания, что он передал ее этим ученикам задолго до того. Отсюда наши самые последние критики решили, что Лука один сохранил естественный и истинный повод, по которому эта молитва была передана, и что, подобно многим другим фрагментам, она была интерполирована в Нагорную проповедь Матфея писателем. 26 Но хваленой естественности представления Луки я, со своей стороны, обнаружить не могу. Помимо невероятности, признаваемой даже вышеупомянутыми критиками, что ученики Иисуса оставались без всякого руководства к молитве до последнего путешествия, в котором Лука помещает сцену; это совсем не естественно, чтобы Иисус воздерживался от того, чтобы дать своим ученикам образец, который был у него в уме, пока они не попросили об этом, и что затем он должен был немедленно перейти к молитве. Он, несомненно, часто молился в их кругу с самого начала их общения; и если так, их просьба была излишней и должна была, как в Ин. 14:9, вызвать лишь увещевание вспомнить то, что они давно видели и слышали в его обществе. Отчет Луки, по-видимому, был составлен на основе простого предположения; было известно, что вышеупомянутая молитва исходила от Иисуса, и дальнейший вопрос о мотиве для ее передачи получил безвозмездный ответ: без сомнения, его ученики просили его о таком образце. Не утверждая, следовательно, что Матфей сохранил для нас связь, в которой эта молитва была первоначально произнесена Иисусом, мы не менее сомневаемся, имеет ли она более точное положение у Луки. 27 Что касается элементов молитвы, невозможно отрицать то, что говорит Ветштейн: tota hæc oratio ex formulis Hebræorum concinnata est; 28 но замечание Фрицше также справедливо, что желания столь общего характера могли быть произнесены в молитвах различных лиц, даже в сходной фразеологии, без какой-либо иной причины, кроме широкого единообразия человеческого чувства. 29 Мы можем добавить, что выбор и распределение прошений в молитве совершенно оригинальны и несут отпечаток того религиозного сознания, которое Иисус обладал и стремился передать своим последователям. 30 Матфей вставляет после окончания молитвы два положения, которые по праву являются следствием третьего прошения, но которые кажутся неуместно помещенными, не только потому, что они отделены заключительным прошением от отрывка, к которому они имеют отношение, но потому, что они не имеют точки совпадения [341] с последующими порицаниями и увещеваниями, которые вращаются вокруг лицемерия фарисейских постов. Марк, однако, еще более неудачно приложил эти положения к речи Иисуса об эффективности верующей молитвы (11:25). 31

