«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Таким образом, согласно Иоанну, Иисус присутствовал на четырех праздниках в Иерусалиме до последнего: был, кроме того, однажды в Вифании и довольно долго был активен в Иудее и во время своего путешествия через Самарию.

Почему, следует спросить, синоптики умолчали об этом частом присутствии Иисуса в Иудее и Иерусалиме? Почему они представили дело так, будто Иисус до своего последнего рокового путешествия в Иерусалим не переступал пределов Галилеи и Переи? Это расхождение между синоптиками и Иоанном долгое время не замечалось в церкви, а в последнее время стали считать возможным отрицать его существование. Говорили, что Матфей в начале помещает сцену в Галилее и Капернауме и продолжает свое повествование, не отмечая никакого путешествия в Иудею до последнего; но что мы не должны отсюда заключать, будто Матфей не был знаком с более ранним служением Иисуса в Иудее, ибо, поскольку у этого евангелиста местный интерес подчинен стремлению к соответствующему расположению событий, многие подробности в первой части его истории, которые он излагает, не указывая места, могли быть известны, хотя и не были им изложены, как произошедшие во время более ранних путешествий и пребываний в Иудее. Но это предполагаемое подчинение местного интереса у Матфея — не более чем вымысел гармонизатора, как недавно доказал Шнеккенбургер. Матфей очень тщательно отмечает (гл. 4) начало и (гл. 19) конец почти исключительного пребывания Иисуса в Галилее; все промежуточное повествование должно поэтому рассматриваться как относящееся к этому пребыванию, если не выражено обратное; и поскольку евангелист внимателен к тому, чтобы отмечать короткие экскурсии Иисуса через озеро и на север Галилеи, он вряд ли прошел бы молчанием более важные, а иногда и продолжительные посещения Иудеи, если бы они были ему известны или если бы он им верил. Лишь то можно допустить, что Матфей часто пренебрегает более точным указанием местностей, как обозначением места или окрестностей, в которых Иисус трудился время от времени: но в своих более общих биографических утверждениях, таких как обозначение территорий и провинций Палестины, в пределах которых Иисус совершал свое служение, он так же точен, как и любой другой евангелист.

Поэтому толкователи должны примириться с признанием различия между синоптиками и Иоанном, и те, кто считает своим долгом гармонизировать Евангелия, должны позаботиться о том, чтобы это различие не оказалось противоречием; чего можно избежать, лишь выводя это расхождение не из разницы в представлениях евангелистов о сфере деятельности Иисуса, а из различия в умственном складе, под влиянием которого каждый из них писал. Некоторые полагают, что Матфей, будучи галилеянином, видел наибольший интерес в галилейских событиях и поэтому ограничил свое повествование ими, хотя и знал о деятельности Иисуса в Иерусалиме. Но какой биограф, который сам сопровождал своего героя в различные провинции и наблюдал за его трудами там, ограничил бы свое повествование тем, что тот совершил в его (биографа) родной провинции? Такая провинциальная исключительность, безусловно, была бы совершенно беспрецедентной. Поэтому другие предпочли предположение, что Матфей, писавший в Иерусалиме, намеренно отобрал из массы бесед и действий Иисуса, с которыми он был знаком, те, театром которых была Галилея, поскольку они были наименее известны в Иерусалиме и требовали изложения больше, чем то, что произошло в пределах слышимости и было свежо в памяти его жителей. В противовес этому уже было замечено, что нет доказательств того, что Евангелие от Матфея было специально предназначено для христиан Иудеи и Иерусалима: что даже при допущении этого ссылка на события, произошедшие в собственной стране читателя, не могла быть излишней: и что, наконец, подобное ограничение служения Иисуса Галилеей у Марка и Луки не может быть объяснено таким образом, поскольку эти евангелисты, очевидно, писали не для Иудеи (они также не были галилеянами, так что это возражение в равной степени справедливо и против первого объяснения); и не находились в столь рабской зависимости от Матфея, чтобы не иметь доступа к независимым сведениям, которые могли бы дать им более широкий кругозор. Довольно любопытно, что эти две попытки разрешить противоречие между синоптиками и Иоанном сами находятся в том же положении взаимного противоречия. Ибо если Матфей умолчал о событиях в Иудее, согласно одному — из-за своей близости, согласно другому — из-за своей удаленности, то следует, что, поскольку две противоположные гипотезы с равной легкостью выдвигаются для объяснения одного и того же факта, обе они одинаково неадекватны.

Поскольку никакое предположение, основанное на местных отношениях писателей, не является достаточным для объяснения рассматриваемого различия, необходимо занять более высокую позицию, рассмотрев дух и направленность евангелических писаний. С этой точки зрения было выдвинуто следующее положение: причина, определившая различие в содержании четвертого Евангелия и синоптических, объясняет также их расхождение в том, какие пределы они отводят служению Иисуса; иными словами, беседы, произнесенные Иисусом в Иерусалиме и записанные Иоанном, требовали для своего понимания более зрелого развития христианства, чем то, которое представлено в первый апостольский период; поэтому они не были сохранены в первоначальной евангелической традиции, органами которой были синоптики, и были впервые возвращены церкви Иоанном, который писал, когда христианство находилось на более продвинутой стадии. Но и эта попытка объяснения не является удовлетворительной, хотя она и менее поверхностна, чем предыдущая. Ибо как можно было разделить популярное и эзотерическое в учении Иисуса с такой тонкостью, чтобы первое ограничивалось Галилеей, а второе — Иерусалимом (за исключением суровой беседы в синагоге в Капернауме)? Можно сказать: в Иерусалиме его окружала более просвещенная публика, и его можно было понять легче, чем в Галилее. Но галилеяне вряд ли могли понять Иисуса более прискорбно, чем иудеи от начала до конца, согласно представлению Иоанна, и так как в Галилее он имел самое беспрепятственное общение со своими учениками, мы скорее предположили бы, что именно здесь будет сцена его более глубокого наставления. Кроме того, поскольку синоптики дали обильную подборку ясных и популярных бесед с последнего пребывания Иисуса в Иерусалиме, нет никаких оснований полагать, что его более ранние визиты были лишены таковых и что его беседы в этих случаях повсюду принимали более высокий тон. Но даже если допустить, что все более ранние беседы Иисуса в Иудее и Иерусалиме выходили за рамки первой апостольской традиции, там совершались деяния, такие как исцеление человека, страдавшего немощью тридцать восемь лет, дарование зрения человеку, родившемуся слепым, и воскрешение Лазаря, которые в силу своего внушительного ранга среди свидетельств христианства также должны были потребовать упоминания тех ранних визитов Иисуса в Иудею, во время которых они произошли.

Таким образом, невозможно объяснить, почему синоптики, если они знали о более ранних визитах Иисуса в Иерусалим, не упомянули их, и следует заключить, что если Иоанн прав, то первые три евангелиста ничего не знали о существенной части раннего служения Иисуса; если же, с другой стороны, прав последний, то автор четвертого Евангелия или традиции, которой он руководствовался, сфабриковал большую часть того, что он поведал о служении Иисуса, или, по крайней мере, приписал ему ложную локализацию.

