«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Период в сорок дней отводится всеми тремя синоптическими писателями для пребывания Иисуса в пустыне; но к этому согласию присоединяется немаловажное расхождение, что, согласно Матфею, искушение дьяволом начинается по прошествии сорока дней, в то время как, согласно другим, оно, по-видимому, продолжалось в течение этого времени; ибо слова Марка (1:13) «и был он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною» (ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ ἡμέρας τεσσαράκοντα πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ Σατανᾶ) и подобные им у Луки (4:2) не могут иметь иного значения. Добавим к этому различие между двумя последними евангелистами; Марк лишь помещает искушение в целом в пределах сорока дней, не называя конкретных действий искусителя, которые, согласно Матфею, последовали за сорока днями; в то время как Лука упоминает как продолжительное искушение (πειράζεσθαι) сорока дней, так и три особых искушения (πειρασμοὶ), которые последовали. Считалось возможным согласовать три рассказа, предположив, что дьявол искушал Иисуса в течение сорока дней, как утверждает Марк; что по прошествии этого времени он подошел к нему с тремя искушениями, приведенными Матфеем; и что повествование Луки включает в себя все это. Далее, искушения были разделены на два вида; то, которое упоминается лишь в общем виде как продолжавшееся в течение сорока дней, считается невидимым, подобно обычным попыткам сатаны против людей; а три детализированных искушения рассматриваются как личные и видимые нападения, к которым прибегли после неудачи первых. Но это различие явно построено на пустом месте; более того, немыслимо, почему Лука не уточняет одно из искушений сорока дней и упоминает только три последующих, подробно описанных Матфеем. Мы могли бы предположить, что три искушения, описанные Лукой, произошли не после шести недель, а были приведены в качестве образца из числа многих, которые имели место в течение этого времени; и что Матфей неверно понял их как продолжение искушения сорока дней. Но призыв сделать из камней хлеб в любом случае должен быть помещен в конце этого периода, ибо он взывал к голоду Иисуса, возникшему вследствие сорокадневного поста (причина, опущенная одним лишь Марком). Теперь у Луки это также первое искушение, и если оно произошло по окончании сорока дней, другие не могли быть раньше. Ибо нельзя допустить, что, поскольку отдельные искушения объединены у Луки лишь союзом «и» (καὶ), а не «тогда» (τότε) и «опять» (πάλιν), как у Матфея, мы не обязаны сохранять их порядок, и что, не нарушая намерения третьего евангелиста, мы можем поместить второе и третье искушение перед первым. Таким образом, Лука уличен в недостатке исторического факта; ибо, представив Иисуса искушаемым дьяволом сорок дней, он не дает никаких подробностей относительно этого долгого периода, но повествует о более поздних искушениях; следовательно, мы не склонны, вместе с новейшим критиком Евангелия от Матфея, рассматривать рассказ Луки как оригинальный, а Матфея — как традиционный и искаженный. Скорее, поскольку у Марка искушение замечено без дальнейших подробностей, кроме того, что оно длилось сорок дней, а у Матфея описаны конкретные случаи искушения, голод, который вызвал первое, делая необходимым поместить их после сорока дней; Лука явно имеет вторичное утверждение, ибо он объединяет два предыдущих способа едва ли терпимым образом, давая сорокадневный процесс искушения, а затем излишне выдвигая конкретные примеры как дополнительные факты. Из этого не следует заключать, что Лука писал после Марка и в зависимости от него; но предполагая, напротив, что Марк здесь заимствовал у Луки, он извлек только первую и общую часть повествования последнего евангелиста, имея наготове, вместо дальнейшей детализации отдельных искушений, дополнение, присущее ему самому; а именно, что Иисус во время своего пребывания в пустыне был μετὰ τῶν θηρίων, «со зверями».

Какова была цель Марка во введении зверей, сказать трудно. Большинство экзегетов придерживаются мнения, что он намеревался завершить ужасную картину пустыни; но против этого не без оснований возражают, что фраза тогда была бы в более тесной связи со словами ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ, «был в пустыне», вместо того чтобы быть помещенной после πειραζόμενος, «искушаемый». Устери рискнул предположить, что эта деталь может быть предназначена для того, чтобы отметить Христа как антитип Адама, который в раю также находился в особом отношении к животным, и Ольсгаузен с жадностью ухватился за это мистическое понятие; но это интерпретация, которая находит мало поддержки в контексте. Шлейермахер, называя эту черту повествования Марка экстравагантной, несомненно, имеет в виду, что этот евангелист здесь, как и в других случаях преувеличения, граничит со стилем апокрифических евангелий, для чьих капризных вымыслов мы нередко не можем предложить причину или цель, и таким образом мы должны довольствоваться, на данный момент, тем, чтобы не проникать дальше в смысл его утверждения.

Что касается различия между Матфеем и Лукой в расположении отдельных искушений, мы должны в равной степени придерживаться критики и вердикта Шлейермахера, а именно, что порядок Матфея кажется оригинальным, потому что он основан на относительной важности искушений, что является главным соображением, — приглашение поклониться сатане, которое является сильнейшим искушением, сделано последним; тогда как расположение Луки выглядит как более поздняя и не очень удачная перестановка, исходящая из соображения — чуждого первоначальному духу повествования, — что Иисус мог легче отправиться с дьяволом из пустыни на соседнюю гору и оттуда в Иерусалим, чем из пустыни в город и оттуда обратно на гору. В то время как первые два евангелиста завершают свое повествование об искушении служением ангелов Иисусу, Лука имеет заключение, присущее ему самому, а именно, что дьявол оставил Иисуса «до времени» (ἄχρι καιροῦ) (ст. 13), по-видимому, намекая на то, что страдания Иисуса были дальнейшим нападением дьявола; идея, не возобновленная Лукой, но упомянутая в Ин. 14:30.

[Contents] § 54.

ИСТОРИЯ ИСКУШЕНИЯ, ПОНЯТАЯ В СМЫСЛЕ ЕВАНГЕЛИСТОВ.

Немногие евангельские отрывки подвергались более усердной критике или более полно прошли через круг всех возможных интерпретаций, чем рассматриваемая история. Ибо личное появление дьявола, которое она, по-видимому, содержит, было шипом, который не позволял комментаторам успокоиться на наиболее очевидной интерпретации, но непрестанно побуждал их к новым усилиям. Серия объяснений, возникшая вследствие этого, привела к критическим сравнениям, среди которых те, что принадлежат Шмидту, Фрицше и Устери, по-видимому, довели исследование до его крайних пределов.

