«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Таким образом, в повествовании Иоанна мы спотыкаемся на каждом шагу о трудности, в некоторых случаях большие, чем те, которыми обременены синоптические отчеты: следовательно, мы узнаем так же мало из одного, как и из другого, относительно того, каким образом первые ученики примкнули к Иисусу. Я не могу согласиться с автором Probabilia, 13 в выведении расхождения четвертого евангелиста с его предшественниками из желания избежать упоминания высмеиваемого рыболовного промысла самых выдающихся апостолов; поскольку в гл. XXI, которую Бретшнайдер допускает как написанную той же рукой, что и остальная часть Евангелия, он без колебаний вводит предосудительное занятие. Я скорее предполагаю, что идея о том, что они получили свой решительный апостольский призыв, будучи фактически заняты своими рыболовными сетями, не витала в традиции, из которой черпал четвертый евангелист; и что этот автор сформировал свои сцены отчасти на вероятно историческом сообщении о том, что некоторые ученики Иисуса принадлежали к школе Крестителя, и отчасти из желания представить в наиболее благоприятном свете отношения между Иисусом и Крестителем и сверхъестественные дары первого. [315]

[Contents] § 71.

ЧУДЕСНЫЙ УЛОВ РЫБЫ ПЕТРОМ.

Мы до сих пор исследовали только два отчета о призвании Петра и его спутников; есть третий, данный Лукой (V, 1–11). Я не буду распространяться о второстепенных пунктах различия 14 между его повествованием и повествованием первых двух евангелистов; существенное различие заключается в том, что у Луки ученики не объединяются с Иисусом по простому приглашению, как у Матфея и Марка, а вследствие обильного улова рыбы, в котором Иисус помог Симону. Если допустить, что эта черта делает повествование Луки отдельным от такового его предшественников, нам далее предстоит исследовать его внутреннюю достоверность, а затем установить его отношение к таковому Матфея и Марка.

Иисус, теснимый толпой народа на берегу Галилейского моря, входит в корабль, чтобы он мог обратиться к ним с большей легкостью на небольшом расстоянии от суши. Завершив свою речь, он просит Симона, владельца лодки, отплыть на глубину и закинуть свои сети для лова. Симон, хотя и мало воодушевленный скудным результатом рыбной ловли прошлой ночью, заявляет о своей готовности и вознаграждается столь необычайным уловом, что Петр и его партнеры, Иаков и Иоанн (Андрей здесь не упоминается), поражены изумлением, первый даже благоговением перед Иисусом как высшим существом. Затем Иисус говорит Симону: «Не бойся; отныне будешь ловить человеков», и результатом становится то, что три рыбака оставляют всё и следуют за ним.

Рационалистические комментаторы прилагают усилия, чтобы показать, что то, что описано выше, могло произойти естественным путем. Согласно им, поразительное следствие закидывания сети было результатом точного наблюдения со стороны Иисуса, подкрепленного счастливой случайностью. Паулюс 15 предполагает, что Иисус сначала хотел отплыть дальше на глубину лишь для того, чтобы спастись от толпы, и что только после отплытия на некоторое расстояние, заметив место, где рыба была в изобилии, он попросил Петра закинуть сеть. Но он впал в двойное противоречие с евангельским повествованием. В тесной связи с приказом отплыть на глубину Иисус добавляет: «Закиньте сети ваши для лова» (ἐπανάγαγε εἰς τὸ βάθος, καὶ χαλάσατε τὰ δίκτυα, κ.τ.λ.), как если бы это было одной из его целей в изменении местоположения; и если он говорил так, находясь лишь на небольшом расстоянии от берега, его надежда на успешный улов не могла быть следствием того, что он наблюдал место, изобилующее рыбой в открытом море, до которого судно еще не дошло. Наши рационалисты должны поэтому искать убежища в мнении автора «Естественной истории великого пророка из Назарета», который говорит, что Иисус предположил на общих основаниях, что при существующих обстоятельствах (указывающих, вероятно, на приближающийся шторм) рыбная ловля в середине моря будет успешнее, чем она была ночью. Но, исходя из естественной точки зрения, как мог Иисус быть лучшим судьей в этом деле, чем люди, которые провели полжизни на море, занимаясь рыбной ловлей? Конечно, если рыбаки не наблюдали ничего, что могло бы дать им надежду на обильный улов, то и Иисус естественным образом не мог; и согласие между его словами и результатом должно, придерживаясь естественной точки зрения, быть полностью отнесено на счет случайности. Но какая бессмысленная дерзость — обещать наугад успех, который, судя по событиям прошлой ночи, вряд ли мог последовать! Говорят, однако, что Иисус лишь желает Петру [316] сделать еще одну попытку, не давая никакого определенного обещания. Но, должны мы возразить, в решительном предписании, которое замечание Петра о неблагоприятном аспекте обстоятельств для рыбной ловли не побуждает его отменить, содержится скрытое обещание, и слова «Закиньте сети ваши» и т. д. в данном отрывке вряд ли могут иметь иной смысл, кроме того, что ясно выражен в аналогичной сцене, Ин. XXI, 6: «Закиньте сеть по правую сторону лодки, и найдете». Когда, более того, Петр берет назад свое возражение словами: «Но по слову Твоему закину сеть» (ἐπὶ δὲ τῷ ῥήματί σου χαλάσω τὸ δίκτυον), хотя ῥῆμα может быть переведено как «приказ», а не как «обещание», в любом случае он подразумевает надежду, что то, что предписывает Иисус, не останется без результата. Если Иисус не намеревался возбудить эту надежду, он должен был немедленно положить ей конец, если не хотел подвергнуть себя позору в случае неудачи; и ни в коем случае он не должен был принимать отношение и выражения Петра как должное, если он заслужил их лишь советом, данным наудачу.

Смысл повествования, таким образом, обязывает нас признать, что автор намеревался сигнализировать о чуде. Это чудо можно рассматривать либо как чудо силы, либо как чудо знания. Если первое, мы должны представить, что Иисус своей сверхъестественной силой заставил рыбу собраться в той части моря, где он приказал Петру закинуть свою сеть. То, что Иисус должен быть способен непосредственным действием своей воли влиять на людей, в природе умов которых его духовная энергия могла найти точку опоры, может до некоторой степени быть представлено без большого отклонения от психологических законов; но то, что он мог таким образом влиять на иррациональных существ, причем не на изолированных животных, непосредственно присутствующих перед ним, а на косяки рыб в глубинах моря, невозможно представить вне области магии. Ольсхаузен сравнивает это действие Иисуса с действием божественного всемогущества в ежегодных миграциях рыб и птиц; 16 но сравнение хуже чем хромое — ему не хватает всякого параллелизма; ибо последнее является следствием божественного действия, связанного теснейшим образом со всеми другими действиями Бога во внешней природе, с переменой времен года и т. д.; в то время как первое, даже при предположении, что Иисус является фактически Богом, было бы изолированным актом, прерывающим цепь естественных явлений; различие, которое устраняет всякое подобие параллелизма между двумя случаями. Допуская возможность такого чуда (а с супранатуралистической точки зрения ничто не является само по себе невозможным), служило ли оно какой-либо очевидной цели, адекватной тому, чтобы определить Иисуса к столь экстравагантному использованию своих чудотворных сил? Было ли так важно, чтобы Петр был вдохновлен этим инцидентом суеверным страхом, не согласующимся с духом Нового Завета? Была ли это единственная подготовка к привитию истинной веры? или Иисус верил, что только такими знамениями он может завоевать учеников? Как мало веры должен был он тогда иметь в силу разума и истины! как слишком низко должен был он оценивать Петра, который, по крайней мере в более поздний период (Ин. VI, 68), цеплялся за его общество не из-за чудес, которые он видел, как Иисус совершает, а ради «глаголов вечной жизни», которые исходили из его уст!