При более внимательном рассмотрении, однако, отношение между Иоанном и синоптиками не просто таково, что последние могли не знать того, что записывает первый, а таково, что они должны были исходить из положительно противоположных данных. Например, синоптики, особенно Матфей, всякий раз, когда Иисус покидает Галилею, с того времени, как он поселяется там после заключения Крестителя, редко упускают возможность привести особую причину; например, что он хотел избежать толпы, переправившись через море (Мф. 8:18), или что он удалился в пустыню Переи, чтобы избежать сетей Ирода (14:13), или что он удалился в область Тира и Сидона из-за того, что книжники соблазнились его проповедью (15:21): Иоанн, напротив, обычно приводит особую причину, по которой Иисус покидает Иудею и удаляется в Галилею. Не говоря уже о том, что само его первое путешествие туда, по-видимому, вызвано исключительно приглашением в Кану, его отбытие снова в Галилею после первой Пасхи, на которой он присутствовал в своем общественном качестве, прямо объясняется зловещим вниманием, которое растущее число его учеников вызвало среди фарисеев (Ин. 4:1 сл.). Его удаление после второго праздника также в страну к востоку от Тивериадского моря (6:1) должно рассматриваться в связи с «иудеи искали убить его» (5:18), поскольку сразу после этого евангелист называет причиной пребывания Иисуса в Галилее злонамеренные замыслы его врагов, которые делали его пребывание в Иудее опасным для его жизни (7:1). Интервал между праздником Кущей и праздником Обновления, по-видимому, был проведен Иисусом в столице, никакие неблагоприятные обстоятельства не вынуждали его отсутствовать (10:22); с другой стороны, его путешествие в Перею (10:40) и путешествие в Ефрем (11:54) представлены как следствия его преследования иудеями.

Таким образом, точно такое же отношение, как то, которое существует между Матфеем и Лукой в отношении первоначального места жительства родителей Иисуса, обнаруживается между первыми тремя евангелистами и четвертым в отношении главного театра его служения. Как в первом случае Матфей предполагает Вифлеем первоначальным местом жительства, а Назарет — впоследствии принятым в силу случайных обстоятельств, в то время как Лука дает противоположное представление; так и в последнем все утверждение синоптиков вращается вокруг идеи, что до его последнего путешествия Галилея была избранным полем трудов Иисуса и что он покидал ее лишь изредка, по особым мотивам и на короткое время; в то время как утверждение Иоанна, напротив, вращается вокруг предположения, что Иисус учил бы исключительно в Иудее и Иерусалиме, если бы благоразумие иногда не советовало ему удаляться в более отдаленные провинции.

Из этих двух представлений истинным может быть только одно. До того, как их стали считать противоречивыми, повествование Иоанна было включено в повествование синоптиков; с тех пор как было признано, что они непримиримы, вердикт всегда выносился в пользу четвертого евангелиста; и этот обычай настолько распространен, что даже автор «Probabilia» не использует это различие в ущерб последнему. Де Ветте относит к числу возражений против подлинности Евангелия от Матфея то, что оно ошибочно ограничивает служение Иисуса Галилеей, а Шнекенбургер не имеет более важного основания для сомнения против апостольского происхождения первого канонического Евангелия, чем неосведомленность его автора о внегалилейских трудах Иисуса. Если это решение обосновано, оно должно опираться на тщательное рассмотрение вопроса: какое из двух несовместимых повествований имеет большее подтверждение из внешних источников и большую внутреннюю правдоподобность? Мы показали во введении, что внешние доказательства или свидетельства в пользу подлинности четвертого Евангелия и синоптических, особенно Матфея, имеют примерно равную ценность: то есть они ничего не определяют ни в одном из случаев, а оставляют решение за внутренними доказательствами. В связи с этим необходимо рассмотреть следующий вопрос: что более вероятно: что, хотя Иисус действительно часто бывал в Иудее и Иерусалиме до своего последнего путешествия, ко времени и месту возникновения синоптических Евангелий все следы этого факта исчезли: или что, напротив, хотя Иисус никогда не входил в Иудею для осуществления своего общественного служения до своего последнего путешествия туда, ко времени и месту составления четвертого Евангелия сложилось предание о нескольких таких визитах?

Вышеупомянутые критики пытаются показать, что первое могло иметь место, следующим образом. Первое Евангелие, говорят они, и в большей или меньшей степени два средних, содержат предание о жизни Иисуса, как оно сложилось в Галилее, где память о том, что Иисус делал и говорил в этой провинции, сохранялась с естественной пристрастностью — в то время как из той части его жизни, которая прошла вне Галилеи, сохранялись лишь самые критические события, такие как его рождение, посвящение и особенно его последнее путешествие, которое привело к его смерти; остальное, включая его ранние путешествия на различные праздники, было либо неизвестно, либо забыто, так что любые фрагменты информации о том или ином из предыдущих пребываний Иисуса в Иерусалиме относились к последнему, поскольку другие не были известны.

Но сам Иоанн, на которого наши богословы возлагают все свое доверие, прямо упоминает (4:45), что на первой Пасхе, посещенной Иисусом после его крещения (и, вероятно, на других тоже), присутствовали галилеяне, и, по-видимому, в большом количестве, поскольку вследствие того, что они были свидетелями его дел в Иерусалиме, Иисус нашел благоприятный прием в Галилее. Если мы добавим к этому, что большинство учеников, сопровождавших Иисуса в его ранних путешествиях на праздники, были галилеянами (Ин. 4:22, 9:2), немыслимо, чтобы вести о служении Иисуса в Иерусалиме с самого начала не дошли до Галилеи. Оказавшись там, могло ли время их стереть? Мы признаем, что в природе предания — сплавлять и переделывать свои материалы, и, поскольку последнее путешествие Иисуса в Иерусалим было исключительно памятным, оно могло поглотить воспоминания о предыдущих. Но у предания есть и другой импульс, и он самый сильный; а именно — прославлять. Действительно, можно сказать, что ограничение раннего служения Иисуса пределами Галилеи послужило бы цели прославления той провинции, в которой зародилось синоптическое предание. Но целью синоптической легенды было не прославление Галилеи, о которой она выносит суровые суждения; — Иисус является объектом, вокруг которого она хотела бы создать ореол, и его величие пропорционально сфере его влияния. Следовательно, показать, что с самого начала своего служения он сделал себя известным за пределами галилейского angulus terræ и что он часто появлялся на блестящей арене столицы, особенно в случаях, когда она была переполнена зрителями и слушателями из всех регионов, было полностью в духе легенды. Если бы, следовательно, исторически было только одно путешествие Иисуса в Иерусалим, предание могло бы возникнуть искушение создавать их постепенно, поскольку оно рассуждало бы — как мог такой великий свет, как Иисус, так долго оставаться под спудом, а не поставить себя рано и часто на возвышенное место, которое представлял Иерусалим? Оппоненты также могли бы возразить, подобно неверующим братьям Иисуса (Ин. 7:3, 4), что тот, кто осознает силу совершить нечто поистине великое, не скрывается, а ищет публичности, чтобы его способности были признаны; и этим оппонентам, как полагали, лучшим ответом было показать, что Иисус действительно искал такой публичности и рано получил признание в расширенной сфере. Из этого представления легко выросла идея, лежащая в основе четвертого Евангелия, что не Галилея, а Иудея была истинным местом жительства Иисуса.