Первая интерпретация, которая напрашивается при непредвзятом рассмотрении текста, такова: Иисус был веден Божественным Духом, полученным при крещении, в пустыню, чтобы там подвергнуться искушению дьяволом, который, соответственно, явился ему видимо и лично, и различными способами, и в различных местах, куда он был проводником, преследовал свою цель искушения; но, встретив победоносное сопротивление, он удалился от Иисуса, и ангелы явились, чтобы служить ему. Такова простая экзегеза повествования, но рассматриваемая как история, она обременена трудностями.

Чтобы взять части повествования в их надлежащем порядке: если Божественный Дух вел Иисуса в пустыню с целью подвергнуть его искушению, как прямо говорит Матфей, ἀνήχθη εἰς τὴν ἔρημον ὑπὸ τοῦ Πνεύματος, πειρασθῆναι (4:1), то какая была польза от этого искушения? Что оно имело заместительное и искупительное значение, вряд ли будет утверждаться, или что Богу было необходимо подвергнуть Иисуса испытанию; также нельзя последовательно показать, что этим искушением Иисус должен был стать подобным нам и, согласно Евр. 4:15, искушенным во всем, подобно нам; ибо полная мера испытаний выпала на его долю в дальнейшей жизни, и искушение, осуществленное дьяволом лично, скорее сделало бы его неподобным нам, избавленным от таких явлений.

Сорокадневный пост также своеобразен. Непонятно, как Иисус мог испытывать голод после шести недель воздержания от всякой пищи, не испытывая голода задолго до этого; поскольку в обычных случаях человеческий организм не может выдержать недельного лишения питания. Правда, экзегеты утешают себя, называя сорок дней круглым числом и предполагая, что выражение Матфея νηστεύσας и даже Луки οὐκ ἔφαγεν οὐδὲν не следует принимать строго, и они не означают воздержание от всякой пищи, а только от привычной, так что употребление кореньев и трав не исключается. Ни при каком предположении, однако, нельзя вычесть из сорока дней столько, чтобы оставить лишь продолжительность мыслимого поста; и что ничего меньшего, чем полное воздержание от всякого питания, не подразумевалось евангелистами, Фрицше ясно показал, указав на параллель между постом Иисуса и постом Моисея и Илии, первый из которых, как говорят, не ел хлеба и не пил воды сорок дней (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 18), а второй шел тот же период в силе пищи, принятой перед путешествием (3 Цар. 19:8). Но такой пост лишен свидетельств полезности, как и возможности. Из контекста следует, что пост Иисуса был вызван тем же Духом, который вызвал его путешествие в пустыню и который теперь побудил его к святой самодисциплине, посредством которой люди Божьи под старым заветом очищались и становились достойными божественных видений. Но не могло быть скрыто от того Духа, что сатана, нападая на Иисуса, воспользуется этим самым постом и сделает голод, отсюда возникающий, сообщником в своем искушении. И не был ли пост в этом случае своего рода вызовом сатане, актом самонадеянности, плохо подобающим даже самой оправданной уверенности в себе?

Но личное появление дьявола является великим камнем преткновения в настоящем повествовании. Если, говорят, существует личный дьявол, он не может принять видимую форму; и если бы это было возможно, он вряд ли вел бы себя так, как представлено в евангелиях. С существованием дьявола дело обстоит так же, как и с ангелами — даже верующие в откровение смущены им, потому что идея не возникла среди получателей откровения, но была пересажена ими во время изгнания из профанной почвы. Более того, для тех, кто не совсем закрыл свет нынешнего века, существование дьявола стало в высшей степени сомнительным.

По этому предмету, так же как и по предмету ангелов, Шлейермахер может служить интерпретатором современного мнения. Он показывает, что идея существа, такого как дьявол, есть собрание противоречий: что как идея ангелов возникла из ограниченного наблюдения природы, так идея дьявола возникла из ограниченного наблюдения себя, и по мере того как наше знание человеческой природы прогрессирует, она должна отступать дальше на задний план, а обращение к дьяволу отныне должно рассматриваться как ресурс невежества и лени. Даже допуская существование дьявола, видимое и личное появление с его стороны, такое, как здесь предполагается, имеет свои особые трудности. Ольсгаузен сам замечает, что нет параллели этому ни в Ветхом, ни в Новом Завете. Далее, если дьявол, чтобы иметь некоторую надежду обмануть Иисуса, оставил свою собственную форму и принял форму человека или доброго ангела; можно разумно спросить, предназначен ли отрывок 2 Кор. 11:14, «сам сатана принимает вид Ангела света», буквально, и если так, может ли эта фантастическая концепция быть существенно истинной?

Что касается искушений, то еще Юлиан спрашивал, как дьявол мог надеяться обмануть Иисуса, зная, как он должен был, его высшую природу? И ответ Феодора, что божественность Иисуса была тогда неизвестна дьяволу, противоречит наблюдению, что если бы он не видел тогда высшей природы в Иисусе, он вряд ли взял бы на себя труд явиться специально ему лично. В отношении конкретных искушений нельзя не согласиться с каноном, что, чтобы быть достоверным, повествование не должно приписывать дьяволу ничего, несовместимого с его установленной хитростью. Теперь первое искушение, взывающее к голоду, мы признаем, не плохо задумано; если бы это было неэффективно, дьявол, как искусный тактик, должен был иметь наготове еще более заманчивое искушение; но вместо этого мы находим его у Матфея предлагающим Иисусу ломающий шею подвиг броситься вниз с крыши храма — гораздо менее привлекательный эксперимент, чем превращение камней. Это предложение не находит принятия, и следует, как венчающее усилие, внушение, которое, какова бы ни была взятка, каждый истинный израильтянин немедленно отверг бы с отвращением — пасть ниц и поклониться дьяволу. Столь неблагоразумный выбор и расположение искушений привели большинство современных комментаторов в замешательство. Поскольку три искушения имели место в трех разных и отдаленных местах, возникает вопрос: как Иисус прошел с дьяволом от одного к другому? Даже ортодоксы придерживаются мнения, что эта перемена места была осуществлена вполне естественно, ибо они предполагают, что Иисус отправился в путешествие, а дьявол следовал за ним. Но выражения «берет его», «ставит его» (παραλαμβάνει—ἵστησιν αὐτὸν ὁ διάβολος) у Матфея; «взяв», «привел», «поставил» (ἀναγαγών, ἤγαγεν, ἔστησεν) у Луки, очевидно подразумевают, что транспортировка была осуществлена дьяволом, и более того, деталь, данная у Луки, что дьявол показал Иисусу все царства мира в мгновение ока, указывает на нечто магическое; так что без сомнения евангелисты намеревались передать идею магических транспортировок, как в Деян. 8:39 сила «восхищения» (ἁρπάζειν) приписывается Духу Господню. Но еще рано было найдено несовместимым с достоинством Иисуса, чтобы дьявол таким образом осуществлял магическую власть над ним и носил его по воздуху; идея, которая казалась экстравагантной даже тем, кто допускал личное появление дьявола. Невероятность возрастает, когда мы рассматриваем сенсацию, которую появление Иисуса на крыше храма должно было вызвать, даже предполагая, что это была крыша только Соломонова портика, в каковом случае позолоченные копья над святая святых и запрет мирянам ступать на его крышу не были бы препятствием. Хорошо известный вопрос, предложенный последним искушением, относительно местоположения горы, с вершины которой можно увидеть все царства мира, был встречен информацией, что κόσμος здесь означает не более чем Палестину, а βασιλείας — ее отдельные царства и тетрархии; но это едва ли менее смешное объяснение, чем то, что дьявол показал Иисусу все царства мира на карте! Никакого ответа не остается, кроме того, что такая гора существовала только в древней идее земли как равнины и в народном воображении, которое может легко растянуть гору до небес и обострить глаз, чтобы проникнуть в бесконечность.