Под давлением этих трудностей можно искать убежища в другом предположении как в более легком; а именно, что Иисус посредством своего сверхчеловеческого знания был просто осведомлен, что в определенном месте тогда можно было найти множество рыб, и что он сообщил эту информацию Петру. Если под этим подразумевается, что Иисус через обладание всеведением, которое обычно приписывается Богу, знал во все времена всю рыбу во всех морях, реках и озерах; то конец его человеческому сознанию. Если, однако, подразумевается лишь то, что когда он пересекал какую-либо воду, он становился осведомленным [317] о ее различных видах рыб с их относительным положением; даже этого было бы вполне достаточно, чтобы загромоздить пространство в его уме, которое предназначалось для более весомых мыслей. Наконец, если подразумевается, что он знал это не постоянно и необходимо, а так часто, как хотел; невозможно понять, как в уме, подобном уму Иисуса, могло возникнуть желание такого знания — как он, чье призвание относилось к глубинам человеческого сердца, мог быть искушаем заниматься глубинами вод, изобилующими рыбой.

Но прежде чем мы вынесем суждение об этом повествовании Луки, мы должны рассмотреть его в отношении к родственным историям в первых двух синоптических Евангелиях. Хронологическое отношение соответствующих событий — первый пункт. Предположение, что чудесный улов рыбы у Луки предшествовал призванию, описанному двумя другими евангелистами, исключается соображением, что прочная привязанность, которую это чудо пробудило в учениках, сделала бы новый призыв излишним; или еще более сильным возражением, что если приглашение, сопровождаемое чудом, не было достаточным, чтобы сплотить людей вокруг Иисуса, он едва ли мог льстить себя надеждой, что последующий простой призыв, не подкрепленный никаким чудом, будет иметь лучший исход. Противоположная хронологическая позиция представляет лучшую кульминацию; но зачем второе приглашение, если первое было успешным? Ибо предполагать, что братья, которые последовали за ним по первому призыву, снова оставили его до второго, — значит разрубить узел, вместо того чтобы развязать его. Еще более сложной становится трудность, когда мы берем в дополнение повествование четвертого евангелиста: ибо что мы должны думать о связи между Иисусом и его учениками, если она началась способом, описанным Иоанном; если после этого ученики по какой-то неизвестной причине отделились от своего учителя, он снова призвал их, как если бы ничего подобного раньше не происходило, на берегу Галилейского моря; и если это приглашение также не привело к постоянной приверженности, он в третий раз призвал их следовать за собой, подкрепив этот окончательный эксперимент чудом? Весь смысл повествования Луки таков, что он исключает, а не подразумевает какую-либо более раннюю и более близкую связь между Иисусом и его окончательными учениками. Ибо безразличное упоминание двух кораблей на берегу, чьи владельцы вышли из них, чтобы вымыть свои сети, причем Симон не назван, пока Иисус не решает воспользоваться его лодкой, кажется, как убедительно показал Шлейермахер, 17 передает идею о том, что две стороны были совершенно чужими друг другу и что эти инциденты были подготовительными к связи, которая еще должна была сформироваться, а не показательными для уже существующей: так что исцеление тещи Петра, ранее пересказанное Лукой, либо произошло, как многие другие исцеления Иисуса, не породив никакой близкой связи, либо имеет слишком раннюю дату, приписанную ему этим евангелистом. Последнее предположение поддерживается тем фактом, что Матфей помещает чудо позже.

Таким образом, с повествованием Луки, когда оно рассматривается в отношении к таковому Матфея и Марка, обстоит так же, как с таковым Иоанна, когда оно помещено в тот же свет; ни одно не потерпит, чтобы другое предшествовало ему или следовало за ним, — короче говоря, они исключают друг друга. 18 Какое же тогда повествование верное? Шлейермахер предпочитает таковое евангелиста, которого он комментировал, потому что оно более подробно 19; и Зифферт 20 недавно с большим упором утверждал, что никто еще никогда не сомневался в превосходстве повествования Луки как верной картины всего события, количество его специальных, драматических и внутренне [318] аутентифицированных деталей, выгодно отличающих его от отчета в первом (и втором) Евангелии, который своим пропуском критического инцидента, поворотного момента в повествовании (улов рыбы), характеризуется как пересказ того, кто не был очевидцем. Я уже представлял себя в другом месте 21 этому критику как достаточно смелого, чтобы выразить сомнение, существование которого он отрицает, и я здесь повторяю вопрос: предполагая, что только одно из двух повествований было модифицировано устной традицией, какая альтернатива более соответствует природе этого средства передачи — что осязаемый факт улова рыбы должен испариться в простое изречение относительно «ловцов человеков» или что это образное выражение должно быть сгущено в буквальную историю? Ответ на этот вопрос не может быть сомнительным; ибо когда в природе легенды было спиритуализировать? изменять реальное, такое как история о чуде, в идеальное, такое как простой словесный образ? Стадия человеческой культуры, к которой принадлежит легенда, и ментальная способность, в которой она возникает, требуют, чтобы она придала стабильное тело мимолетной мысли, чтобы она противодействовала двусмысленности и изменчивости слов, прикрепляя их к постоянному и повсеместно понимаемому символу действия.

Легко показать, как из выражения, сохраненного первым евангелистом, могла сформироваться чудесная история третьего. Если Иисус, в аллюзии на прежнее занятие некоторых из своих апостолов, называл их «ловцами человеков»; если он сравнивал Царство Небесное с неводом, закинутым в море, в который была поймана всякая рыба (Мф. XIII, 47); это было лишь следованием этим идеям — представить апостолов как тех, кто по слову Иисуса закинул сеть и собрал чудесное множество рыб. 22 Если мы добавим к этому, что древняя легенда любила занимать своих чудотворцев делами рыбной ловли, как мы видим в истории, рассказанной о Пифагоре Ямвлихом и Порфирием; 23 уже не покажется невероятным, что чудесный улов рыбы Петром — это лишь выражение о «ловцах человеков», превращенное в историю о чуде, и этот взгляд сразу освободит нас от всех трудностей, которые сопровождают как естественное, так и сверхъестественное толкование повествования.