Таким образом, если рассматривать с точки зрения возможного формирования легенды, чаша весов склоняется в пользу синоптиков. Но будет ли результат таким же, когда мы перейдем к отношениям и замыслам Иисуса и с этой точки зрения спросим, более ли вероятно, что Иисус посетил Иерусалим только один раз или несколько раз в течение своей общественной жизни?

Утверждаемая трудность, что различные путешествия на праздники предлагают основные средства для объяснения интеллектуального развития Иисуса, легко устраняется. Ибо одни лишь эти путешествия не были бы достаточны для объяснения умственного превосходства Иисуса, и поскольку основной упор все же должен быть сделан на его внутренних дарованиях, мы не можем судить, не могла ли даже Галилея представить уму, подобному его, достаточно пищи для их созревания; кроме того, приверженность синоптикам лишь обязала бы нас отказаться от тех путешествий на праздники, которые Иисус совершил после своего публичного появления, так что он мог бы присутствовать на многих праздниках до своей мессианской карьеры, не принимая на себя заметного характера. Считалось немыслимым, чтобы Иисус, так долго после принятия мессианского характера, ограничивался Галилеей, вместо того чтобы занять свое место в Иудее и Иерусалиме, которые из-за более высокой культуры и более обширных внешних связей их населения были гораздо более подходящим полем для его трудов; но давно было замечено, с другой стороны, что Иисус мог найти более легкий доступ к простым и энергичным умам Галилеи, менее скованным поповщиной и фарисейством, и поэтому действовал благоразумно, закрепившись там путем продолжительного служения, прежде чем решился отправиться в Иерусалим, где в центре священнического и фарисейского господства он должен был ожидать более сильного сопротивления.

Существует более серьезная трудность в синоптическом утверждении, рассматриваемом в отношении закона Моисея и иудейского обычая. Закон строго требовал, чтобы каждый израильтянин ежегодно являлся пред Иегову на три главных праздника (Исх. 23:14 сл.), и благоговение Иисуса перед установлениями Моисея (Мф. 5:17 сл.) делает маловероятным, чтобы в течение всего своего служения он предпринял лишь одно путешествие для соблюдения. Евангелие от Матфея, однако, каково бы ни было наше суждение о дате и месте его составления, безусловно, возникло в общине иудеохристиан, которые хорошо знали, что закон предписывал благочестивому израильтянину, и поэтому должны были осознавать противоречие с законом, в котором оказалась практика Иисуса, когда в течение общественного служения продолжительностью в несколько лет было замечено лишь одно посещение Иерусалима, или (в случае, если синоптики предполагали лишь годичное служение, о чем мы скажем ниже) когда он был представлен как пренебрегающий двумя великими ежегодными праздниками. Если тогда круг, находящийся в непосредственной близости к иудейскому обычаю, не нашел ничего оскорбительного в мнении, что Иисус посетил лишь один праздник, не может ли этот авторитет устранить все колебания по этому вопросу из наших умов? Кроме того, при более тщательном взвешивании исторических и географических отношений возникает вопрос, была ли между отдаленной, наполовину языческой Галилеей и Иерусалимом церковная связь настолько тесной, что от галилеянина можно было ожидать соблюдения всех праздников? Даже согласно четвертому Евангелию, Иисус пропустил посещение одной Пасхи, которая пришлась на период его общественной карьеры (Ин. 6:4).

Существует, однако, один момент, неблагоприятный для синоптиков. То, что Иисус во время своего последнего визита в Иерусалим в течение короткого промежутка праздничного дня привел себя в столь решительную враждебность к правящей партии в столице, что они устроили его арест и смерть, необъяснимо, если мы отвергаем утверждение Иоанна, что эта враждебность зародилась и постепенно усиливалась во время его частых предыдущих визитов. Если возразить, что даже в галилейских синагогах были стационарные книжники и фарисеи (Мф. 9:3, 12:14), что те, кто жил в столице, часто посещали провинции (Мф. 15:1), и что, таким образом, существовала иерархическая связь, посредством которой смертельная вражда против Иисуса могла распространиться в Иерусалиме до того, как он когда-либо публично появился там; тогда мы имеем именно ту церковную связь между Галилеей и Иерусалимом, которая делает маловероятным со стороны Иисуса несоблюдение ряда праздников. Более того, синоптики записали выражение Иисуса, которое сильно говорит против их собственного взгляда. Слова: «Иерусалим, Иерусалим — сколько раз хотел Я собрать детей твоих — и вы не захотели», не имеют никакого смысла у Луки, который вкладывает их в уста Иисуса до того, как он даже увидел Иерусалим во время своего общественного служения (13:34); и даже из лучшего расположения у Матфея (23:37) невозможно понять, как Иисус после единственного пребывания в течение нескольких дней в Иерусалиме мог основывать свои упреки на многократных усилиях склонить его жителей к своему делу. Вся эта апострофа Иисуса имеет столь оригинальный характер, что трудно поверить, что она ошибочно приписана ему; следовательно, чтобы объяснить ее существование, мы должны предположить ряд более ранних пребываний в Иерусалиме, подобных тем, что записаны четвертым евангелистом. Есть только один ресурс — объявить утверждение синоптиков неисторическим в части ограничения решающего визита Иисуса в Иерусалим несколькими днями праздника и предположить, что он совершил более продолжительное пребывание в столице.

Из вышеприведенного обсуждения будет видно, является ли справедливым немедленное решение критиков в пользу утверждения четвертого евангелиста, когда так много можно привести аргументов pro и contra. Что касается нас самих, мы далеки от того, чтобы столь же поспешно высказываться в пользу синоптиков, и довольствуемся тем, что представили фактическое состояние спора относительно сравнительных достоинств Иоанна и синоптиков для дальнейшего рассмотрения.

[Contents] § 58.

ПРЕБЫВАНИЕ ИИСУСА В КАПЕРНАУМЕ.