Наконец, инцидент, которым завершается наше повествование, а именно, что ангелы пришли и служили Иисусу, не лишен трудности, помимо вышеупомянутых сомнений относительно существования таких существ. Ибо выражение διηκόνουν не может означать никакого иного вида служения, кроме как подношения пищи; и это доказано не только контекстом, согласно которому Иисус нуждался в таком уходе, но и сравнением обстоятельств с 3 Цар. 19:5, где ангел приносит пищу Илии. Но из двух единственно возможных предположений оба одинаково несообразны: что эфирные существа, подобные ангелам, должны доставлять земную материальную пищу, или что человеческое тело Иисуса должно питаться небесными субстанциями, если таковые существуют.

[Contents] § 55.

ИСКУШЕНИЕ, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ СОБЫТИЕ, ЛИБО ВНУТРЕННЕЕ, ЛИБО ВНЕШНЕЕ; А ТАКЖЕ КАК ПРИТЧА.

Невозможность представить внезапные перемещения Иисуса в храм и на гору привела некоторых даже из древних комментаторов к мнению, что по крайней мере местоположение второго и третьего искушений не присутствовало для Иисуса телесно и внешне, а лишь в видении; в то время как некоторые современные, для которых личное появление дьявола было особенно оскорбительным, предположили, что вся сделка с ним прошла от начала до конца в глубинах души Иисуса. При этом они рассматривали сорокадневный пост либо как чисто внутреннее представление (что, однако, является в высшей степени недопустимым искажением ясно исторического текста: νηστεύσας ἡμέρας τεσσαράκοντα ὕστερον ἐπείνασε, Мф. 4:2), либо как реальный факт, в каковом случае грозные трудности, упомянутые в предыдущем разделе, остаются в силе. Внутреннее представление искушений некоторыми заставляется сопровождать состояние экстатического видения, для которого они сохраняют сверхъестественную причину, выводя ее либо от Бога, либо из царства тьмы: другие приписывают видению больше природы сна и, соответственно, ищут естественную причину для него в размышлениях, которыми Иисус был занят в моменты бодрствования. Согласно этой теории, Иисус, в торжественном настроении, которое сцена крещения была призвана произвести, пересматривает свой мессианский план, и вместе с истинными средствами для его исполнения он вспоминает их возможные злоупотребления; чрезмерное использование чудес и любовь к господству, посредством которых человек, в иудейском образе мышления, становился вместо инструмента Божьего пособником планов дьявола. Предаваясь таким размышлениям, его тонко организованное тело преодолевается их возбуждающим влиянием; он погружается на некоторое время в глубокое истощение, а затем в сноподобное состояние, в котором его разум бессознательно воплощает его предыдущие мысли в говорящие и действующие формы.

Чтобы поддержать этот перенос всей сцены во внутреннюю природу Иисуса, комментаторы думают, что могут привести некоторые черты самого евангельского повествования. Выражение Матфея (4:1) ἀνήχθη εἰς τὴν ἔρημον ὑπὸ τοῦ Πνεύματος и еще более выражение Луки (4:1) ἤγετο ἐν τῷ Πνεύματι полностью соответствуют формам: ἐγενόμην ἐν πνεύματι (Откр. 1:10), ἀπήνενκέ με εἰς ἔρημον ἐν πνεύματι (17:3) и подобным им у Иезекииля; и так как в этих отрывках имеется в виду только внутреннее созерцание, то, говорят, и в евангельских отрывках не может подразумеваться никакое внешнее событие. Но было с основанием возражено, что вышеуказанные формы могут быть приспособлены либо к реальному внешнему похищению Божественным Духом (как в Деян. 8:39; 4 Цар. 2:16), либо к чисто внутреннему и визионерскому, как в цитате из Апокалипсиса, так что между этими двумя возможными значениями контекст должен решать; что в работах, изобилующих видениями, каковыми являются Апокалипсис и Иезекииль, контекст действительно высказывается в пользу чисто духовного события; но в исторической работе, каковой являются наши евангелия, — в пользу внешнего. Сны, и особенно видения, всегда прямо объявляются таковыми в исторических книгах Нового Завета: предполагая, следовательно, что искушение было видением, оно должно было быть введено словами εἶδεν ἐν ὁράματι, ἐν ἔκστάσει, как в Деян. 9:12, 10:10; или ἐφάνη αὐτῷ κατ’ ὄναρ, как в Мф. 1:20, 2:13. Кроме того, если бы был рассказан сон, переход к продолжению реальной истории должен был быть отмечен словом διεγερθεὶς, «пробудившись», как в Мф. 1:24, 2:14, 21; посредством чего, как истинно говорит Паулюс, много труда было бы сэкономлено экзегетам.

Далее утверждается против вышеуказанных объяснений, что Иисус, по-видимому, не был в другое время подвержен экстазам и что он нигде больше не придает значения сну или даже не пересказывает его. К какой цели Бог должен был возбудить такое видение в Иисусе, трудно представить, или как дьявол должен был иметь силу и разрешение произвести его; особенно во Христе. Ортодоксы также не должны забывать, что, допуская искушение как сон, возникающий из мыслей Иисуса, предполагается, что ложные мессианские идеи, которые были частью этих мыслей, имели сильное влияние на его разум.

Если, таким образом, история искушения не должна пониматься как ограниченная душой Иисуса, и если мы ранее показали, что она не может рассматриваться как сверхъестественная, то ничего не остается, кроме как рассматривать ее как реальное, но совершенно естественное событие, и свести искусителя к простому человеку. После того как Иоанн обратил внимание на Иисуса как на Мессию (думает автор «Естественной истории пророка из Назарета»), правящая партия в Иерусалиме поручила хитрому фарисею подвергнуть Иисуса испытанию и выяснить, действительно ли он обладает чудотворными силами, или не может ли он быть вовлечен в интересы священства и быть склонен дать свое согласие на предприятие против римлян. Эта концепция διάβολος находится в достойном соответствии с концепцией ἄγγελοι, которые явились после его ухода, чтобы освежить Иисуса, как приближающийся караван с провизией или как мягкие оживляющие бризы. Но этот взгляд, как говорит Устери, так долго завершал свои фазы в теологическом мире, что опровергать его было бы пустой тратой слов.