В 6:19 нить строгой связи разорвана, согласно признанию Паулюса, и до сих пор все толкователи обязаны согласиться с ним. Но его положение, что, несмотря на признанное отсутствие связности в последующей коллекции предложений, Иисус произносил их последовательно, не является равно устойчивым; напротив, наши более поздние критики имеют все вероятности на своей стороне, когда предполагают, что в этой последней половине Нагорной проповеди Матфей включил множество изречений, произнесенных Иисусом по разным поводам. Первой стоит апофтегма о земных и небесных сокровищах (19–21), которую Лука, с большей кажущейся правильностью, вставляет в речь Иисуса, весь смысл которой состоит в том, чтобы предостеречь своих последователей против земных забот (12:33 сл.). Иначе обстоит дело со следующим предложением, о том, что око есть светильник для тела. Лука присоединяет это к уже упомянутой апофтегме о свете, который должен быть выставлен; теперь, поскольку свет, λύχνος, поставленный на подсвечник, обозначает нечто совершенно отличное от того, что имеется в виду под сравнением ока со светильником, λύχνος, единственная причина для объединения двух апофтегм кроется в голом слове λύχνος: правило ассоциации, которое принадлежит по праву словарю, и которое, вне его, хуже, чем никакое. Затем следует, также без всякой видимой связи, апофтегма о двух господах, приложенная Лукой к притче о управителе, с которой она случайно имеет общее слово Маммона, μαμωνᾶς. Далее идет, в Мф. 6:25–34, отвращение от земной заботы на том основании, что природные объекты процветают и поддерживаются без беспокойства с их стороны; у Луки это учение последовательно соединено с притчей (встречающейся только в третьем Евангелии) о человеке, который, посреди накопления земных сокровищ, призывается смертью (12:22 сл.). 32 Предостережение не быть слепыми к своим собственным недостаткам, в то время как мы зорки и суровы к недостаткам других (7:1–5), если бы мы отвергли отрывок с 6:19 до конца, образовало бы подходящее продолжение к предыдущему увещеванию против фарисейского святошества (6:16–18) и могло бы, следовательно, принадлежать к первоначальному корпусу речи. 33 Это тем более вероятно, что Лука имеет то же предостережение в своей Нагорной проповеди (6:37 сл., 41 сл.), где оно случайно очень хорошо сочетается с предшествующим увещеванием к милосердию; но в 6:39 и 40, и части 38, оно прерывается предметами совершенно нерелевантными. Текст «Какою мерою мерите» и т. д. очень неуместно вставлен Марком (4:24) в отрывке, подобном по роду одному из промежуточных сборников Луки. 7:6, у Матфея, столь же лишен связи и параллели; но последующие заверения и аргументы относительно эффективности молитвы (7:7–11) найдены в Лк. 11:9, очень уместно ассоциированными с другой притчей, присущей этому евангелисту: о друге, разбуженном в полночь. Апофтегма «Как хотите, чтобы с вами поступали люди» и т. д. совершенно изолирована у Матфея; у Луки она имеет лишь несовершенную связь. 34 Следующий отрывок (7:13 сл.) о тесных вратах, στενὴ πύλη, введен у Луки (13:23) вопросом, адресованным Иисусу: «Не многие ли спасаются?», εἰ ὀλίγοι οἱ σωζόμενοι;, который кажется достаточно вероятным, чтобы быть задуманным [342] тем, кто знал, что Иисус произнес такое изречение, как выше, но был в затруднении относительно повода, который мог бы подсказать эту идею; более того, образ гораздо менее полно проведен у Луки, чем у Матфея, и смешан с параболическими элементами. 35 Апофтегма о дереве, узнаваемом по плодам (7:16–20), появляется у Луки (6:43 сл.), и даже у Матфея, дальше (12:33 сл.), как имеющая общее применение, но в Нагорной проповеди Матфея она имеет специальное отношение к лжепророкам; у Луки она в последней степени неуместна. Осуждение тех, кто говорит Иисусу: «Господи, Господи», но кто из-за своих злых дел будет отвергнут им в день суда (7:21–23), решительно предполагает мессианство Иисуса и поэтому не могло хорошо принадлежать к столь раннему периоду, как период Нагорной проповеди; поэтому оно более уместно помещено Лукой (13:25 сл.). Заключение речи, как мы упоминали, общее для обоих евангелистов.

Предыдущее сравнение показывает нам, что речи Иисуса, подобно фрагментам гранита, не могли быть растворены потоком устной традиции; но они не редко вырывались из своей естественной связи, уносились со своего первоначального места и откладывались в местах, к которым они не принадлежали должным образом. Относительно этого эффекта существует различие между тремя первыми евангелистами; Матфей, как способный составитель, хотя и далекий от того, чтобы быть достаточно информированным, чтобы дать каждую реликвию в ее первоначальной связи, все же по большей части преуспел в разумном ассоциировании аналогичных материалов; в то время как два других евангелиста оставили многие мелкие фрагменты именно там, куда их забросил случай, в интервалах между более длинными речами. Лука трудился в некоторых случаях, чтобы объединить эти фрагменты искусственно, но он не мог таким образом компенсировать отсутствие естественной связи.

[Contents] § 77.

НАСТАВЛЕНИЯ ДВЕНАДЦАТИ. ПЛАЧ О ГАЛИЛЕЙСКИХ ГОРОДАХ. РАДОСТЬ О ПРИЗВАНИИ ПРОСТЫХ.

Первое Евангелие (гл. 10) сообщает о другой длинной речи как произнесенной Иисусом по случаю посылки им двенадцати проповедовать Царство Небесное. Часть этой речи присуща первому Евангелию; та ее часть, которая обща для двух других синоптиков, лишь частично отнесена ими к тому же случаю, Лука вводит ее содержание в связи с миссией семидесяти (10:2 сл.) и в последующем разговоре с учениками (12:2 сл.). Некоторая часть речи также найдена повторенной как у Матфея, так и у других евангелистов, в пророческом описании, данном Иисусом своего второго пришествия.