Во время пребывания Иисуса в Иудее столица и ее окрестности рекомендовали себя как наиболее подходящий театр для его деятельности; и мы могли бы предположить, что подобным образом, находясь в Галилее, он выбрал бы свой родной город, Назарет, в качестве центра своих трудов. Вместо этого мы находим его, когда он не путешествует, обосновавшимся в Капернауме, как уже упоминалось; синоптики называют это место ἰδία πόλις Иисуса (Мф. 9:1, ср. Мк. 2:1); здесь, согласно им, был οἴκος, в котором Иисус привык обитать (Мк. 2:1, 3:20; Мф. 13:1, 36), вероятно, дом Петра (Мк. 1:29; Мф. 8:14, 17:25; Лк. 4:38). В четвертом Евангелии, которое упоминает лишь очень мимолетные визиты Иисуса в Галилею, Капернаум не указан как его место жительства, и Кана — это место, с которым он, как предполагается, имеет наибольшую связь. После своего крещения он направляется сначала в Кану (2:1), правда, по особому случаю; после этого он делает короткую остановку в Капернауме (5:12); и по возвращении с первого посещения Пасхи, это снова Кана, куда он направляется и в которой четвертый евангелист заставляет его совершить исцеление (4:46 сл.), согласно синоптикам, совершенное в Капернауме, и после этого мы находим его еще раз в синагоге в Капернауме (6:59). Самые выдающиеся ученики, также, как говорит автор четвертого Евангелия, не из Капернаума, как у синоптиков, а отчасти из Каны (21:2) и отчасти из Вифсаиды (1:45). Последнее место, даже в синоптических Евангелиях, упоминается вместе с Хоразином как одно из тех, в которых Иисус был исключительно активен (Мф. 11:21; Лк. 10:13).

Почему Иисус выбрал Капернаум своим центральным местом жительства в Галилее, Марк не пытается показать, а проводит его туда без комментариев после его возвращения в Галилею и призвания двух пар рыбаков (1:21). Матфей (4:13 сл.) утверждает в качестве мотива, что тем самым исполнилось ветхозаветное пророчество (Ис. 8:23, 9:1); догматический мотив, а потому не имеющий исторической ценности. Лука считает, что нашел причину в факте, который более достоин внимания. Согласно ему, Иисус после возвращения с крещения не сразу поселяется в Капернауме, а делает попытку учить в Назарете и после ее неудачи впервые обращается к Капернауму. Этот евангелист рассказывает нам в самом графическом стиле, как Иисус представил себя в синагоге в субботний день и изъяснил пророческий отрывок, так что вызвал всеобщее восхищение, но в то же время спровоцировал злобные размышления об узких обстоятельствах его семьи. Иисус, в ответ, как предполагается, относит недовольство назаретян тем, что он не совершил никаких чудес перед ними, как в Капернауме, к презрению, с которым каждый пророк встречается в своем отечестве, и угрожает им ветхозаветными аллюзиями, что божественные блага будут отняты у них и дарованы чужеземцам. Разъяренные этим, они ведут его на бровь холма, намереваясь сбросить его; он, однако, проходит невредимым посреди них (4:16–30).

Оба других синоптика знают о визите Иисуса в Назарет; но они переносят его на гораздо более поздний период, когда Иисус уже долго трудился в Галилее и жил в Капернауме (Мф. 13:54 сл.; Мк. 6:1 сл.). Чтобы примирить их повествование с повествованием Луки, было принято предполагать, что Иисус, несмотря на свой первый грубый прием, как описано у Луки, хотел сделать еще один эксперимент, не изменило ли его долгое отсутствие и последующая слава мнение назаретян — мнение, достойное маленького городка: но результат был столь же неблагоприятным. Две сцены, однако, слишком похожи, чтобы их можно было удержать от смешения друг с другом. В обоих случаях учение Иисуса в синагоге производит одно и то же впечатление на назаретян — изумление мудростью сына плотника (Лука только дает больше деталей): в обоих случаях наблюдается недостаток чудес со стороны Иисуса, первые два евангелиста представляют более заметно его причину, а именно неверие назаретян, а третий больше останавливается на его неблагоприятном эффекте: наконец, в обоих случаях Иисус произносит максиму (результат своего опыта), что пророк меньше всего ценится в своем отечестве: и к этому Лука добавляет более пространную беседу, которая раздражает назаретян до попытки акта насилия, не замеченного другими евангелистами. Но факт, который наиболее решительно показывает, что два повествования не могут существовать в присутствии друг друга, заключается в том, что оба они претендуют на то, чтобы рассказать о первом инциденте такого рода; ибо в обоих назаретяне выражают свое изумление внезапно открывшимися интеллектуальными дарами Иисуса, которые они не могли сразу примирить с его известным положением. Первое предположение, которое приходит на ум, заключается в том, что сцена, описанная Лукой, предшествовала сцене Матфея и Марка; но если так, назаретяне не могли удивляться во второй раз и спрашивать: откуда у этого человека такая мудрость? поскольку они должны были иметь доказательства этого пункта в первом случае; если, напротив, мы попытаемся дать более позднюю дату инциденту Луки, это кажется неестественным по той же причине, что они должны удивляться «благодатным словам, которые исходили из его уст», не мог бы Иисус также хорошо сказать: «Ныне исполнилось писание сие в ушах ваших», не упрекая сурово их прежнюю нечувствительность, которая задержала это исполнение.

Эти соображения привели большинство современных комментаторов к мнению, что Лука и другие синоптические евангелисты дали здесь одну и ту же историю, различающуюся лишь датой и окраской фактов; и единственный вопрос среди них — какая из двух нарраций заслуживает предпочтения. Что касается даты, то дата Луки, на первый взгляд, имеет преимущество; она дает желаемый мотив для смены места жительства, и удивление назаретян кажется наиболее естественным при предположении, что тогда он впервые принял функцию общественного учителя; поэтому расхождение Матфея с Лукой недавно было поставлено ему в серьезный упрек как хронологическая ошибка. Но есть одна деталь во всех трех повествованиях, которая является препятствием для того, чтобы мы относили инцидент к столь раннему периоду. Если Иисус представил себя таким образом в Назарете до того, как сделал Капернаум главным театром своей деятельности, назаретяне не могли произнести слова, которые Иисус приписывает им у Луки: «Что мы слышали сделанным в Капернауме, сделай и здесь в твоем отечестве»; не могли они, согласно Матфею и Марку, удивляться «силам» Иисуса, ибо так как он совершил мало, если вообще совершил, чудес в Назарете, это выражение, несмотря на его запутанную связь с σοφία, мудростью, проявленной в этом городе, должно относиться к делам, совершенным в другом месте. Если, тогда, назаретяне удивлялись делам Иисуса в Капернауме или завидовали отличию, оказанному этому городу, Иисус должен был ранее проживать там и не мог отправиться туда впервые вследствие сцены в Назарете. Из этого ясно, что более позднее хронологическое положение повествования является первоначальным, и что Лука, помещая его раньше, из чистого предположения, был достаточно честен или небрежен, чтобы сохранить упоминание о чудесах в Капернауме, хотя это согласуется только с более поздним положением. Если, в отношении даты инцидента, преимущество таким образом на стороне Матфея и Марка, мы остаемся в темноте относительно мотива, который побудил Иисуса изменить свое место жительства с Назарета на Капернаум; если только обстоятельство, что некоторые из его самых доверенных учеников имели там свой дом, и более оживленное движение этого места не могут рассматриваться как побуждения к этой мере.