Если предыдущие обсуждения доказали, что искушение, как оно описано синоптическими евангелистами, не может быть задумано как внешнее или внутреннее, сверхъестественное или естественное событие, то вывод неизбежен, что оно не могло произойти тем образом, который представлен.

Наименее неблаговидный способ — предположить, что источником наших историй об искушении было некое реальное событие в жизни Иисуса, так рассказанное им своим ученикам, чтобы не передать точного впечатления о факте. Искушающие мысли, которые вторгались в его душу во время его пребывания в пустыне или в разное время и при разных обстоятельствах, но которые немедленно подавлялись неповрежденной силой его воли, были, согласно восточному образу мышления и выражения, представлены им как искушение дьявола; и это образное повествование было понято буквально. Наиболее заметное возражение против этого взгляда, что он компрометирует безгрешность Иисуса, будучи основанным на догме, не существует для критика: мы можем, однако, заключить из духа евангельской истории, что практический смысл Иисуса был совершенно ясен и справедлив; но это становится сомнительным, если он мог когда-либо чувствовать склонность, соответствующую второму искушению у Матфея, или даже если он просто выбрал такую форму для сообщения более разумного искушения своим ученикам. Далее, в таком повествовании Иисус представил бы запутанную смесь вымысла и правды из своей жизни, не ожидаемую от искреннего учителя, каким он в остальном представляется, особенно если предположить, что искушающие мысли не возникали у него на самом деле после его сорокадневного пребывания в пустыне и что эта деталь — лишь часть фиктивного облачения; в то время как если предположить, напротив, что дата исторична, остается сорокадневный пост, одна из самых непреодолимых трудностей повествования. Если Иисус хотел просто описать умственное упражнение на манер иудеев, которые, прослеживая следствие до причины, приписывали злые мысли дьявольскому воздействию, ничего больше не требовалось, кроме как сказать, что сатана внушил такие-то и такие-то мысли его разуму; и было совершенно излишне изображать личного дьявола и путешествие с ним, если только вместе с целью повествования или вместо нее не существовало поэтического и дидактического намерения.

Такое намерение, действительно, приписывается Иисусу теми, кто считает, что история искушения была рассказана им как притча, но понята буквально его учениками. Это мнение не обременено трудностью сделать некий реальный внутренний опыт Иисуса основой истории; оно не предполагает, что Иисус сам подвергался таким искушениям, а лишь то, что он стремился обезопасить своих учеников от них, запечатлев в них, как компендиум мессианской и апостольской мудрости, три следующие максимы: во-первых, не совершать никакого чуда для собственной выгоды даже в величайшей нужде; во-вторых, никогда не пускаться в химерическое предприятие в надежде на чрезвычайную божественную помощь; в-третьих, никогда не вступать в общение с нечестивыми, как бы сильно ни было искушение. Давно было замечено, в противовес этой интерпретации, что повествование нелегко распознать как притчу и что его мораль трудно усмотреть. Что касается последнего возражения, то верно, что второе искушение было бы плохо выбранным образом; но первое замечание является более важным. Чтобы доказать, что это повествование не имеет характеристик притчи, было недавно дано следующее определение: притча, будучи существенно исторической по своей форме, отличима от реальной истории только тогда, когда ее действующие лица имеют явно фиктивный характер. Это случай, когда субъекты являются лишь обобщениями, как в притчах о сеятеле, царе и других подобного рода; или когда они, действительно, индивидуализированы, но так, чтобы быть сразу узнанными как неисторические лица, как простые опоры для драпировки вымысла, примером чего является даже Лазарь в притче о богаче, хотя и выделенный именем. Ни в одном из видов притчи недопустимо вводить в качестве субъекта лицо, телесно присутствующее и необходимо определенное и историческое. Таким образом, Иисус не мог сделать Петра или любого другого из своих учеников субъектом притчи, тем более самого себя, ибо рассказчик притчи преимущественно присутствует перед своими слушателями; и следовательно, он не мог изложить историю искушения, субъектом которой он является, своим ученикам как притчу. Предполагать, что история изначально имела другого субъекта, для которого устная традиция подставила Иисуса, недопустимо, потому что повествование, даже как притча, не имеет определенного значения, если только Мессия не является его субъектом.

Если такая притча о нем самом или любом другом лице не могла быть изложена Иисусом, все же возможно, что она была составлена каким-то другим лицом об Иисусе; и это взгляд, принятый Тайле, который недавно объяснил историю искушения как притчевое увещевание, направленное каким-то сторонником Иисуса против главных черт мирской мессианской надежды, с целью установления духовного и морального взгляда на новую экономию. Здесь переход к мифической точке зрения, которой вышеупомянутый теолог избегает, отчасти потому, что повествование недостаточно живописно (хотя оно таково в высокой степени); отчасти потому, что оно слишком чисто (хотя он тем самым приписывает ложные идеи первоначальным христианам); и отчасти потому, что формирование мифа было слишком близко ко времени Иисуса (возражение, которое должно быть в равной степени справедливо против раннего неверного толкования притчи). Если можно показать, напротив, что рассматриваемое повествование сформировано меньше из поучительных мыслей и их поэтического облачения, как это имеет место с притчей, чем из ветхозаветных отрывков и типов, мы не будем колебаться обозначить его мифом.

[Contents] § 56.

ИСТОРИЯ ИСКУШЕНИЯ КАК МИФ.

Сатана, злое существо и враг человечества, заимствованный из персидской религии, рассматривался иудеями, чья исключительность ограничивала все доброе и истинно человеческое израильским народом, как особый противник их нации, а следовательно, как господин языческих государств, с которыми они находились во вражде. Интересы еврейского народа были сосредоточены в Мессии, из чего следовало, что сатана был решительно его противником; и таким образом по всему Новому Завету мы находим идею Иисуса как Мессии, ассоциированную с идеей сатаны как врага его личности и дела. Христос явился, чтобы разрушить дела дьявола (1 Ин. 3:8), последний использует любую возможность сеять плевелы среди доброго семени (Мф. 13:39) и не только стремится, хотя и безуспешно, получить господство над самим Иисусом (Ин. 14:30), но постоянно нападает на верных (Еф. 6:11; 1 Пет. 5:8). Поскольку эти нападения дьявола на благочестивых суть не что иное, как попытки заполучить их в свою власть, то есть склонить их к греху; и поскольку это может быть сделано только косвенным внушением или непосредственным нашептыванием злых, соблазнительных мыслей, сатана имел наименование ὁ πειράζων, «искуситель». В прологе к книге Иова он стремится соблазнить благочестивого человека от Бога посредством последовательности бедствий и несчастий: в то время как коварный совет, который змей дал женщине, рано был сочтен непосредственным дьявольским внушением (Прем. 2:24; Ин. 8:44; Откр. 12:9).