Подобный чудесный улов рыбы записан в приложении к четвертому Евангелию как произошедший после воскресения (гл. XXI). Здесь снова Петр рыбачит на Галилейском море в компании сыновей Зеведеевых и некоторых других учеников, и снова он трудился всю ночь и ничего не поймал. 24 Рано утром Иисус приходит на берег и спрашивает, не узнавая его, есть ли у них какая-нибудь еда? На их отрицательный ответ он направляет их закинуть сеть по правую сторону лодки, после чего они имеют чрезвычайно богатый улов и побуждаются этим знамением узнать Иисуса. Что эта история отлична от той, что дана Лукой, — из-за ее большого сходства едва ли мыслимо; то же самое повествование, несомненно, было помещено традицией в разные периоды жизни Иисуса. 25 [319]

Сравним теперь эти три истории о рыбной ловле — две, рассказанные об Иисусе, и ту, что рассказана о Пифагоре, — и их мифический характер станет очевидным. То, что у Луки несомненно задумано как чудо силы, в истории Ямвлиха является чудом знания; ибо Пифагор лишь сверхъестественным образом называет количество рыбы, уже пойманной естественными средствами. Повествование Иоанна занимает среднее место, ибо в нем также количество рыбы (153) играет роль; но вместо того, чтобы быть предопределенным творцом чуда, оно просто констатируется рассказчиком. Одна легендарная черта, общая для всех трех повествований, — это манера, в которой описываются множество и вес рыб; особенно так как это единообразие манеры сопровождает разнообразие в деталях. Согласно Луке, множество так велико, что сеть рвется, один корабль не вместит их, и после того, как они были разделены между двумя судами, оба угрожают утонуть. В представлении традиции, данной в четвертом Евангелии, не было рассчитано на возвеличивание силы чудотворца, чтобы сеть, которую он так чудесно наполнил, порвалась; но так как здесь также цель — возвеличить чудо, прославляя количество и вес рыб, они называются μεγάλοι (великие), и добавляется, что люди «не могли вытащить сеть от множества рыбы»: вместо того, однако, чтобы впасть из чудесного в обычное из-за разрыва сети, изобретательно совершается второе чудо — что «при таком множестве не прорвалась сеть». Ямвлих представляет дальнейшее чудо (единственное, которое у него есть, помимо знания Пифагора о количестве рыбы): а именно, что пока рыбу считали, процесс, который должен был потребовать значительного времени, ни одна из них не умерла. Если есть ум, который, не замечая в повествованиях, которые мы сравнили, отпечатков пальцев традиции, а следовательно, легендарного характера этих евангельских анекдотов, все еще склоняется к историческому толкованию, будь то естественному или сверхъестественному; этот ум должен быть одинаково невежественным как в истинном характере легенды и истории, так и в естественном и сверхъестественном.

[Contents] § 72.

ПРИЗВАНИЕ МАТФЕЯ. СВЯЗЬ ИИСУСА С МЫТАРЯМИ.

Первое Евангелие (IX, 9 сл.) рассказывает о «человеке по имени Матфей», которому, когда он сидел у сбора пошлин, Иисус сказал: «Следуй за Мною». Вместо Матфея во втором и третьем Евангелиях стоит «Левий», и Марк добавляет, что он был «сын Алфеев» (Мк. II, 14 сл.; Лк. V, 27 сл.). При призыве Иисуса, Лука говорит, что он оставил всё; Матфей лишь констатирует, что он последовал за Иисусом и приготовил пир, в котором участвовало много мытарей и грешников, к большому скандалу фарисеев.

Из различия имен было высказано предположение, что евангелисты относятся к двум разным событиям; 26 но это различие имени более чем уравновешивается сходством обстоятельств. Во всех трех случаях призыву мытаря предшествуют и за ним следуют одни и те же события; субъект повествования находится в той же ситуации; Иисус обращается к нему теми же словами; и исход тот же. 27 Отсюда мнение довольно общее, что три синоптика в данном случае детализировали только одно событие. Но понимали ли они также только одного человека под разными именами, и был ли этот человек апостол Матфей? [320]

Это обычно представляется мыслимым на предположении, что Левий был собственным именем индивида, а Матфей — лишь прозвищем; 28 или что после того, как он примкнул к Иисусу, он обменял первое на второе. 29 Чтобы обосновать такое мнение, должно быть какое-то указание на то, что евангелисты, которые называют избранного мытаря Левием, намереваются под этим обозначением никого иного, как Матфея, упомянутого в их каталогах апостолов (Мк. III, 18; Лк. VI, 15; Деян. I, 13). Напротив, в этих каталогах, где встречается много прозвищ и двойных имен, они не только опускают имя Левия как более раннее или более собственное наименование Матфея, но и оставляют его невыделенным эпитетом «ὁ τελώνης» (мытарь), добавленным первым евангелистом в его каталоге (X, 3); тем самым доказывая, что они не считают апостола Матфея идентичным с Левием, призванным от сбора пошлин. 30

Если тогда евангелисты описывают призвание двух разных людей в точно похожем ключе, маловероятно, что есть точность с обеих сторон, поскольку событие вряд ли могло быть повторено в своих мелких подробностях. Одно из повествований, следовательно, ошибочно; и бремя было возложено на первого евангелиста, потому что он помещает призвание Матфея значительно после Нагорной проповеди; в то время как согласно Луке (VI, 13 сл.), все двенадцать были выбраны до того, как была произнесена эта речь. 31 Но это доказало бы, самое большее, что первое Евангелие дает неверную позицию истории, а не то, что оно излагает эту историю неправильно. Поэтому несправедливо приписывать особые трудности повествованию первого евангелиста: точно так же их нельзя найти в таковом Марка и Луки, если только не считать непоследовательностью последнего приписывать «оставление всего» (καταλιπὼν ἅπαντα) тому, кого он не включает в число постоянных последователей Иисуса. 32 Единственный вопрос: не страдают ли они общей трудностью, достаточной, чтобы заклеймить оба отчета как неисторические?