Полнота и подробность описания сцены Лукой, контрастирующая со сжатым стилем, в котором она дана двумя другими евангелистами, в целом завоевали для первого похвалу за превосходную точность. Давайте посмотрим внимательнее, и мы обнаружим, что большая подробность Луки проявляется главным образом в том, что он не удовлетворяется лишь общим упоминанием беседы, произнесенной Иисусом в синагоге, а цитирует ветхозаветный отрывок, на котором он распространялся, и начало его применения. Отрывок взят из Ис. 61:1, 2, где пророк возвещает возвращение из изгнания, за исключением слов «отпустить измученных на свободу», ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, которые взяты из Ис. 58:6. Этому отрывку Иисус дает мессианское толкование, ибо он объявляет его исполненным своим появлением. Почему он выбрал этот текст из всех других, предполагалось по-разному. Известно, что среди иудеев в более поздний период определенные отрывки из Торы и Пророков читались по установленным субботам и праздничным дням, и поэтому было высказано предположение, что вышеупомянутый отрывок был выбором, назначенным для рассматриваемого случая. Правда, глава, из которой взяты слова ἀποστεῖλαι к.т.λ., обычно читалась в великий День Искупления, и Бенгель сделал предположение, что сцена, которую мы рассматриваем, произошла в этот день, главным столпом своей евангелической хронологии. Но если бы Иисус придерживался обычного курса чтения, он не просто извлек бы из урока, назначенного для этого праздника, несколько случайных слов, чтобы вставить их в совершенно несвязанный отрывок; и в конце концов, невозможно доказать, что еще во времена Иисуса существовали предписанные чтения, даже из пророков. Если тогда Иисус не был таким образом обстоятельно направлен к процитированному отрывку, открыл ли он его намеренно или случайно? Многие представляют его перелистывающим страницы, пока он не нашел текст, который был у него в уме: но Ольсхаузен прав, говоря, что слова ἀναπτύξας τὸ βιβλίον εὗρε τὸν τόπον не означают, что он нашел отрывок после поиска, а что он наткнулся на него под руководством Божественного Духа. Это, однако, лишь бедная уловка, чтобы скрыть невероятность того, что Иисус случайно открыл отрывок, столь хорошо приспособленный служить девизом для его первого мессианского предприятия, за призывом к Духу, как deus ex machinâ. Иисус мог очень вероятно процитировать этот текст в отношении себя, и таким образом он остался бы в умах евангелистов как пророчество, исполненное в Иисусе; Матфей, вероятно, ввел бы его от своего собственного лица со своей обычной формой, ἵνα πληρωθῇ, и сказал бы, что Иисус теперь начал свое мессианское возвещение, κήρυγμα, чтобы пророчество Ис. 61:1 сл. могло исполниться; но Лука, который менее пристрастен к этой форме, или предание, откуда он черпал свои материалы, вкладывает слова в уста Иисуса при его первом мессианском появлении, очень рассудительно, это правда, но, из-за случайностей, которые необходимо предположить, менее вероятно; так что я более склонен удовлетвориться неопределенным утверждением Матфея и Марка. Другой момент, в котором описание Луки заслуживает похвалы за подробность, — это его драматическая картина бурной заключительной сцены; но эта сцена смущает даже тех, кто в целом отдает предпочтение его повествованию. Нельзя скрыть, что крайне насильственное изгнание Иисуса назаретянами, кажется, не имело адекватного повода: и мы не можем вместе со Шлейермахером вычеркнуть представление, что жизнь Иисуса была под угрозой, не приписывая писателю ложное добавление слов εἰς τὸ κατακρημνίσαι αὐτὸν (ст. 29) и тем самым существенно влияя на достоверность всего его повествования. Но еще более примечательный пункт, διελθὼν διὰ μέσου αὐτῶν ἐπορεύετο (ст. 30), является главной трудностью. Это не объясняется (по крайней мере, не в соответствии со взглядом евангелиста) как эффект лишь повелительного взгляда Иисуса, как предполагает Хазе; и Ольсхаузен снова прав, когда говорит, что евангелист намеревался обозначить, что Иисус прошел невредимым посреди своих разъяренных врагов, потому что его божественная сила сковала их чувства и члены, потому что его час еще не пришел (Ин. 8:20), и потому что никто не мог отнять у него жизнь, пока он сам не положил ее (Ин. 10:18). Здесь снова мы имеем проявление прославляющей тенденции предания, которое любило представлять Иисуса как того, кто защищен от своих врагов, подобно Лоту (Быт. 19:11) или Елисею (4 Цар. 6:18), небесной рукой, или, что еще лучше, силой своей собственной высшей природы; если только не предполагать в этом случае, как в двух примерах из Ветхого Завета, временное поражение слепотой, an illudere per caliginem, идею которого Тертуллиан порицает. Таким образом, и в этом случае следует отдать предпочтение менее внушительному отчету первых двух евангелистов, а именно, что Иисус, будучи затруднен в дальнейшей деятельности неверием назаретян, добровольно покинул свой неблагодарный отеческий город.

[Contents] § 59.

РАСХОЖДЕНИЯ ЕВАНГЕЛИСТОВ В ОТНОШЕНИИ ХРОНОЛОГИИ ЖИЗНИ ИИСУСА. ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ ЕГО ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ.

Рассматривая хронологию общественной жизни Иисуса, мы должны отличать вопрос о ее общей продолжительности от вопроса о расположении ее отдельных событий.

Ни один из наших евангелистов прямо не говорит нам, как долго длилось общественное служение Иисуса; но в то время как синоптики не дают нам ключа к решению этого вопроса, мы находим у Иоанна определенные данные, которые, по-видимому, его оправдывают. В синоптических Евангелиях нет намека на то, сколько времени после крещения Иисуса произошло его заключение и смерть: нигде не различаются месяцы и годы; и хотя один или два раза сказано: μεθ’ ἡμέρας ἓξ или δύο (Мф. 17:1, 2), эти изолированные фиксированные точки не дают нам руководства в море общей неопределенности. Напротив, многие путешествия на праздники, которыми повествование четвертого евангелиста отличается от повествования его предшественников, дают нам, так сказать, хронологические опоры, так как для каждого появления Иисуса на одном из этих ежегодных праздников, особенно на Пасхе, мы должны, вычитая первую, считать полный год его служения. Мы имеем в четвертом Евангелии после крещения Иисуса и, по-видимому, с коротким интервалом (ср. 1:29, 35, 44, 2:1, 12), Пасху, на которой он присутствовал (2:13). Но следующий праздник, посещенный Иисусом (5:1), который неопределенно обозначен как «праздник иудейский», был вечным crux новозаветных хронологов. Он важен для определения продолжительности общественной жизни Иисуса только при предположении, что это была Пасха; ибо в этом случае он ознаменовал бы окончание первого года его служения. Мы признаем, что ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων, ПРАЗДНИК иудеев, мог очень вероятно означать Пасху, которая была выдающейся среди их установлений: но случается, что лучшие рукописи не имеют артикля в настоящем отрывке, и без него вышеупомянутое выражение может означать лишь неопределенно один из иудейских праздников, который автор счел несущественным уточнять. Таким образом, по существу он мог означать либо праздник Пятидесятницы, Пурим, Пасху или любой другой; но в своей фактической связи он, очевидно, не предназначен рассказчиком подразумевать Пасху, как потому, что он вряд ли взглянул бы так легко на самый важный из всех праздников, так и потому, что в 6:4 наступает другая Пасха, так что при предположении, которое мы оспариваем, он прошел бы молчанием целый год между 5:47 и 6:1. Ибо придавать словам ἦν δὲ ἐγγὺς τὸ πάσχα (6:4) ретроспективное значение — слишком искусная уловка Паулюса, поскольку, как он сам признается, эта фраза в других местах у Иоанна неизменно используется со ссылкой на непосредственно приближающийся праздник (2:13, 7:2, 11:55) и должна по своей природе иметь проспективное значение, если контекст не указывает на обратное. Таким образом, только в Ин. 6:4 мы встречаем вторую Пасху, и не упоминается, что Иисус направлялся на нее. Затем следуют праздник Кущей и праздник Обновления, а после, 11:55, 12:1, последняя Пасха, посещенная Иисусом. Согласно нашему взгляду на Ин. 5:1 и 6:4, следовательно, мы получаем два года для общественного служения Иисуса, помимо интервала между его крещением и первой Пасхой. Тот же результат находят те, кто вместе с Паулюсом считает праздник, упомянутый в 5:1, Пасхой, а 6:4 — лишь ретроспективным намеком; тогда как древние Отцы Церкви, считая отдельную Пасху для каждого из рассматриваемых отрывков, насчитывали три года. Между тем, этим расчетом мы получаем лишь минимальную продолжительность общественного служения Иисуса, возможную согласно четвертому Евангелию, ибо автор нигде не намекает, что он был пунктуален в назывании каждого праздника, который приходился на это служение, включая те, которые не соблюдались Иисусом, также, если мы не считаем установленным, что автором был апостол Иоанн, у нас нет гарантии, что он знал общее число.