В более древней еврейской теологии была распространена идея, что искушение (נִסָּה, LXX. πειράζειν) было актом самого Бога, который таким образом подвергал своих любимцев, как Авраама (Быт. 22:1), и народ Израиля (Исх. 16:4 и в других местах) испытанию, или в справедливом гневе даже подстрекал людей к пагубным делам. Но как только идея сатаны была сформирована, должность искушения была перенесена на него и изъята у Бога, с абсолютной благостью которого она начала рассматриваться как несовместимая (Иак. 1:13). Поэтому именно сатана своей настойчивостью получает божественное разрешение подвергнуть Иова самому суровому испытанию через страдание; поэтому преступный проект Давида по исчислению народа, который во второй книге Царств был возведен к гневу Божьему, в более поздних хрониках (1 Пар. 21:1) отнесен прямо на счет дьявола; и даже благонамеренное искушение, которым, согласно Бытию, Бог посетил Авраама, потребовав от него жертвоприношения сына, было, по мнению более поздних иудеев, предпринято Богом по подстрекательству сатаны. И этого было недостаточно — были воображены сцены, в которых дьявол лично встречал Авраама на пути к месту жертвоприношения и в которых он искушал народ Израиля во время отсутствия Моисея.

Если величайшие мужи благочестия в древнееврейской истории подвергались таким искушениям — в более ранних представлениях со стороны Бога, в более поздних со стороны Сатаны, — то что могло быть естественнее, чем предположить, что Мессия, Глава всех праведников, представитель и защитник народа Божьего, станет главной целью нападок Сатаны? И мы находим, что это действительно зафиксировано как раввинистическое мнение в материальном способе представления позднего иудаизма в форме телесного явления и личного диалога.

Если требовалось указать место, где Сатана мог бы предпринять такое искушение Мессии, то пустыня представлялась бы с более чем одной стороны. Она была не только страшным обиталищем адских сил — от Азазеля (Лев. 16:8–10) и Асмодея (Тов. 8:3) до демонов, изгнанных Иисусом (Мф. 12:43), — но и местом искушения для народа Израиля, этого filius Dei collectivus. Кроме того, Иисус имел обыкновение удаляться в уединенные места для спокойного размышления и молитвы (Мф. 14:13; Мк. 1:35; Лк. 6:12; Ин. 6:15), к чему после своего посвящения на мессианское служение он был склонен более обычного. Поэтому возможно, что, как предполагали некоторые теологи, пребывание Иисуса в пустыне после крещения (хотя и не обязательно ровно сорок дней) послужило историческим основанием нашего повествования; но даже без этой связующей нити как выбор места, так и выбор времени объясняются тем соображением, что казалось сообразным с судьбой Мессии, чтобы он, подобно второму Геркулесу, прошел через такое испытание при вступлении в зрелый возраст и мессианское служение.

Но что Мессии делать в пустыне? То, что Мессия, второй Спаситель, должен, подобно своему прообразу Моисею на горе Синай, подчинить себя святой дисциплине поста, было идеей тем более привлекательной, что она служила подходящим введением к первому искушению, которое предполагало крайний голод. Прообраз Моисея и прообраз Илии (3 Цар. 19:8) также определили продолжительность этого поста в пустыне, ибо они тоже постились сорок дней; более того, число сорок считалось священным в древнееврейской древности. Прежде всего, сорок дней искушения Иисуса кажутся, как справедливо замечает Ольсхаузен, миниатюрным образом сорокалетнего испытания в пустыне, которое перенес народ израильский как карательную эмблему сорока дней, проведенных соглядатаями в земле Ханаанской (Чис. 14:34). Ибо то, что в искушениях Иисуса была особая отсылка к искушению Израиля в пустыне, видно из того обстоятельства, что все отрывки, цитируемые Иисусом в противовес Сатане, взяты из рекапитуляционного описания странствий израильтян во Второзаконии 6 и 8. Апостол Павел также (1 Кор. 10:6) перечисляет ряд подробностей поведения израильтян в пустыне с последовавшими за ними судами Божьими и предостерегает христиан от подобного поведения, провозглашая (ст. 6 и 11), что наказания, наложенные на древних, являются прообразами для увещевания живущих, его современников, на которых достигли последние времена; поэтому, добавляет он, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть. Маловероятно, что это было лишь частным мнением апостола — скорее, это было распространенное представление о том, что суровые испытания народа, ведомого Моисеем, как и самого Моисея индивидуально, были прообразами тех, что ожидали последователей Мессии в катастрофе, которую он должен был возвестить, и еще более решительно — самого Мессии, который здесь предстает как антитип народа, славно преодолевающий все искушения, под которыми они пали.

Израильтяне во время своих странствий в пустыне испытывались главным образом голодом; отсюда первое искушение Мессии было предопределено заранее. Раввины также среди различных искушений Авраама, которые они перечисляют, обычно учитывают голод. То, что Сатана, побуждая Иисуса искать облегчения от голода усилием собственной воли, вместо того чтобы ожидать его с верой от Бога, должен был использовать выражения, приведенные нашими евангелистами, не может вызвать удивления, если мы учтем не только то, что пустыня была каменистой, но и то, что произвести что-либо из камней было пословичным выражением, обозначающим снабжение предметом, в котором ощущается полная нехватка (Мф. 3:9; Лк. 19:40), и что камень и хлеб составляли обычный контраст (Мф. 7:9). Ответ Иисуса на это внушение находится в том же русле идей, на котором построен весь первый акт искушения; ибо он цитирует урок, который, согласно Второзаконию 8:3, народ Израиля усвоил с опозданием из искушения голодом (искушения, однако, при котором они не проявили покорности, а были спровоцированы на ропот): а именно, что не хлебом одним будет жить человек и т. д.

Но одного искушения было бы недостаточно. У Авраама раввины насчитывали десять; но это число было слишком велико для драматического повествования, подобного евангельскому, и среди меньших чисел священная тройка должна иметь предпочтение. Трижды во время своей духовной борьбы в Гефсимании Иисус отделялся от своих учеников (Мф. 26); трижды Петр отрекался от своего Господа, и трижды Иисус впоследствии вопрошал о его любви (Ин. 21). В том раввинистическом отрывке, который представляет Авраама искушаемым дьяволом лично, патриарх парирует три его выпада; в этой детали, как и в манере, в которой стороны обмениваются ветхозаветными текстами, сцена сродни евангельской.