В этом случае снова, в то время как старые гармонисты не колеблются предполагать повторение той же речи 36, наши более поздние критики придерживаются мнения, что Лука один имеет истинные поводы и первоначальное расположение материалов, и что Матфей собрал их согласно своему собственному усмотрению. 37 Те толкователи, которые склонны к апологетике, утверждают, что Матфей не только осознавал здесь ассоциирование изречений, произнесенных в разное время, но предполагал, что это будет очевидно для его читателей. 38 С другой стороны, справедливо замечено, что манера, в которой речь [343] введена словами: «Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им» (10:5); и закрыта словами: «И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам своим» и т. д. (11:1); доказывает достаточно ясно, что намерением евангелиста было придать своей компиляции характер непрерывной речи. 39

Многое, что присуще Матфею в этой речи, кажется лишь амплификацией мыслей, которые также найдены в соответствующих отрывках двух других синоптиков; но есть две частности в начале наставлений, как они детализированы первым, которые специфически отличаются от всего, представленного его коллегами-евангелистами. Это ограничение деятельности учеников иудеями (10:5, 6) и поручение (ассоциированное с тем, чтобы возвестить Царство Небесное и исцелять больных, о чем также говорит Лука, 9:2) воскрешать мертвых: удивительное поручение, поскольку мы не знаем никаких случаев до отбытия Иисуса, в которых апостолы воскрешали мертвых; и предполагать таковые, когда они не поведаны, по примеру Ольсхаузена, есть уловка, к которой немногие будут склонны.

Все, что синоптики имеют строго общего в наставлениях двенадцати, — это правила для их внешнего поведения; как они должны путешествовать и как вести себя при множестве обстоятельств (Мф. 10:9–11, 14; Мк. 6:8–11; Лк. 9:3–5). Здесь, однако, мы находим расхождение; согласно Матфею и Луке, Иисус запрещает ученикам брать с собой не только золото, суму и тому подобное, но даже обувь, ὑποδήματα, и посох, ῥάβδον; согласно Марку, напротив, он лишь запрещает им брать что-либо, кроме посоха и сандалий, εἰ μὴ ῥάβδον μόνον и σανδάλια. Это расхождение легче всего объясняется признанием того, что традиция сохранила лишь воспоминание о том, что Иисус обозначил простоту апостольского снаряжения упоминанием посоха и обуви, и что отсюда один из евангелистов понял, что Иисус запретил все дорожные принадлежности, кроме этих; другой — что эти также были включены в его запрет. Это соответствовало любви Марка к живописности — вообразить странствующего апостола снабженным посохом, и поэтому отдать предпочтение первому взгляду.

Именно по случаю миссии семидесяти Лука (10:2) вкладывает в уста Иисуса слова, которые Матфей дает (9:37 сл.) как повод для посылки двенадцати, а именно апофтегму: «Жатвы много, а делателей мало»; также декларацию, что трудящийся достоин пропитания (10:7, ср. Мф. 10:10); речь об апостольском приветствии и его эффекте (Мф. 10:12 сл.; Лк. 10:5 сл.); осуждение тех, кто отвергнет апостолов и их послание (Мф. 10:15; Лк. 10:12); и, наконец, слова: «Се, Я посылаю вас как агнцев» и т. д. (Мф. 10:16; Лк. 10:3). Последовательность этих положений примерно одинаково естественна в обоих случаях. Их полнота попеременно больше в одном, чем в другом; но дополнения Матфея обычно вращаются вокруг существенного, как в 10:16; дополнения Луки — вокруг внешнего, как в 10:7, 8, и в 10:4, где есть странное предписание никого не приветствовать на дороге, что могло бы показаться неисторическим преувеличением срочности апостольского поручения, если бы мы не знали, что иудейские приветствия того периода были не мало церемонными. 40 Зифферт замечает, что наставления, которые Иисус дал — согласно Матфею, двенадцати, согласно Луке, семидесяти — могли бы, насколько касается их содержания, быть преподаны с равной уместностью по любому [344] случаю; но я сомневаюсь в этом, ибо мне кажется невероятным, чтобы Иисус, как утверждает Лука, отпустил своих более доверенных учеников со скудными правилами для их внешнего поведения, а семидесяти сделал сообщения гораздо большего момента и пафоса. 41 Вышеупомянутый критик в конце концов решает в пользу Луки, чье повествование кажется ему более точным, потому что оно отличает семьдесят от двенадцати. Мы уже обсуждали этот пункт и обнаружили, что сравнение скорее в пользу Матфея. Благословение, произнесенное над тем, кто даст даже чашу холодной воды ученикам Иисуса (10:42), по крайней мере более разумно вставлено Матфеем как заключение речи наставлений, чем в бесконечной путанице последней части Мк. 9 (ст. 41), где ἐὰν (если) и ὃς ἂν (кто бы ни) кажутся единственной связью между последовательными положениями.