В противовес расчетам, построенным на представлениях Иоанна, можно привести довод, что синоптики не дают причин для ограничения срока общественного служения Иисуса одним годом: но это возражение основывается на предположении, заимствованном у самого Иоанна, а именно, что Иисус, хотя и был галилеянином, взял за правило посещать каждую Пасху: предположение, опять же, которое опровергается представлением самого этого писателя. Согласно ему, Иисус оставил несоблюденной Пасху, упомянутую в 6:4, ибо от 6:1, где Иисус находится на восточной стороне Тивериадского моря, через 6:17 и 59, где он идет в Капернаум, и 7:1, где он часто бывает в Галилее, чтобы избежать иудеев, до 7:2 и 10, где он направляется в Иерусалим по случаю праздника Кущей, повествование евангелиста настолько тесно последовательно, что путешествие на Пасху нигде не может быть вставлено. Из синоптических Евангелий самих по себе мы ничего не извлекаем относительно продолжительности общественного служения Иисуса, ибо это представление допускает, что мы можем приписать ему либо несколько лет деятельности, либо только один; их ограничение его общения с Иерусалимом его последним путешествием является единственным пунктом, в котором они контролируют наш вывод. Правда, некоторые Отцы Церкви, а также некоторые еретики говорят о служении Иисуса как о длившемся всего один год; но что источником этого мнения было не отсутствие ранних путешествий на праздники в синоптических Евангелиях, а совершенно случайная ассоциация, мы узнаем от самих этих Отцов, ибо они выводят его из пророческого отрывка Ис. 61:1 сл., примененного Иисусом (Лк. 4) к самому себе. В этом отрывке есть упоминание о «лете Господнем благоприятном», ἐνιαυτὸς Κυρίου δεκτὸς, которое пророк или, согласно евангелическому толкованию, Мессия послан возвестить. Понимая эту фразу в ее строгом хронологическом смысле, они приняли из нее понятие одного мессианского года, который было легче примирить с синоптическими Евангелиями, чем с Евангелием от Иоанна, после утверждения которого расчет церкви вскоре стал регулироваться.

В резком контрасте с этим самым низким исчислением времени находится предание, также очень древнее, что Иисус был крещен на тридцатом году жизни, но во время своего распятия был недалеко от пятидесятого. Но это мнение в равной степени основано на недоразумении. Старейшины, которые имели беседы с Иоанном, учеником Господа, в Азии, — на свидетельство которых опирается Ириней, когда говорит: «таково предание Иоанна», — не дали никакой информации, кроме той, что Христос учил, ætatem seniorem habens. Что этот ætas senior был возрастом от сорока до пятидесяти лет, является лишь выводом Иринея, основанным на том, что иудеи выдвигают в качестве возражения против беседы Иисуса, Ин. 8:57: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?»; язык, который, согласно Иринею, мог быть адресован только тому, «qui jam quadraginta annos excessit, quinquagesimum autem annum nondum attigit». Но иудеи могли очень хорошо сказать человеку немногим более тридцати лет, что он слишком молод, чтобы видеть Авраама, так как он не достиг своего пятидесятого года, который, по иудейскому представлению, завершал срок мужества.

Таким образом, мы не можем получить точной информации из наших Евангелий о том, как долго длились общественные труды Иисуса; все, что мы можем извлечь, это то, что если мы следуем четвертому Евангелию, мы должны считать не менее двух лет с небольшим. Но повторные путешествия на праздники, на которых основан этот расчет, сами по себе не установлены вне сомнения.

В противовес этому минимуму мы получаем максимум, если поймем из Лк. 3:1 сл. и 23, что крещение Иисуса произошло в пятнадцатый год Тиберия, и добавим к этому, что его распятие произошло при прокураторстве Понтия Пилата. Ибо так как Пилат был отозван со своего поста в год смерти Тиберия, и так как Тиберий правил немногим более семи лет после пятнадцатого года своего правления, то следует, что семь лет являются максимумом возможной продолжительности служения Иисуса после его крещения. Но в то время как одна из этих данных, а именно то, что Иисус был распят при Пилате, хорошо засвидетельствована, другая становится подозрительной из-за своей связи с хронологической ошибкой, так что, по сути, мы не можем достичь здесь даже приблизительного, а тем более точного решения нашего вопроса.

[Contents] § 60.

ПОПЫТКИ ХРОНОЛОГИЧЕСКОГО РАСПОЛОЖЕНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ СОБЫТИЙ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