Второе искушение (у Матфея) не было определено его связью с предыдущим; поэтому его представление кажется внезапным, а выбор — случайным или капризным. Это может быть верно в отношении его формы, но его существенное значение находится в тесной связи с предыдущим искушением, поскольку оно также имеет отношение к поведению еврейского народа в пустыне. Им было дано предостережение во Второзаконии 6:16 не искушать Бога более, как они искушали Его при Массе; предостережение, которое было повторено в 1 Кор. 10:9 членам нового завета, хотя и с большей отсылкой к Чис. 21:4. К этому вопиющему греху, под которым пал древний народ Божий, должен был быть склонен Мессия, чтобы, сопротивляясь этому побуждению, он мог, так сказать, компенсировать прегрешение народа. Теперь поведение, которое осуждалось в них как искушение Господа (ἐκπειράζειν Κύριον), было вызвано нехваткой воды и состояло в их ропоте на это лишение. Позднейшей традиции это не показалось полностью соответствующим терминам; искали чего-то более подходящего, и с этой точки зрения вряд ли мог быть более подходящий выбор, чем тот, который мы действительно находим в нашей истории искушения, ибо ничто не может быть более справедливо названо искушением Бога, чем столь дерзкий призыв к Его чрезвычайной помощи, как тот, что предложен Сатаной во втором искушении. Причина, по которой прыжок с крыла храма был назван примером такой самонадеянности, вложена в уста самого Сатаны.

Автору этой черты в повествовании пришло в голову, что отрывок Пс. 90:11 может быть извращен в мотив для безрассудного поступка. Там обещано тому, кто живет под защитой Иеговы (обозначение, под которым Мессия понимался преимущественно), что ангелы на руках понесут его, да не преткнется он о камень ногою своею. Поддержание на руках, чтобы предотвратить падение, казалось, подразумевало падение с какой-то высоты, и это могло навести на мысль, что божественно защищенный Мессия может безнаказанно броситься с высоты. Но с какой высоты? В этом пункте не могло быть колебаний. Благочестивому человеку, а следовательно, главе всех благочестивых, согласно Пс. 14:1, 23:3, присваивается отличие восходить на святую гору Иеговы и стоять на месте святом Его: следовательно, крыло храма, в предполагаемом самонадеянном способе вывода, могло рассматриваться как высота, с которой Мессия мог броситься вниз невредимым.

Третье искушение, которому подвергся Иисус — поклониться дьяволу, — не проявляется среди искушений древнего народа Божьего. Но одним из самых роковых соблазнов, которыми израильтяне были введены в заблуждение в пустыне, было идолопоклонство; и апостол Павел приводит его как предостережение христианам. Этот грех не только выводится непосредственно от дьявола в вышеупомянутом отрывке, но и в позднейшей еврейской идее идолопоклонство было тождественно поклонению дьяволу (Вар. 4:7; 1 Кор. 10:20). Как же тогда поклонение дьяволу могло быть предложено Мессии в форме искушения? Здесь соединились представление о Мессии как о том, кто, будучи Царем еврейского народа, был предназначен стать господином всех других народов, и представление о Сатане как о правителе языческого мира, который должен быть покорен Мессией. То господство над миром, которое, в христианизированном воображении того периода, Мессия должен был получить путем долгой и мучительной борьбы, предлагалось ему как легкая сделка, если бы он только заплатил Сатане дань поклонения. На это искушение Иисус отвечает максимой, внушенной израильтянам во Второзаконии 6:13, что поклоняться следует только Богу, и таким образом дает врагу окончательный отпор.

Матфей и Марк венчают свою историю искушения явлением ангелов Иисусу и подкреплением его пищей после долгого поста и усталости от искушения. Этот инцидент был прообразом подобного служения Илии после его сорокадневного поста и был приближен к воображению тем обстоятельством, что манна, утолившая голод народа в пустыне, была названа ἄρτος ἀγγέλων, хлебом ангельским (Пс. 77:25, LXX; Прем. 16:20).

1 Dial. c. Tryph. 8, s. 110. der Mauriner Ausg.

2 Hess. Geschichte Jesu, 1 Bd. s. 118. ↑

3 Paulus, ut sup., s. 362 ff. 337. Hase, L. J., s. 48, erste Ausg.

4 Hieron. adv. Pelagian. iii. 2: In Evangelio juxta Hebræos—narrat historia: Ecce mater Domini et fratres ejus dicebant ei: Joannes baptista baptizat in remissionem peccatorum; eamus et baptizemur ab eo. Dixit autem eis: quid peccavi ut vadam et baptizer ab eo? nisi forte hoc ipsum quod dixi, ignorantia est.

5 The author of the Tractatus de non iterando baptismo in Cyprian’s works, Rigalt., p. 139, says (the passage is also found in Fabric. Cod. apocr. N.T., s. 799 f.): Est—liber, qui inscribitur Pauli prædicatio. In quo libro, contra omnes scripturas et de peccato proprio confitentem invenies Christum, qui solus omnino nihil deliquit, et ad accipiendum Joannis baptisma pæne invitum â matre suâ Mariâ esse compulsum.

6 Justin. Mart. dial. c. Tryph. 88: κατελθόντος τοῦ Ἰησοῦ ἐπὶ τὸ ὕδωρ, καὶ πῦρ ἀνήφθη ἐν τῷ Ἰορδάνη, κ.τ.λ. . Epiphan. hæres. 30, 13 (after the heavenly voice): καὶ εὐθὺς περιέλαμψε τὸν τόπον φῶς μέγα .

7 See Usteri, über den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi, in the theolog. Studien und Kritiken, 2 Bd. 3 Heft, s. 442 ff., and Bleek, in the same periodical, 1833, 2, s. 428 ff.

8 Bauer, hebr. Mythologie, 2 s. 225 f. Comp. Gratz, Comm. zum Evang. Matt. i. s. 172 ff. ↑

9 These are Theodore’s words, in Münter’s Fragmenta patr. græc. Fasc. 1, s. 142. Orig. c. Cels. i. 48. Basil. M. in Suicer’s Thesaurus, 2, p. 1479.

10 As even Lücke confesses, Comm. zum Evang. Joh. i., s. 370, and Bleek, ut sup., s. 437.

11 Comp. Eusebius, H. E. vi. 29.

12 See Paulus, Bauer, Kuinöl, Hase and Theile.

13 De Wette, bibl. Dogmatik, § 208. Anm. 6, exeg. Handb. 1, 1, s. 34 f. 1, 3, s. 29 f. Schleiermacher, über den Lukas, s. 58 f. Usteri, Bleek, Hase, Kern, Neander.

14 According to Bava Mezia, f. lix. 1 (in Wetstein, p. 427), R. Elieser appealed to a heavenly sign, in proof that he had tradition in his favour: tum personuit echo cœlestis: quid vobis cum R. Eliesere? nam ubivis secundum illum obtinet traditio.