Тесная аналогия между этим призывом и таковым двух пар братьев должна возбудить внимание. Они были призваны от своих сетей; он — от таможни; как в их случае, так и здесь, не требуется ничего большего, чем простое «Следуй за Мною»; и этот призыв Мессии имеет столь неотразимую силу над умом призванного, что мытарь, подобно рыбакам, «оставляет всё и следует за ним». Нельзя отрицать, что, поскольку Иисус в течение значительного времени осуществлял свое служение в той стране, Матфей должен был давно знать его; и это аргумент, с которым Фрицше отражает обвинение Юлиана и Порфирия, утверждающих, что Матфей здесь показывает себя опрометчивым и необдуманным. Но чем дольше Иисус наблюдал его, тем легче он мог бы найти возможность для вовлечения его постепенно и тихо в свою свиту, вместо того чтобы торопить его столь шумным образом из середины его бизнеса. Паулюс действительно думает, что никакой призыв к ученичеству, никакое внезапное оставление предыдущего занятия здесь не подразумевается, но что Иисус, завершив свое учение, лишь дал понять другу, который пригласил его на обед, что он теперь готов пойти домой с ним и сесть за стол. 33 Но пир кажется, особенно у Луки, следствием, а не причиной призыва; более того, скромный гость сказал бы хозяину, который пригласил его: «Я последую за Тобою» (ἀκολουθήσω σοι), а не «Следуй за Мною» (ἀκολούθει μοι); и, в конце концов, это толкование делает весь [321] анекдот столь тривиальным, что его лучше было бы опустить. 34 Отсюда внезапность и стремительность сцены возвращаются к нам, и мы вынуждены провозгласить, что таков не ход реальной жизни, ни процедура человека, который, подобно Иисусу, уважает законы и формальности человеческого общества; это процедура легенды и поэзии, которые любят контрасты и эффективные сцены, которые стремятся дать графическое представление об уходе человека из старой сферы жизни и его входе в новую, представляя его как сразу отбрасывающего инструменты своего прежнего ремесла, оставляющего сцену своего ежедневного бизнеса и немедленно начинающего новую жизнь. Историческим зерном истории может быть то, что Иисус действительно имел мытарей среди своих учеников, и, возможно, что Матфей был одним из них. Эти люди действительно оставили таможню, чтобы следовать за Иисусом; но только в переносном смысле этого краткого выражения, а не в буквальном, изображенном легендой.

Не менее удивительно, что мытарь должен был иметь большой пир, готовый для Иисуса немедленно после его призыва. Ибо то, что этот пир не был приготовлен до следующего дня, 35 прямо противоречит повествованиям, особенно первым двум. Но это полностью в тоне легенды — демонстрировать радость мытаря и снисходительность Иисуса и создавать повод для упреков, брошенных последнему из-за его близости с грешниками, изобретая большой пир, данный мытарям в доме их бывшего соратника немедленно после его призыва.

Другое обстоятельство, связанное с этим повествованием, заслуживает особого внимания. Согласно общему мнению относительно автора первого Евангелия, Матфей в нем повествует о своем собственном призыве. Мы можем считать предоставленным, что в повествовании нет позитивных указаний на это; но не так ясно, что нет негативных указаний, которые делали бы это невозможным или невероятным. То, что евангелист здесь не говорит от первого лица, ни при описании событий, в которых он принимал участие, от первого лица множественного числа, как автор Деяний Апостолов, ничего не доказывает; ибо Иосиф Флавий и другие историки, не менее классические, пишут о себе в третьем лице, а «мы» псевдо-Матфея в эбионитском Евангелии имеет очень подозрительный звук. Использование выражения «человека, называемого Матфеем», против которого манихеи выдвинули возражение, 36 как они сделали это относительно вышеупомянутого обстоятельства, не без прецедента в сочинениях Ксенофонта, который в своем «Анабасисе» представляет себя как «Ксенофонт, некий афинянин» (Ξενοφῶν τις Ἀθηναῖος). 37 Грек, однако, не впал в этот стиль из поглощенности своим предметом, ни из непринужденной свободы от эготизма — причины, которые Ольсхаузен предполагает у евангелиста; но либо из желания не сойти за автора, как гласит старое предание, 38 либо из соображений вкуса, ни один из которых не будет приписан Матфею. Следует ли нам поэтому считать это выражение признаком того, что автором первого Евангелия был не Матфей, может быть трудно решить: 39 но несомненно, что эта история о призыве мытаря повсюду менее ясно изложена в том Евангелии, чем в третьем. В первом мы в затруднении понять, почему внезапно сказано, что Иисус возлежал в доме, если евангелист был сам гостеприимным мытарем, поскольку тогда казалось бы наиболее естественным для него позволить своей радости по поводу своего призыва проявиться в повествовании, рассказав, как делает Лука, что он немедленно устроил большой пир в своем доме. Сказать, что он утаил это [322] из скромности, — значит наделить грубого галилеянина той эпохи аффектацией, принадлежащей самому утонченному самосознанию современных дней.

К этому пиру у мытаря, в котором принимали участие многие представители того же одиозного класса, евангелисты присоединяют упреки, брошенные ученикам фарисеями и книжниками, за то, что их учитель ел с мытарями и грешниками. Иисус, услышав эти порицания, ответил на них известным изречением о том, что врач нужен больным, а Сын Человеческий — грешникам (Мф. 9:11 и сл. и паралл.). То, что фарисейские враги часто упрекали Иисуса в чрезмерном пристрастии к презираемому классу мытарей (ср. Мф. 11:19), вполне соответствует его положению и поэтому исторично, если вообще что-либо в евангелиях исторично: ответ, который здесь вкладывается в уста Иисуса, также благодаря своей лаконичности и краткости хорошо приспособлен для буквальной передачи. Далее, не невероятно, что данный упрек мог быть вызван именно тем обстоятельством, что Иисус ел с мытарями и грешниками и входил под их кров. Но то, что придирки его противников должны были сопровождать обед у мытаря, как нас заставляет предполагать евангельское повествование, особенно у Марка (2:16), не столь легко представить. Ибо, поскольку пир происходил в доме (ἐν τῇ οἰκίᾳ) и ученики также принимали в нем участие, как могли фарисеи высказывать им свои упреки во время трапезы, не осквернив себя тем, что стали гостями человека, который был грешником, — то есть совершив именно то действие, которое они порицали в Иисусе? (Лк. 19:7). Едва ли можно предположить, что они ждали снаружи, пока пир не закончится. Шлейермахеру трудно утверждать, даже основываясь исключительно на изложении Луки, что евангельское повествование лишь подразумевает, что пир у мытаря был причиной порицания фарисеев, а не то, что они происходили одновременно. Их непосредственная связь легко могла возникнуть легендарным образом; фактически, едва ли можно представить, как предание в процессе превращения абстрактного в конкретное могло бы передать общую идею о том, что фарисеи были оскорблены дружеским общением Иисуса с мытарями, иначе как так: Иисус однажды пировал в доме мытаря в компании многих мытарей; фарисеи увидели это, подошли к ученикам и выразили свое порицание, которое Иисус также услышал и парировал лаконичным ответом.

После фарисеев Матфей заставляет учеников Иоанна обратиться к Иисусу с вопросом, почему его ученики не постятся, как они (9:14 и сл.); у Луки (5:33 и сл.) это по-прежнему фарисеи, которые хвалятся своими постами и постами учеников Иоанна в противоположность еде и питью учеников Иисуса; рассказ Марка неясен (2:18). По мнению Шлейермахера, каждый непредвзятый человек должен увидеть в утверждении Матфея по сравнению с утверждением Луки запутанные исправления второго редактора, который не мог объяснить себе, как фарисеи пришли к тому, чтобы апеллировать к ученикам Иоанна; тогда как, полагает Шлейермахер, вопрос был бы ребяческим в устах последних; но легко представить, что фарисеи могли воспользоваться внешним сходством с учениками Иоанна, противостоя Иисусу, который сам принял крещение от этого учителя. Конечно, удивительно, что после фарисеев, которые были оскорблены тем, что Иисус ел с мытарями, некоторые ученики Иоанна выступают так, словно их вызвали для этой цели, чтобы порицать в целом невоздержанность в еде и питье Иисуса и его учеников. Вероятное объяснение состоит в том, что евангельское предание связало эти два обстоятельства из-за их внутреннего сходства, и что первый евангелист ошибочно придал им дополнительную связь по времени и месту. Но то, как третий евангелист сплавляет эти две детали, представляется еще более искусственной комбинацией и, безусловно, не является историчным, поскольку ответ Иисуса мог быть направлен только к ученикам Иоанна или к дружелюбно настроенным вопрошающим: фарисеям он дал бы другой и более суровый ответ.