При попытке хронологического упорядочения отдельных событий, происходивших в промежутке между крещением Иисуса и его распятием, особое отношение синоптических евангелистов к Иоанну делает необходимым как раздельное, так и сравнительное их рассмотрение. Что касается последнего, то если его результатом станет согласование двух версий, поездки на праздники, упоминаемые у Иоанна, должны образовать те рамки, между которыми следует вставить материал синоптиков таким образом, чтобы между каждой парой поездок и связанными с ними событиями в Иерусалиме располагалась часть галилейской истории. Для того чтобы такое объединение было осуществлено с какой-либо степенью достоверности, необходимы две вещи: во-первых, указание на уход Иисуса из Галилеи у первых трех евангелистов всякий раз, когда четвертый говорит о пребывании в Иерусалиме; и, во-вторых, со стороны Иоанна — намек, если не повествование, между его рассказами о различных праздниках на галилейские события, которые синоптики представляют как непрерывную череду. Но мы видели, что синоптики не дают требуемого уведомления; в то же время общеизвестно, что Иоанн от крещения Иисуса до заключительных сцен его жизни лишь в двух или трех случаях совпадает с другими евангелистами. Иоанн говорит (III, 24), что, когда Иисус начал свое служение, Иоанн еще не был заключен в темницу; Матфей относит возвращение Иисуса в Галилею к периоду после заключения Крестителя (IV, 12), откуда был сделан вывод, что это возвращение было после первой Пасхи, а не после крещения; но неоспоримо, что Матфей помещает начало общественного служения Иисуса в Галилее и не предполагает никакого более раннего служения на празднике в Иерусалиме, так что эти два утверждения, вместо того чтобы стыковаться, как предполагалось, совершенно несовместимы. Следующий, но весьма сомнительный пункт соприкосновения встречается в исцелении сына царедворца согласно Иоанну (IV, 46 и сл.) или слуги сотника согласно Матфею (VIII, 5 и сл.) и Луке (VII, 1 и сл.), что Иоанн помещает (V, 47) непосредственно после возвращения Иисуса из его длительного пребывания в Иудее и Самарии во время и после первой Пасхи. Следовательно, следовало ожидать, что соответствующему повествованию синоптиков будет предшествовать какой-то намек на первую поездку Иисуса на праздник. Такого намека не только нет — не удается найти ни одной лазейки для вставки этой поездки, поскольку, согласно синоптикам, рассматриваемое исцеление было непосредственным следствием Нагорной проповеди, которую Матфей и Лука представляют как кульминационный пункт, по-видимому, непрерывного ряда учений и чудес в Галилее. Таким образом, и в этом пункте хронологию первых трех евангелистов нельзя дополнить хронологией четвертого, поскольку они нигде не представляют стыка, к которому можно было бы привязать утверждения последнего. Другое, более определенное совпадение между двумя сторонами существует в связанных повествованиях о чуде насыщения хлебами и хождении по морю (Иоанн VI, 1–21; Матфей XIV, 14–36 и паралл.), которые Иоанн помещает в промежуток непосредственно перед второй Пасхой, которую Иисус не посещал; но он настолько полностью расходится с синоптиками в своем рассказе об этих чудесах, как в их введении, так и в завершении, что либо он, либо они неизбежно должны ошибаться. Ибо в то время как, согласно Матфею, Иисус удаляется, вероятно, из Назарета, во всяком случае из какой-то части Галилеи, на противоположную сторону моря, где он совершает умножение хлебов; согласно Иоанну, он отправляется из Иерусалима. Далее, в первых двух Евангелиях Иисус после чуда с хлебами направляется в область, где его меньше знали (как Матфей V, 35, так и Марк V, 54 прямо заявляют, что народ знал его), тогда как у Иоанна он идет прямо в Капернаум, с которым из всех мест он был наиболее знаком. Мы не знаем здесь, кого винить в ошибке — синоптиков или Иоанна: и поскольку мы не можем сказать, он или они поместили этот инцидент слишком рано или слишком поздно, мы в равной степени не знаем, какую часть синоптических повествований нам следует поместить до, а какую после второй Пасхи, которую Иоанн делает почти одновременной с насыщением пяти тысяч. Здесь, однако, точки соприкосновения между этим евангелистом и его предшественниками заканчиваются, пока мы не доходим до последней поездки Иисуса; и если они слишком неопределенны, чтобы обещать даже простое разделение синоптического материала двумя Пасхами, то как мы можем надеяться с помощью поездок Иисуса на праздник иудейский (ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων), на праздник Кущей или на праздник Обновления, если это отдельная поездка, классифицировать хронологически непрерывную серию галилейских событий в первых трех Евангелиях? Тем не менее, это пыталась сделать череда богословов вплоть до настоящего времени, с затратой проницательности и эрудиции, достойных более плодотворной темы; но беспристрастные судьи решили, что, поскольку повествование первых трех евангелистов почти не содержит элементов, которые могли бы придать достоверность такой классификации, ни одна из написанных до сих пор гармоний Евангелий не имеет права считаться чем-то большим, чем сплетение исторических догадок.

Остается оценить хронологическую ценность синоптиков, помимо Иоанна. Они так часто расходятся друг с другом в порядке событий, и так редко у кого-то из них все вероятности на его стороне, что каждого из них можно уличить в многочисленных хронологических ошибках, которые должны подорвать наше доверие к его точности. Утверждалось, что при составлении своих книг они не задумывали точного хронологического порядка, и это частично подтверждается их манерой повествования. На протяжении всего промежутка между крещением Иисуса и историей Страстей их повествования напоминают сборник анекдотов, нанизанных в основном на нить простой аналогии и ассоциации идей. Но следует провести различие в отношении вышеуказанного мнения. Верно, что из смысла их повествований, а также нерешительности и однообразия их связующих фраз мы можем обнаружить их недостаток понимания более точных хронологических отношений того, что они записывают; но то, что сами авторы льстили себя надеждой, что дают хронологическое повествование, очевидно из тех самых связующих фраз, которые, как бы они ни были нерешительны, почти всегда имеют хронологический характер, таких как καταβάντι ἀπὸ τοῦ ὄρους, παράγων ἐκεῖθεν, ταῦτα αὐτοῦ λαλοῦντος, ἐν αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ, τότε, καὶ ἰδοὺ и т. д.

События и беседы, подробно описанные Иоанном, по большей части свойственны только ему; поэтому он не подлежит такому же контролю в своей хронологии со стороны независимых авторов, как синоптики друг со стороны друга; также его повествованию не недостает связности и последовательности. Следовательно, наше решение о достоинствах его хронологического порядка зависит от ответа на следующий вопрос: является ли развитие и прогресс дела и плана Иисуса, как они представлены четвертым евангелистом, достоверными сами по себе и при сравнении с доступными данными, почерпнутыми из других Евангелий? Решение этого вопроса вовлечено в последующее исследование.

1 Fritzsche, p. 591.

2 Olshausen, bibl. Comm., 1, s. 189 f.

3 Schneckenburger, Beiträge, s. 38 f.; über den Ursprung u. s. f., s. 7 f.

4 De Wette, Einleitung in das N. T., § 98 u. 106.

5 Paulus, exeg. Handb., 1, a, s. 39.

6 Guerike, Beiträge zur Einleitung in das N. T., s. 33; Tholuck, Glaubwürdigkeit, s. 303.

7 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. w., s. 9.

8 Kern, über den Ursprung des Evang. Matthäi, in der Tübinger Zeitschrift, 1834, 2tes Heft, s. 198 ff. Comp. Hug, Einleit. in d. N. T., 2, s. 205 ff. (3te Ausg.).

9 Tholuck, Comm. zum Evang. Joh., p. 207.

10 Comp. Lücke, ut sup., s. 546.

11 De Wette, Einleitung in das N. T., § 98.

12 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. f., s. 7.; Beiträge u. s. f., s. 38 ff.

13 Schneckenburger, Beiträge, s. 207. Comp. Gabler’s Treatise on the Resurrection of Lazarus, in his Journal für auserlesene theol. Literatur, 3, 2.