Иначе обстоит дело, когда мы рассматриваем те части беседы, которые Лука помещает в свою двенадцатую главу и даже позднее, и которые у Матфея можно выделить как вторую часть той же беседы. Таковы наставления апостолам относительно их поведения перед судами (Мф. x. 19 сл.; Лк. xii. 11); призыв не бояться тех, кто может убить только тело (Мф. x. 28; Лк. xii. 4 сл.); предостережение против отречения от Иисуса (Мф. x. 32 сл.; Лк. xii. 8 сл.); беседа о всеобщем раздоре, причиной которого он станет (Мф. x. 34 сл.; Лк. xii. 51 сл.); отрывок, к которому Матфей, по-видимому, побуждаемый перечислением членов семьи, присоединяет заявление Иисуса о том, что их не следует ценить выше него, что нужно взять свой крест и т. д., которое он частично повторяет по другому поводу и в более подходящей связи (xvi. 24 сл.); далее, предсказания, которые повторяются в беседе на Елеонской горе, касающиеся всеобщих гонений на учеников Иисуса (x. 17 сл., 22, ср. xxiv. 9, 13); изречение, которое Лука вставляет в Нагорную проповедь (vi. 40) и которое также встречается у Иоанна (xv. 20), о том, что ученик не имеет права на лучшую участь, чем его учитель (x. 24 сл.); наконец, указание, свойственное только беседе у Матфея, бежать из одного города в другой, с сопутствующим утешением (x. 23). Эти повеления и увещевания были справедливо признаны критиками неподходящими для первой миссии двенадцати, которая, подобно предполагаемой миссии семидесяти, не имела иных, кроме счастливых, результатов (Лк. ix. 10, x. 17); они предполагают тревожные обстоятельства, возникшие после смерти Иисуса или, возможно, в последний период его жизни. Согласно этому, Лука более точен, чем Матфей, относя эти беседы к последнему путешествию Иисуса; если только такие описания последующей судьбы апостолов и других последователей Иисуса не были созданы ex eventu, после его смерти, и вложены в его уста в форме пророчеств; предположение, которое настоятельно подсказывается словами: «Кто не берет креста своего» и т. д. (x. 38).

Следующую длинную беседу Иисуса у Матфея (гл. xi) мы уже рассмотрели, насколько она касается Крестителя. С 20 по 24 стих следуют жалобы и угрозы в адрес галилейских городов, в которых «было совершено большинство чудес его» и которые, тем не менее, «не покаялись». Наши современные критики, возможно, правы в своем мнении, что эти апострофы менее подходят к периоду его галилейского служения, в который помещает их Матфей, чем к тому, в который они введены Лукой (x. 13 сл.); а именно, когда Иисус покинул Галилею и был на пути в Иудею и Иерусалим с целью предпринять свою последнюю попытку. Но рассмотрение непосредственного контекста, по-видимому, меняет вероятность на противоположную. У Матфея описание неблагосклонного приема, который встретили Иисус и Иоанн, очень естественно ведет к обвинениям против тех мест, которые были главными театрами деятельности первого; но трудно предположить, согласно Луке, что Иисус стал бы рассказывать о своем прошлом печальном опыте семидесяти, чьи умы должны были быть полностью устремлены в будущее, если только мы не допустим, что он выбрал тему, столь мало подходящую для нужд тех, к кому он обращался, чтобы объединить угрожающий суд над галилейскими городами с тем, который он только что провозгласил городам, отвергшим его посланников. Но более вероятно, что эта ассоциация возникла исключительно у автора, который, сравнивая город, оказавшийся непокорным ученикам Иисуса, с Содомом, вспомнил аналогичное сравнение с Тиром и Сидоном мест, которые были непослушны самому Иисусу, не заметив несоответствия одного обстоятельствам, продиктовавшим другое.