Другое повествование, присущее только Луке (19:1–10), касается того же отношения, что и история о Матфее или Левии. Когда Иисус во время своего последнего путешествия на праздник проходит через Иерихон, начальник мытарей, ἀρχιτελώνης по имени Закхей, чтобы, несмотря на свой низкий рост, увидеть Иисуса в толпе, залез на дерево, где Иисус заметил его и немедленно счел его достойным принять Мессию на ночлег. Здесь снова благосклонность, проявленная к мытарю, вызывает недовольство более строгих наблюдателей; и когда Закхей дает обеты искупления и благотворительности, Иисус снова оправдывает себя на том основании, что его служение относилось к грешникам. Вся сцена очень драматична, и некоторые могли бы счесть это аргументом в пользу ее исторического характера; но существуют определенные внутренние препятствия для ее принятия. Мы не можем сделать вывод, что Иисус ранее знал Закхея или что кто-то указал Иисусу на него по имени; но, как справедливо говорит Ольсхаузен, знание о Закхее, которое Иисус здесь внезапно проявил, следует отнести к его способности проникать в то, что было в людях, без помощи свидетельств. Мы ранее решили, что эта способность является легендарным атрибутом; следовательно, вышеупомянутая деталь, по крайней мере, не может быть историчной, и повествование, возможно, является вариацией на ту же тему, что и история о призвании Матфея, а именно — дружеское отношение Иисуса к мытарям.

[Contents] § 73.

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ.

Люди, чье призвание мы рассматривали, а именно сыновья Ионы и Зеведея, вместе с Филиппом и Матфеем (за исключением одного Нафанаила), составляют половину того узкого круга учеников, который появляется во всем Новом Завете под именем двенадцати, οἱ δώδεκα, двенадцати учеников или апостолов, οἱ δώδεκα μαθήται или ἀπόστολοι. Фундаментальная идея новозаветных писателей относительно двенадцати заключается в том, что Иисус сам избрал их (Мк. 3:13 и сл.; Лк. 6:13; Ин. 6:70, 15:16). Матфей не дает нам истории избрания всех двенадцати, но он молчаливо предполагает ее, представляя их как уже учрежденную коллегию (10:1). Лука, напротив, повествует, как после ночи, проведенной на горе в бдении и молитве, Иисус выбрал двенадцать из более широкого круга своих последователей, а затем спустился с ними на равнину, чтобы произнести то, что называется Нагорной проповедью (6:12). Марк также говорит нам в той же связи, что Иисус, находясь на горе, сделал добровольный выбор двенадцати из массы своих учеников (3:13). Согласно Луке, Иисус выбрал двенадцать непосредственно перед тем, как произнес Нагорную проповедь, и, по-видимому, в связи с ней; но нет никакого обнаруживаемого мотива, который мог бы объяснить этот способ объединения двух событий, ибо проповедь не была специально обращена к апостолам, и у них не было никаких обязанностей во время ее произнесения. Представление Марка, за исключением смутного предания, из которого он исходит, что Иисус выбрал двенадцать, по-видимому, было создано его собственным воображением и не дает четкого представления о поводе и способе выбора. Матфей выбрал лучший метод, просто предполагая, не описывая, особое призвание апостолов; и Иоанн придерживается того же плана, начиная (6:67) говорить о двенадцати без какого-либо предварительного упоминания об их назначении.

Строго говоря, поэтому в евангелиях лишь предполагается, что Иисус сам установил число апостолов. Верно ли это предположение? Безусловно, мало сомнений в том, что это число было установлено при жизни Иисуса; ибо не только автор Деяний представляет двенадцать как столь сплоченную группу сразу после вознесения их учителя, что они считают своим долгом восполнить брешь, образовавшуюся из-за отступничества Иуды, избранием нового члена (1:15 и сл.); но и апостол Павел также отмечает явление воскресшего Иисуса специально двенадцати (1 Кор. 15:5). Шлейермахер, однако, сомневается, что Иисус сам выбрал двенадцать, и считает более вероятным, что особое отношение, которое в конечном итоге установилось у двенадцати из числа его учеников к нему, сформировалось постепенно и самопроизвольно. У нас, действительно, нет оснований полагать, что назначение двенадцати было единичным торжественным актом; напротив, евангелия прямо повествуют, что шестеро из них были призваны по отдельности или парами и по разным поводам; но остается вопрос, не было ли число двенадцать определено Иисусом и не придерживался ли он его добровольно как средства для ограничения умножения своих близких спутников. Число тем менее вероятно было случайным, чем оно значимее и чем очевиднее побуждения к его выбору Иисусом. Он сам, обещая ученикам (Мф. 19:28), что они будут сидеть на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых, придает их числу отношение к числу колен своего народа; и мнение глубочайшей христианской древности состояло в том, что именно это отношение определило его выбор. Если он и его ученики были первоначально посланы к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:6, 15:24), могло показаться уместным, чтобы число пастырей соответствовало числу лишенных пастыря колен (Мф. 9:36).

Предназначение двенадцати лишь в общих чертах намечено у Иоанна (15:16); у Марка, напротив, оно изложено подробно и, без сомнения, точно. Он поставил двенадцать, говорится здесь, чтобы они были с ним, то есть чтобы он не оставался без общения, помощи и сопровождения в своих путешествиях; и соответственно мы находим их полезными ему в поиске ночлега (Лк. 9:32; Мф. 26:17 и сл.), пищи (Ин. 4:8) и других дорожных принадлежностей (Мф. 21:1 и сл.); но прежде всего они должны были в его обществе стать книжниками, наученными Царству Небесному (Мф. 13:52). Для этой цели они имели возможность присутствовать при большинстве бесед Иисуса и даже получать частные разъяснения их смысла (Мф. 13:10 и сл., 36 и сл.); очищать свой ум его суровой, но дружеской дисциплиной (Мф. 8:26, 16:23, 18:1 и сл., 21 и сл.; Лк. 9:50, 55 и сл.; Ин. 13:12 и сл. и т. д.) и возвышать свои души созерцанием его примера (Ин. 14:19). Другим мотивом Иисуса при выборе двенадцати было, согласно Марку, то, чтобы он мог послать их проповедовать, то есть проповедовать Царство Небесное при его жизни, согласно непосредственному смыслу Марка; но распространение его дела после его смерти должно предполагаться как дополнительная цель со стороны Иисуса. (Марк продолжает перечислять силы исцеления и изгнания бесов; но на этих пунктах мы не можем подробно останавливаться, пока не достигнем будущей стадии нашего исследования.)