14 Hug, Einleit. in das N. T., 2, s. 210.

15 Hug, ut supra, s. 211. f.

16 Compare Weisse, die evang. Geschichte 1, s. 29 ff.

17 Paulus, exeg. Handb. 1, 6, s. 463.

18 Это Шлейермахер сделал очевидным, über den Lukas, s. 63.

19 Sieffert, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, s. 89.

20 Olshausen, Fritzsche, in loc. Hase, Leben Jesu, § 62. Sieffert, ut supra.

21 Sieffert, ut supra.

22 Что это были за великие дела, можно будет прояснить только тогда, когда мы перейдем к главе о чудесах.

23 Schleiermacher, ut supra, s. 64.

24 Schleiermacher, ut supra, s. 63 f.

25 Ordo temporum, p. 220 ff. ed. 2.

26 Paulus, ut supra, 1, b, s. 407.

27 Paulus, ut supra. Lightfoot, horæ, p. 765.

28 Bibl. Comm. 1, 470.

29 Hase, Leben Jesu, § 62.

30 Ueber den Lukas, s. 93.

31 Ut supra, 479; comp. 2, p. 214.

32 Adv. Marcion, iv. 8.

33 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 788 f.

34 Lücke, Comm. zum Evang. Joh., 2, s. 6.

35 Bengel, ordo temporum, p. 219 f.

36 Hug, Einleit. in das N. T. 2, s. 229 ff.

37 Paulus, Comm. zum Ev. Joh., s. 279 f. Exeg. Handb. 1, b, s. 784 ff.

38 Сводки различных мнений даны Hase, L. J., § 53; и Lücke, Comm. z. Ev. Joh., 2, s. 2 ff.

39 Exeg. Handb. 1, b, s. 785.

40 См. Storr, über den Zweck der evang. Gesch. und der Briefe Johannis, s. 330.

41 Winer, b. Realw. 1, s. 666.

42 Clem. Alex. Stromat. 1, p. 174, Würzb. ed., 340 Sylburg; Orig. de principp. iv. 5, comp. homil. in Luc. 32. ↑

43 Iren. adv. hær. i. 1, 5. ii. 35, 38, о валентинианах. Clem. hom. xvii. 19.

44 Iren. ii. xxii. 5 f. Comp. Credner, Einl. in das N. T. 1, s. 215.

45 Lightfoot and Tholuck in loc.

46 Joseph. Antiq. xviii. iv. 2.

47 Sueton. Tiber. c. lxxiii. Joseph. Antiq. xviii. vi. 10.

48 Comp. Paulus, Leben Jesu, 1, a, 214 f. ↑

49 См. особенно труды Паулюса в «Хронологическом экскурсе» его комментария и экзегетического руководства; Гуга в Einl. z. N. T. 2, s. 2, 233 ff.; и других, приведенные Винером в его bibl. Realwörterbuch 1, s. 667.

50 Winer, ut sup.; comp. Kaiser, biblische Theologie, 1, s. 254. Anm.; die Abhandlung über die verschiedenen Rücksichten u. s. w., in Bertholdt’s krit. Journal, 5, s. 239.

51 Olshausen 1, s. 24 ff.

52 Schneckenburger’s Beiträge, s. 25 ff.

[Contents] ГЛАВА IV.

ИИСУС КАК МЕССИЯ.

[Contents] § 61.

ИИСУС — СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ.

Рассматривая отношение, в котором Иисус мыслил себя по отношению к мессианской идее, мы можем выделить его высказывания о своей собственной личности от тех, что касаются дела, которое он предпринял.

Аппелляция, которую Иисус обычно дает себе в Евангелиях, — «Сын человеческий» (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου). Точно соответствующее еврейское выражение בֶּן־אָדָם в Ветхом Завете является частым обозначением человека вообще, и таким образом мы могли бы быть склонены понимать его в устах Иисуса. Эта интерпретация подошла бы к некоторым отрывкам; например, Матфей XII, 8, где Иисус говорит: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (κύριος γάρ ἐστι τοῦ σαββάτου ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου) — слова, которые вполне могут принять общее значение, какое придает им Гроций, а именно, что человек есть господин субботы, особенно если мы сравним Марка (II, 27), который вводит их положением: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (τὸ σάββατον διὰ τὸν ἄθρωπον ἐγένετο, οὐχ ὁ ἄνθρωπος διὰ τὸ σάββατον). Но в большинстве случаев рассматриваемая фраза явно используется как специальное обозначение. Так, Матфей VIII, 20, книжник вызывается стать учеником Иисуса и получает наставление оценить издержки словами: «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει, ποῦ τὴν κεφαλὴν κλἱνῃ): здесь должен иметься в виду какой-то конкретный человек, более того, тот самый человек, в чье общество хотел войти книжник, то есть сам Иисус. В качестве причины самоприменения этого термина Иисусом было высказано предположение, что он использовал третье лицо на восточный манер, чтобы избежать «Я». Но для говорящего использовать третье лицо по отношению к себе допустимо, только если он хочет быть понятым, когда используемое им обозначение точно и неприменимо к любому другому присутствующему лицу, как когда отец или царь использует свой подобающий титул по отношению к себе; или когда, если обозначение неточно, его отношение проясняется указательным местоимением, каковое ограничение является в высшей степени необходимым, если индивид говорит о себе под всеобщим обозначением «человек». Мы допускаем, что иногда жест мог заменить указательное местоимение; но то, что Иисус в каждом случае использования этого привычного выражения прибегал к какому-то видимому пояснительному знаку, или что евангелисты не восполнили бы в таком случае его необходимое отсутствие в письменном документе каким-то указательным дополнением, немыслимо. Если и Иисус, и евангелисты считали такое разъяснение излишним, они должны были видеть в самом выражении ключ к его точному применению. Некоторые придерживаются мнения, что Иисус намеревался этим указать на себя как на идеального человека — человека в благороднейшем смысле этого слова; но это современная теория, а не исторический вывод, ибо во времена Иисуса нет следов такой интерпретации этого выражения, и было бы легче показать, как пытались другие, что аппелляция «Сын Человеческий», так часто используемая Иисусом, имела отношение к его низкому и презираемому состоянию. Однако, помимо возражения, что это принятие также потребовало бы добавления указательного местоимения, хотя оно могло бы быть адаптировано ко многим отрывкам, таким как Матфей VIII, 20; Иоанн I, 51, существуют другие (такие как Матфей XVII, 22, где Иисус, предсказывая свою насильственную смерть, обозначает себя ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου), которые требуют контраста высокого достоинства с позорной судьбой. Так, в Матфее X, 23 заверение, данное уполномоченным ученикам, что прежде чем они обойдут города Израилевы, придет Сын Человеческий, не могло бы иметь веса, если бы это выражение не обозначало важную персону; и что таково было его значение, доказывается сравнением с Матфеем XVI, 28, где также есть упоминание об ἔρχεσθαι, пришествии Сына Человеческого, но с добавлением ἐν τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ. Поскольку это добавление может относиться только к мессианскому царству, υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου должен быть Мессией.