15 Dial. c. Tryph. 88.

16 Hæres. xxx. 13.

17 Pædagog. i. 6.

18 De consens. Evangg. ii. 14.

19 S. Wetstein in loc. des Lukas, and De Wette, Einl. in das N. T., s. 100.

20 S. Rosenmüller’s Schol. in Psalm ii.

21 Schleiermacher, über den Lukas, s. 57.

22 Tibull. Carm. L. 1, eleg. 8, v. 17 f. See the remark of Broeckhuis on this passage; Creuzer, Symbolik, ii. s. 70 f.; Paulus, exeg. Handb. 1, a, s. 369.

23 Creuzer, Symbolik, ii. s. 80.

24 Chagiga c. ii.: Spiritus Dei ferebatur super aquas, sicut columba, quæ fertur super pullos suos nec tangit illos. Ir Gibborim ad Genes. 1, 2, ap. Schöttgen, horæ, i. p. 9.

25 Targum Koheleth, ii. 12, vox turturis is interpreted as vox spiritus sancti. To regard this, with Lücke, as an arbitrary interpretation, seems itself like arbitrariness, in the face of the above data.

26 Bereschith rabba, s. 2, f. 4, 4, ad Genes. T. 2 (ap. Schöttgen ut sup.): intelligitur spiritus regis Messiæ, de quo dicitur, Jes. xi. 2: et quiescet super illum spiritus Domini.

27 Sohar. Numer. f. 68. col. 271 f. (in Schöttgen, horæ, 2, p. 537 f.). The purport of this passage rests on the following cabalistic conclusion: If David, according to Ps. lii. 10, is the olive tree; the Messiah, a scion of David, is the olive leaf: and since it is said of Noah’s dove, Gen. viii. 11, that it carried an olive leaf in its mouth; the Messiah will be ushered into the world by a dove.—Even Christian interpreters have compared the dove at the baptism of Jesus to the Noachian one; see Suicer, Thesaurus, 2, Art. περιστερὰ, p. 688. It has been customary to cite in this connection, that the Samaritans paid divine honours to a dove under the name of Achima, on Mount Gerizim; but this is a Jewish accusation, grounded on a wilful misconstruction. See Stäudlin’s and Tzschirner’s Archiv. für K. G. 1, 3, s. 66. Lücke, 1, s. 367.

28 See Fritzsche, Comm. in Matt., p. 148.

29 Hess, Geschichte Jesu, 1, s. 120.

30 Bibl. Comm. 1, s. 175 f.

31 Comm. zum Evang. Joh. 1, s. 378 f.

32 From the orthodox point of view, it cannot be consistently said, with Hoffmann (p. 301), that for the conviction of his messiahship and the maintenance of the right position, amid so many temptations and adverse circumstances, an internally wrought certainty did not suffice Jesus, and external confirmation by a fact was requisite.

33 Epiphan. hæres. xxx. 14: ἐπειδὴ γὰρ βούλονται τὸν μὲν Ἰησοῦν ὄντως ανθρώπον εἶναι, Χριστὸν δὲ ὲν αὐτῷ γεγενῆσθαι τὸν ἐν εἴδει περιστερᾶς καταβεβηκότα, κ.τ.λ.:— They maintain that Jesus was really man, but that that which descended from heaven in the form of a dove became Christ in him.

34 Epiphan. hæres. xxviii. 1.

35 Epiphan. hæres. xxx. 13:— περιστερᾶς κατελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτὸν :— of a dove descending and entering into him.

36 See the passage above, § 48, note 7.

37 Schneckenburger, über den Ursprung des ersten kanonischen Evang., s. 39.

38 Comm. z. Ev. Joh. 1, s. 344.

39 Comp. de Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 27.

40 Compare Fritzsche, Comm. in Marc, s. 23 De Wette, exeg. Handb., 1, 2, s. 33.

41 Kuinöl, Comm. in Luc., s. 379.

42 Lightfoot, horæ, p. 243.

43 Schneckenburger, über den Ursprung des ersten kan. Evang., s. 46.

44 Ibid.

45 Thus Euthymius, Kuinöl, and others.

46 Fritzsche, in loc.

47 Beitrag zur Erklärung der Versuchungsgeschichte, in Ullmann’s and Umbreit’s Studien, 1834, 4, s. 789.

48 Ueber den Lukas, s. 56.

49 Compare Schneckenburger, ut sup., s. 46 f.

50 Exegetische Beiträge, 1, s. 277 ff.

51 Comm. in Matth. s. 172 ff.

52 In the Essay quoted, s. 768.

53 Thus, e.g., Kuinöl, Comm. in Matth., p. 84. Comp. Gratz, Comm. zum Matth., 1, s. 229. Hoffmann, p. 315.

54 Usteri, über den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi. In den theol. Studien und Kritiken, zweiten Jahrgangs (1829), drittes Heft, s. 450. De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 38.

55 De Wette, bibl. Dogmatik, § 171. Gramberg, Grundzüge einer Engellehre des A. T., § 5, in Winer’s Zeitschrift f. wissenschaftliche Theologie, 1 Bd. s. 182 f.

56 Glaubenslehre, 1, ss. 44, 45, der zweiten Ausg.

57 Schmidt, exeg. Beiträge. Kuinöl, in Matt.

58 In a fragment of Theodore of Mopsuestia in Münter’s Fragm. Patr. Græc. Fasc. 1, p. 99 f.

59 Paulus.

60 Hoffmann thinks that the devil, in his second temptation, designedly chose so startling an example as the leap from the temple roof, the essential aim of the temptation being to induce Jesus to a false use of his miraculous power and consciousness of a divine nature. But this evasion leaves the matter where it was, for there is the same absurdity in choosing unfit examples as unfit temptations.

61 Hess, Geschichte Jesu, 1, s. 124.

62 See the author of the discourse de jejunio et tentationibus Christi, among Cyprian’s works.

63 Compare Joseph. B. J. v. v. 6, vi. v. 1. Fritzsche, in Matth., s. 164. De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 40.

64 The one proposed by Kuinöl, in Matth., p. 90; the other by Fritzsche, p. 168.

65 Theodore of Mopsuestia, ut sup. p. 107, maintained against Julian that the devil had made the image of a mountain, φαντασίαν ὄρους τὸν διάβολον πεποιηκέναι, and according to the author of the discourse, already cited, de jejunio et tentationibus Christi, the first temptation it is true passed localiter in deserto, but Jesus only went to the temple and the mountain as Ezekiel did from Chaboras to Jerusalem—that is, in spiritu.

66 Paulus, s. 379.

67 See for the former, H. Farmer, Gratz, Comm. zum Ev. Matth. 1, s. 217; for the latter, Olshausen in loc., and Hoffmann (s. 326 f.) if I rightly apprehend him.