Радость, ἀγαλλίασις, выраженная Иисусом (ст. 25–27) по поводу прозрения, дарованного «младенцам», νηπίοις, лишь слабо привязана Матфеем к предшествующим проклятиям. Поскольку она предполагает изменение в настроении Иисуса, вызванное приятными обстоятельствами, Лука (x. 17, 21 сл.) имел бы все вероятности на своей стороне, сделав возвращение семидесяти с удовлетворительными вестями причиной вышеупомянутого выражения; если бы не то, что назначение семидесяти и, следовательно, их возвращение являются в высшей степени проблематичными; кроме того, возможно отнести этот отрывок к возвращению двенадцати из их миссии. Матфей связывает с этой радостью Иисуса его приглашение «труждающимся и обремененным» (ст. 28–30). Этого нет у Луки, который вместо этого заставляет Иисуса обратиться к своим ученикам «наедине» и объявить их блаженными за то, что они удостоились видеть и слышать то, чего многие пророки и цари желали тщетно (ст. 23 сл.): наблюдение, которое не так специфически согласуется с предшествующим ходом мысли, как контекст, отведенный ему Матфеем, и которое, более того, вставлено последним евангелистом в связи (xiii. 16 сл.), которую можно с выгодой противопоставить связи у Луки.

[Contents] § 78.

ПРИТЧИ.

Согласно Матфею (гл. xiii), Иисус произнес семь притч, все относящиеся к βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Современная критика, однако, сомневается, действительно ли Иисус произнес так много этих символических бесед по одному случаю. Притча, как было замечено, представляет собой своего рода задачу, которую должен решить слушатель путем размышления; поэтому после каждой притчи необходима пауза, если цель учителя — передать истинное наставление, а не отвлекать множеством плохо понятых образов. По крайней мере, будет признано вместе с Неандером, что притчи на одни и те же или тесно связанные темы могут быть произнесены последовательно только тогда, когда в многообразных формах и с различных точек зрения они ведут к одному и тому же результату. Среди семи рассматриваемых притч притчи о горчичном зерне и закваске имеют общую фундаментальную идею, по-разному воплощенную — постепенный рост и окончательное торжество Царства Божьего: притчи о неводе и плевелах представляют смешение доброго с худым в Царстве Божьем; притчи о сокровище и жемчужине внушают неоценимую и все возмещающую ценность Царства Божьего; а притча о сеятеле изображает неодинаковую восприимчивость людей к проповеди Царства Божьего. Таким образом, в этом собрании притч задействовано не менее четырех отдельных фундаментальных идей — идей, которые действительно связаны своим общим отношением к Царству Божьему, но которые представляют этот объект в столь широко различающихся аспектах, что для их глубокого понимания пауза после каждой была необходима. Отсюда был сделан вывод, что Иисус не заслужил бы похвалы как рассудительный учитель, если бы, как представляет Матфей, он произнес все вышеупомянутые притчи в быстрой последовательности. Если мы предположим в данном случае, опять же, собрание бесед, схожих по роду, но произнесенных по разным поводам, мы снова приходим к дискуссии о том, знал ли Матфей об этом последнем обстоятельстве, или он полагал, что записывает непрерывную речь. Вступительная формула «И говорил им много притчами» (ст. 3): καὶ ἐλάλησεν αὐτοῖς πολλὰ ἐν παραβολαῖς, и заключительная «когда Иисус окончил притчи сии» (ст. 53): ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τὰς παραβολὰς ταύτας, кажутся ясным доказательством того, что он не представлял промежуточный материал как компиляцию. Марк, действительно, повествует (iv. 10), что по окончании первой притчи ученики, оставшись «наедине», καταμόνας, с Иисусом, попросили его об истолковании; и поэтому утверждалось, что в этом месте произошло прерывание беседы; но это не может служить объяснением рассказа Матфея, ибо он представляет просьбу учеников как высказанную на месте, без какого-либо предварительного удаления от толпы; тем самым доказывая, что он не предполагал такого прерывания. Заключительную формулу, которую Матфей вставляет после четвертой притчи (ст. 34 сл.), можно с большим основанием привести как указывающую на прерывание, ибо он там объединяет все предыдущие притчи в одном обращении словами: «Все сие Иисус говорил притчами» и т. д., ταῦτα πάντα ἐλάλησεν ὁ Ἰησοῦς ἐν παραβολαῖς к.τ.