Именно это последнее предназначение принесло им выдающееся имя апостолов, ἀπόστολοι (Мф. 10:2; Мк. 6:30; Лк. 7:13 и т. д.). Высказывались сомнения, даровал ли Иисус сам это имя двенадцати, согласно Лк. 6:13, и предполагалось, что оно было дано им лишь позже, ex eventu. Но то, что Иисус мог назвать их своими посланниками, не может быть невероятным, если он действительно посылал их в путь возвестить приближающееся Царство Мессии. Мы признаем, что возможно рассматривать это путешествие как событие, перенесенное с периода после смерти Иисуса на время его жизни, чтобы своего рода репетиция последующей миссии апостолов могла пройти на глазах у Иисуса; но поскольку не невероятно, что Иисус, возможно, еще до того, как обрел полную уверенность в собственном мессианстве, рассылал вестников возвестить Царство Мессии, мы не имеем оснований настаивать на таком сомнении.

Иоанн ничего не знает об этой миссии, записанной синоптиками. С другой стороны, они не знают об обстоятельстве, утверждаемом Иоанном, а именно, что ученики крестили при жизни Иисуса (4:2). Согласно синоптическим евангелистам, только после воскресения Иисус дал своим ученикам власть крестить (Мф. 28:19 и паралл.). Поскольку, однако, обряд крещения был введен Иоанном, и у нас есть основания полагать, что Иисус некоторое время делал этого учителя своим образцом, весьма вероятно, что он и его ученики также практиковали крещение, и, следовательно, положительное утверждение четвертого евангелия верно. Но отрицательное утверждение, что сам Иисус не крестил (4:2), имеет вид позднейшего дополнения, призванного исправить смысл предыдущих отрывков (3:22, 4:1), и, скорее всего, объясняется тенденцией четвертого евангелия возвысить Иисуса над Крестителем и соответствующим опасением заставить Иисуса выполнять функцию простого предтечи. Вопрос о том, не крестил ли Иисус по крайней мере апостолов, впоследствии вызывал много сомнений в церкви.

За исключением упомянутой выше миссии, евангелия не говорят о каком-либо важном расставании Иисуса с его двенадцатью учениками, ибо из возобновления ими своего дела после его смерти (Ин. 21:2 и сл.) нельзя извлечь ничего определенного. Никто не мог обнаружить в наших евангелиях каких-либо указаний на повторяющееся прерывание общения Иисуса с его учениками, кроме богословов, чье гармонистическое рвение желало найти место для второго и третьего призвания; или толкователей, которые в своем неустанном внимании к деталям искали средства к существованию для столь многих нуждающихся людей и считали необходимым предполагать, что они время от времени обеспечивали себя возвращением к своим светским трудам. Что касается пропитания Иисуса и его учеников, у нас есть достаточные источники для этого в гостеприимстве Востока, которое среди евреев было особенно доступно раввинам; в обществе богатых женщин, которые служили ему своим имением (Лк. 8:2 и сл.); и, наконец, в γλωσσόκομον, упомянутом, правда, только четвертым евангелистом (12:6, 13:29), которое было достаточно вместительным, чтобы оказывать помощь бедным, а также удовлетворять нужды общества, и в котором, вероятно, хранились дары от состоятельных друзей Иисуса. Те, кто не считает эти средства достаточными без труда учеников или кто полагает, на более общих основаниях, что полное отречение от светской занятости со стороны двенадцати невероятно, не должны пытаться навязывать свое мнение евангелистам, которые, подчеркивая выражение апостолов «мы оставили все» (Мф. 19:27 и сл.), ясно дают понять противоположный взгляд.

Мы заключаем относительно положения двенадцати учеников Иисуса, что все они принадлежали к низшему классу: четверо или, возможно, больше (Ин. 21:2) были рыбаками, один — мытарем, а что касается остальных, то из степени образованности, которую они проявляют, и предпочтения, всегда выражаемого Иисусом к бедным, πτωχοὺς, и к младенцам, νηπίους (Мф. 5:3, 11:5, 25), вероятно, что они были того же уровня.

[Contents] § 74.

ДВЕНАДЦАТЬ В ИНДИВИДУАЛЬНОМ РАССМОТРЕНИИ. ТРИ ИЛИ ЧЕТЫРЕ НАИБОЛЕЕ ДОВЕРЕННЫХ УЧЕНИКА ИИСУСА.

У нас в Новом Завете есть четыре каталога апостолов; по одному в каждом из синоптических евангелий и один в Деяниях (Мф. 10:2–4; Мк. 3:6–10; Лк. 6:14–16; Деян. 1:13). Каждый из этих четырех списков может быть разделен на три кватерниона; в каждом соответствующем кватернионе первый член один и тот же; и в последнем — заключительный член также, если исключить Деян. 1:13, где он отсутствует: но промежуточные члены расположены по-разному, и в заключительных кватернионах есть разница в именах или лицах.

Во главе первого кватерниона во всех каталогах, а у Матфея с приставкой πρῶτος (первый), стоит Симон Петр, сын Ионы (Мф. 16:17); согласно четвертому евангелию, из Вифсаиды (1:45); согласно синоптикам, житель Капернаума (Мф. 8:14 и паралл.). Мы слышим отголосок старого полемического спора, когда протестантские толкователи приписывают это положение простой случайности — предположение, которому противоречит тот факт, что все четыре каталога согласны в отдании первенства Петру, хотя они различаются в других пунктах расположения; или когда эти толкователи утверждают в качестве объяснения, что Петр был призван первым, что, согласно четвертому евангелию, не было так. То, что это неизменное приоритетное положение указывает на определенное превосходство Петра среди двенадцати, очевидно из той роли, которую он играет в других местах евангельской истории. Пылкий по натуре, он всегда опережает остальных апостолов, будь то в речи (Мф. 15:15, 16:16, 22, 17:4, 18:21, 26:33; Ин. 6:68) или в действии (Мф. 14:28, 26:58; Ин. 18:16); и если нередко случается, что речь и действие ошибочны и что его поспешная храбрость быстро испаряется, как показывает его отречение, все же он, согласно синоптическому свидетельству, первым выражает решительную уверенность в мессианстве Иисуса (Мф. 16:16 и паралл.). Правда, из похвал и прерогатив, дарованных ему по этому случаю, та, что подразумевается в его прозвище, остается единственной, которая остается исключительно его; ибо власть вязать и решить, то есть запрещать и разрешать, в новооснованном мессианском царстве вскоре после этого распространяется на всех апостолов (18:18). Еще более решительно это превосходство Петра среди первоначальных апостолов проявляется в Деяниях и в Посланиях Павла.

Рядом с Петром каталог первого и третьего евангелий ставит его брата Андрея; каталог второго евангелия и Деяний — Иакова, а после него Иоанна. Первый и третий евангелисты, очевидно, руководствуются уместностью объединения пар братьев; Марк и автор Деяний — уместностью предпочтения двух апостолов, следующих по значимости за Петром, менее заметному Андрею, которого они соответственно ставят последним в кватернионе. Мы уже рассматривали способ, которым эти четыре апостола выделяются в христианской легенде особой историей их призвания. Они появляются вместе в других отрывках у Марка; сначала (1:29), где Иисус в компании сыновей Зеведея входит в дом Симона и Андрея: поскольку, однако, другие евангелисты упоминают по этому случаю только Петра, Марк мог добавить другие имена умозрительно, заключив, что четверо рыбаков, столь недавно призванных, не могли быть вдали от Иисуса, и что Андрей имел долю в доме своего брата, что само по себе вероятно. Далее, Мк. 13:3, наши четыре апостола вместе спрашивают Иисуса наедине (κατ’ ἰδίαν) о времени разрушения храма и его второго пришествия. Но параллельные отрывки в других евангелиях не конкретизируют таким образом никого из учеников. Матфей говорит: «Ученики приступили к Нему наедине» (24:3); следовательно, вероятно, что ограничение Марка является ошибочным. Возможно, слова κατ’ ἰδίαν, будучи использованы в документе, на который он ссылался, для обозначения отделения двенадцати от толпы, показались ему по ассоциации вводной формой, примеры которой есть и другие (Мф. 17:1; Мк. 9:2), к частной беседе Иисуса с Петром, Иаковом и Иоанном, к которым он мог добавить Андрея из-за братства. Лука, с другой стороны, в своем рассказе о чудесном улове рыб и призвании рыбаков (5:10) опускает Андрея, хотя он включен в соответствующие повествования, вероятно, потому, что он больше нигде не появляется как один из избранных апостолов; ибо, за исключением уже отмеченных случаев, он упоминается только Иоанном (6:9, 12:22), и то не в очень важной связи.

Два сына Зеведея — единственные ученики, чье отличие соперничает с отличием Петра. Как и он, они проявляют пылкое и несколько опрометчивое рвение (Лк. 9:54; однажды Иоанн назван один, Мк. 9:38; Лк. 9:49); и именно этой склонности, по-видимому, они были обязаны прозвищем «Сыны Громовы», υἱοὶ βροντῆς (Мк. 3:17), дарованным им Иисусом. Столь высоко они стояли среди двенадцати, что либо они сами (Мк. 10:35 и сл.), либо их мать за них (Мф. 20:20 и сл.) полагали, что могут претендовать на первое место в Царстве Мессии. Примечательно, что не только в четырех каталогах, но и в других местах, когда называются два брата, как в Мф. 4:21, 17:1; Мк. 1:19, 29, 5:37, 9:2, 10:35, 13:3, 14:33; Лк. 5:10, 9:54; за исключением Лк. 8:51, 9:28, Иаков всегда упоминается первым, а Иоанн присоединен к нему как «брат его» (ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ). Это удивительно; потому что, хотя мы не знаем ничего примечательного об Иакове, Иоанн памятен как любимый ученик Иисуса. Отсюда предполагается, что это первенство никак не может означать превосходство Иакова над Иоанном, и объяснение искали в его старшинстве. Тем не менее, остается сомнение, не указывает ли столь постоянное первенство на превосходство со стороны Иакова; по крайней мере, если бы в представлении синоптиков Иоанн был столь решительно предпочтен, как он представлен в четвертом евангелии, мы склонны думать, что они назвали бы его перед его братом Иаковом, даже допуская, что он младший. Это подводит нас к различию между первыми тремя евангелистами и четвертым, которое требует более тщательного рассмотрения.

В синоптических евангелиях, как мы заметили, Петр, Иаков и Иоанн образуют избранный круг учеников, которых Иисус допускает к определенным сценам, которые остальные двенадцать не были духовно достаточно зрелыми, чтобы понять; как преображение, борьба в Гефсимании и, согласно Марку (5:37), воскрешение дочери Иаира. После смерти Иисуса также Иаков, Петр и Иоанн появляются как «столпы» церкви (Гал. 2:9); этот Иаков, однако, не сын Зеведея, который был рано предан смерти (Деян. 12:2), а Иаков, брат Господень (Гал. 1:19), который даже на первом апостольском соборе, по-видимому, обладал преобладающим авторитетом и которого многие считают вторым Иаковом из апостольского каталога, приведенного в Деян. 1. Примечательно с начала Деяний, что Иаков, сын Зеведея, затмевается Петром и Иоанном. Поскольку, таким образом, этот Иаков Старший не был достаточно выдающимся или даже известным в первоначальной церкви, чтобы его раннее мученичество могло придать много блеска его имени, у предания не было побуждения, исходя из последующих событий, отражать неисторическое великолепие на его отношение к Иисусу; поэтому нет причин сомневаться в утверждении относительно выдающегося положения, занимаемого Иаковом, в сочетании с Петром и Иоанном, среди двенадцати апостолов.

Тем более должно вызывать удивление обнаружить в четвертом евангелии триумвират, почти превращенный в монархию: Иаков, подобно другому Лепиду, полностью изгнан, в то время как Петр и Иоанн находятся в положении Антония и Октавия, причем последний почти лишил своего соперника всех претензий на равный с ним ранг, не говоря уже о более высоком. Иаков даже не назван в четвертом евангелии; только в приложении (21:2) есть упоминание о «сыновьях Зеведея»; в то время как приводится несколько повествований о призваниях различных апостолов, по-видимому, включая призвание самого Иоанна, никакой Иаков в них не появляется, также нет никакой его речи, как у многих других апостолов, на протяжении всего этого евангелия.