λ., и делает паузу еще более полной применением ветхозаветного пророчества; более того, здесь говорится (ст. 36), что Иисус меняет местоположение, отпускает народ, к которому до сих пор обращался на берегу Галилейского моря, и входит «в дом», εἰς τὴν οἰκίαν, где дает три новые притчи, в дополнение к истолкованию, которое его ученики просили дать ко второй. Но то, что произнесение последних трех притч было отделено от предыдущих сменой места и, следовательно, коротким промежутком времени, очень мало меняет положение дел. Ибо крайне маловероятно, чтобы Иисус без перерыва обременял память народа, чьи умы было так легко перегрузить, четырьмя притчами, две из которых были весьма значительными; и чтобы он немедленно ошеломил своих учеников, чьей способности к пониманию он был вынужден помогать в применении первых двух притч, тремя новыми, вместо того чтобы выяснить, способны ли они самостоятельно истолковать третью и четвертую. Далее, нам нужно лишь внимательнее присмотреться к повествованию Матфея, чтобы заметить, что он совершенно непроизвольно пришел к прерыванию в ст. 34 сл. Если бы его намерением было сообщить серию притч с объяснениями, которые Иисус наедине давал своим ученикам по поводу двух, которые были наиболее важными и поэтому должны были быть поставлены во главе серии, существовало бы только три метода, которыми он мог бы действовать. Во-первых, он мог бы заставить Иисуса немедленно после произнесения притчи дать ее истолкование своим ученикам в присутствии народа, как он фактически делает в случае с первой притчей (ст. 10–23). Но это представление сопряжено с трудностью вообразить, как Иисус, окруженный толпой, чье ожидание было напряжено, мог найти досуг для разговора в стороне со своими учениками. Это неудобство Марк осознал и поэтому выбрал второй ресурс, который был ему открыт, — заставить Иисуса с учениками удалиться после первой притчи «в дом» и там дать ее истолкование. Но такое действие было бы слишком большим препятствием для того, кто предлагал публично произнести несколько притч одну за другой; ибо если Иисус вернулся в дом сразу после первой притчи, он покинул сцену, на которой последующие могли быть удобно переданы народу. Следовательно, рассказчик в первом Евангелии не может в отношении истолкования второй притчи ни повторить свой первый план, ни прибегнуть ко второму; поэтому он принимает третий и, продолжая беспрерывно две дальнейшие притчи, только по их окончании ведет Иисуса в дом и там заставляет его дать оставшееся истолкование. Вместе с этим в уме рассказчика возник своего рода конфликт между притчами, которые у него еще оставались в запасе, и истолкованием, задолженность по которому его смущала; как только первые исчезали из его памяти, последнее присутствовало с неизбежно связанной с ним формой заключения и возвращения домой; и когда ему приходили на ум какие-либо оставшиеся притчи, он был вынужден сделать их продолжением истолкования. Так случилось с тремя последними притчами в повествовании Матфея; так что он был вынужден почти против своей воли сделать учеников их единственными участниками, хотя не похоже, чтобы у Иисуса было принято таким образом облекать свои частные наставления; и Марк (ст. 33 сл.) ясно предполагает, что притчи, следующие за истолкованием второй, также обращены к народу.

Марк, который (iv. 1) изображает ту же сцену на берегу моря, что и Матфей, имеет в связи с ней только три притчи, из которых первая и третья соответствуют первой и третьей у Матфея, но средняя обычно считается свойственной только Марку. У Матфея на ее месте притча, в которой Царство Небесное уподобляется человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; но когда люди спали, пришел враг и посеял между пшеницей плевелы, которые выросли вместе с ней. Слуги не знают, откуда взялись плевелы, и предлагают вырвать их; но господин велит им дать обоим расти вместе до жатвы, когда будет достаточно времени отделить их. У Марка Иисус сравнивает Царство Небесное с человеком, который бросает семя в землю, и пока он спит и встает, семя проходит, он не знает как, от одной стадии развития к другой: «и когда созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва». В этой притче отсутствует то, что составляет доминирующую идею в притче Матфея, — плевелы, посеянные врагом; но так как, тем не менее, другие идеи — сеяния, сна, роста, не знаешь как, и жатвы — полностью соответствуют, можно задаться вопросом, не дает ли Марк здесь просто ту же притчу в другой версии, которую он предпочел версии Матфея, потому что она казалась более промежуточной между первой притчей о сеятеле и третьей о горчичном зерне.