Совершенно иначе четвертый евангелист относится к Петру. Он делает его одним из первых, кто входит в общество Иисуса, и придает ему выдающееся значение не реже, чем синоптики; он не скрывает, что Иисус даровал ему почетное прозвище (1:42); он вкладывает в его уста (6:68 и сл.) исповедание, которое кажется лишь новой версией знаменитого исповедания в Мф. 16:16; согласно ему, Петр однажды бросается в море, чтобы быстрее достичь Иисуса (21:7); на тайной вечере и в Гефсиманском саду он делает Петра более активным, чем даже синоптики представляют его (13:6 и сл., 18:10 и сл.); он оказывает ему честь следовать за Иисусом во двор первосвященника (18:15) и быть одним из первых, кто посетил могилу Иисуса после воскресения (20:3 и сл.); более того, он даже подробно описывает особый разговор между воскресшим Иисусом и Петром (21:15 и сл.). Но эти преимущества Петра в четвертом евангелии обесцениваются особым образом и оттесняются на второй план в пользу Иоанна. Синоптики говорят нам, что Петр и Иоанн были призваны к апостольству одинаково, и первый несколько раньше последнего; четвертый евангелист предпочитает ассоциировать Андрея с безымянным учеником, который принимается за Иоанна, и заставляет Петра прийти к нему через посредство своего брата. Он также признает почетное толкование прозвища Петр и панегирик исповеданию Петра; но это он делает совместно с Марком и Лукой, в то время как речи и действия, приписываемые в четвертом евангелии Петру во время тайной вечери и в саду, следует классифицировать лишь как множество ошибок. Чем ближе мы подходим к катастрофе, тем более заметно подчинение Петра Иоанну. На тайной вечере, действительно, Петр особенно обеспокоен обнаружением предателя: он, однако, не может обратиться непосредственно к Иисусу (13:23 и сл.), но вынужден сделать Иоанна, который «возлежал на груди Иисуса», своим средством общения. В то время как, согласно синоптикам, один Петр следовал за Иисусом во двор первосвященника; согласно четвертому евангелисту, Иоанн сопровождал его, и при таких обстоятельствах, что без него Петр не мог бы войти — Иоанну, как знакомому первосвященнику, пришлось добиваться для него входа (18:15 и сл.). В синоптических евангелиях ни один из учеников не обладает достаточной смелостью, чтобы приблизиться к кресту; но в четвертом Иоанн поставлен под ним и там утвержден в новом отношении к матери своего умирающего учителя: отношении, следов которого мы больше нигде не находим (19:26 и сл.). При явлении воскресшего Иисуса на Галилейском море (21), Петр, как θερμότερος, бросается в море; но это происходит только после того, как Иоанн, как διορατικώτερος (Евфимий), узнал Господа в человеке, стоящем на берегу. В последовавшем разговоре Петр действительно удостоен поручения «паси овец моих»; но эта честь омрачена сомневающимся вопросом: «Любишь ли ты Меня?», и в то время как Петру предрекается мученичество, Иоанну обещано отличие пребывать до пришествия Иисуса, преимущество, которому Петру предписано не завидовать. Наконец, в то время как, согласно Луке (24:12), Петр, первый среди апостолов и единственный, приходит к пустой могиле своего воскресшего учителя, четвертое евангелие (20:3) дает ему спутника в лице Иоанна, который обгоняет Петра и прибывает к могиле первым. Петр входит в могилу раньше Иоанна, это правда; но именно в честь последнего записано, что он «увидел и уверовал», почти в противоречии с утверждением Луки, что Петр пошел домой, «дивясь сам в себе тому, что произошло». Таким образом, в четвертом евангелии Иоанн, как в буквальном, так и в переносном смысле, обгоняет Петра, ибо все впечатление, которое внимательный читатель должен получить от представленного там относительного положения Петра и Иоанна, заключается в том, что автор хотел, чтобы сравнение было проведено в пользу последнего.

Но Иоанн, кроме того, особенно выделен в евангелии, которое носит его имя, постоянным эпитетом «любимый ученик», «ученик, которого любил Иисус», ὁ μαθητὴς ὅν ἠγάπα, или ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς (13:23, 19:26, 20:2, 21:7, 20). Правда, у нас нет абсолютного доказательства из содержания четвертого евангелия, рассматриваемого как внутренне, так и сравнительно, что под вышеупомянутой формулой или более неопределенной «другой», ὁ ἄλλος, или «другой ученик», ἄλλος μαθητὴς (18:15 и сл., 20:3, 4, 8), которая, как видно из 20:2 и сл., является ее эквивалентом, мы должны понимать апостола Иоанна. Ибо ни данное обозначение нигде не используется взаимозаменяемо с именем апостола, ни в четвертом евангелии не рассказывается ничего о любимом ученике, что в трех первых приписывалось бы Иоанну. Поскольку в 21:2 сыновья Зеведея названы среди помощников, из этого не следует, что ученик, упомянутый в ст. 7 как тот, которого любил Иисус, должен быть Иоанном; мог иметься в виду Иаков или один из «двух других учеников», упомянутых в ст. 2. Тем не менее, это неизменное предание церкви, что учеником, которого любил Иисус, был Иоанн, и не все основания для такой веры исчезли даже для нас; ибо в греческом кругу, из которого вышло четвертое евангелие, едва ли мог быть среди апостолов, которых оно оставляет неназванными, кто-то столь хорошо известный, чтобы быть узнанным под этим описанием, если бы это не был Иоанн, чье пребывание в Эфесе вряд ли можно отвергнуть как простую басню.

Может показаться более сомнительным, намеревался ли автор этим титулом обозначить самого себя и тем самым объявить себя апостолом Иоанном. Заключение двадцать первой главы, ст. 24, действительно делает любимого ученика свидетелем и автором предыдущей истории; но мы можем принять как должное, что этот отрывок является дополнением чужой руки. Когда, однако, в подлинном тексте евангелия (19:35) автор говорит об эффекте, произведенном прободением ребра Иисуса: «видевший засвидетельствовал», ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκε, никто иной, кроме любимого ученика, не может иметься в виду, потому что он один среди всех учеников (единственных сторон, приемлемых в качестве свидетелей в данном случае) предполагается присутствующим при кресте. Вероятность того, что автор здесь говорит о себе, вовсе не затрагивается использованием им третьего лица; но присоединенное к нему прошедшее время может вполне вызвать сомнение, не делается ли здесь ссылка на свидетельство Иоанна как на нечто отличное от автора. Этот способ выражения, однако, может быть объяснен также в соответствии с другим предположением, которое поддерживается тем обстоятельством, что автор в 1:14, 16, по-видимому, объявляет себя очевидцем истории, которую он повествует.

Был ли тот автор действительно апостолом Иоанном, как он, по-видимому, хочет, чтобы мы предположили? Это другой вопрос, на который мы сможем ответить только тогда, когда завершим наше исследование. Мы лишь упомянем о трудности предположения, что апостол Иоанн мог дать столь неисторический очерк Крестителя, как тот, что в четвертом евангелии. Но мы спрашиваем: вообще вероятно ли, что настоящий Иоанн столь неподобающим образом пренебрег бы обоснованными претензиями своего брата Иакова на особое внимание? И не является ли такое упущение скорее показателем позднего эллинистического автора, который едва ли слышал имя брата, столь рано принявшего мученическую смерть? Обозначение «ученик, которого любил Иисус», которое в 21:20 имеет пространное дополнение: «который и на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя?», не должно рассматриваться как нарушение скромности. Оно, безусловно, слишком вычурно и приукрашено для того, кто без какой-либо дальнейшей цели желает указать на себя, ибо такой человек, по крайней мере иногда, просто использовал бы свое имя: но почитатель Иоанна, вышедший, возможно, из одной из его школ, мог быть вполне естественно побужден обозначить почитаемого апостола, под чьим именем он хотел писать, этим полупочетным, полутаинственным образом.

[Contents] § 75.

ОСТАЛЬНЫЕ ИЗ ДВЕНАДЦАТИ И СЕМЬДЕСЯТ УЧЕНИКОВ.

Второй кватернион во всех четырех каталогах начинается с Филиппа. Три первых евангелия не знают о нем ничего, кроме его имени. Четвертое только дает его место рождения, Вифсаиду, и повествует о его призвании (1:44 и сл.); в этом евангелии он не раз является собеседником, но его наблюдения основаны на ошибках (6:7, 14:8); и он, возможно, предстает с наибольшим достоинством, когда Ἕλληνες, желающие видеть Иисуса, обращаются непосредственно к нему (12:21).