68 Paulus, s. 377 ff.

69 Fritzsche, in Matth. 155 f. Usteri, Beitrag zur Erklärung der Versuchungsgeschichte, s. 774 f.

70 Ullmann, über die Unsündlichkeit Jesu, in his Studien, 1, 1, s. 56. Usteri, ut sup., s. 775.

71 Usteri, s. 776.

72 1 Bd. s. 512 ff.

73 The former in Henke’s n. Magazin 4, 2, s. 352; the latter in the natürlichen Geschichte, 1, s. 591 ff.

74 This view is held by Ullmann, Hase, and Neander.

75 Schleiermacher, über den Lukas, s. 54. Usteri, ut sup., s. 777.

76 If something really experienced by Jesus is supposed as the germ of the parable, this opinion is virtually the same as the preceding.

77 J. E. C. Schmidt, in seiner Bibliothek, 1, 1, s. 60 f. Schleiermacher, über den Lukas, s. 54 f. Usteri, über den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi, in den theol. Studien, 2, 3, s. 456 ff.

78 K. Ch. L. Schmidt, exeg. Beiträge, 1, s. 339.

79 Hasert, Bemerkungen über die Ansichten Ullmann’s und Usteri’s von der Versuchungsgesch., Studien, 3, 1, s. 74 f.

80 Hasert, ut sup., s. 76.

81 Zur Biographie Jesu, § 23.

82 See Zech. iii. 1, where Satan resists the high priest standing before the angel of the Lord; farther Vajikra rabba, f. cli. 1 (in Bertholdt, Christol. Jud., p. 183), where, according to Rabbi Jochanan, Jehovah said to מלאך המות (i.e. to Satan, comp. Heb. ii. 14 and Lightfoot, horæ, p. 1088): Feci quidem te κοσμοκράτορα, at vero cum populo fœderis negotium nulla in re tibi est.

83 See the passages quoted by Fabricius in Cod. pseudepigr. V. T., p. 395, from Gemara Sanhedrin.

84 The same, p. 396. As Abraham went out to sacrifice his son in obedience to Jehovah, antevertit eum Satanas in via, et tali colloquio cum ipso habito a proposito avertere eum conatus est, etc. Schemoth, R. 41 (ap. Wetstein in loc. Matth.): Cum Moses in altum adscenderet, dixit Israëli: post dies XL hora sexta redibo. Cum autem XL illi dies elapsi essent, venit Satanas, et turbavit mundum, dixitque: ubi est Moses, magister vester? mortuus est. It is worthy of remark that here also the temptation takes place after the lapse of 40 days.

85 Thus Fritzsche, in Matt. p. 173. His very title is striking, p. 154: Quod in vulgari Judæorum opinione erat, fore, ut Satanas salutaribus Messiæ consiliis omni modo, sed sine effectu tamen, nocere studeret, id ipsum Jesu Messiæ accidit. Nam quum is ad exemplum illustrium majorum quadraginta dierum in deserto loco egisset jejunium, Satanas eum convenit, protervisque atque impiis— —consiliis ad impietatem deducere frustra conatus est.

86 Schöttgen, horæ, ii. 538, adduces from Fini Flagellum Judæorum, iii. 35, a passage of Pesikta: Ait Satan: Domine, permitte me tentare Messiam et ejus generationem? Cui inquit Deus: Non haberes ullam adversus eum potestatem. Satanas iterum ait: Sine me, quia potestatem habeo. Respondit Deus: Si in hoc diutius perseverabis, Satan, potius (te) de mundo perdam quam aliquam animam generationis Messiæ perdi permittam. This passage at least proves that a temptation of the Messiah undertaken by the devil, was not foreign to the circle of Jewish ideas. Although the author of the above quotation represents the demand of Satan to have been denied, others, so soon as the imagination was once excited, would be sure to allow its completion.

87 Deut. viii. 2 (LXX.) the people are thus addressed: μνησθήσῃ πᾶσαν τὴν ὁδὸν, ἥν ἤγαγέ σε Κύριος ὁ Θεός σου τοῦτο τεσσαρακοστὸν ἔτος ἐν τῇ ἐρήμῳ, ὅπως κακώσῃ σε καὶ πεῖρασῃ σε καὶ διαγνωσθῇ τὰ ἐν τῇ καρδίᾳ σου, εἰ φυλάξῃ τὰς ἐντολάς αὐτοῦ ἢ οὔ.

88 Ziegler, in Gabler’s n. theol. Journ., 5, 201; Theile, zur Biogr. J., § 23.

89 See Wetstein, s. 270; De Wette, Kritik der mos. Geschichte, s. 245; the same in Daub’s and Creuzer’s Studien, 3, s. 245; v. Bohlen, Genesis, s. 63 f.

90 Deut. viii. 3, καὶ ἐκάκωσέ σε καὶ ἐλιμανχόνησε σε, κ.τ.λ.

91 S. Fabricius, Cod. pseudepigr. V. T., p. 398 ff.

92 Gemara Sanh., as in note 3. The colloquy between Abraham and Satan is thus continued:

1. Satanas: Annon tentare te (Deum) in tali re ægre feras? Ecce erudiebas multos—labantem erigebant verba tua—quum nunc advenit ad te (Deus taliter te tentans) nonne ægre ferres (Job iv. 2–5)?

Cui resp. Abraham: Ego in integritate mea ambulo (Ps. xxvi. 11).

2. Satanas: Annon timor tuus, spes tua (Job iv. 6)?

Abraham: Recordare quæso, quis est insons, qui perierit (v. 7)?

3. Quare, quum videret Satanas, se nihil proficere, nec Abrahamum sibi obedire, dixit ad illum: et ad me verbum furtim ablatum est (v. 12), audivi—pecus futurum esse pro holocausto (Gen. xxii. 7), non autem Isaacum.

Cui resp. Abraham: Hæc est pæna mendacis, ut etiam cum vera loquitur, fides ei non habeatur.

I am far from maintaining that this rabbinical passage was the model of our history of the temptation; but since it is impossible to prove, on the other side, that such narratives were only imitations of the New Testament ones, the supposed independent formation of stories so similar shows plainly enough the ease with which they sprang out of the given premises.

93 Note 1.

94 Bertholdt, Christolog. Judæorum Jesu ætate, § 36, not. 1 and 2; Fritzsche, Comm. in Matth., s. 169 f.

95 Compare with the above statement the deductions of Schmidt, Fritzsche, and Usteri, as given § 54, notes 1–3, and of De Wette, exeg. Handbuch, 1, 1, s. 41 ff.

[Contents] ГЛАВА III.

МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ХРОНОЛОГИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[Contents] § 57.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СИНОПТИКАМИ И ИОАННОМ ОТНОСИТЕЛЬНО ОБЫЧНОГО МЕСТА СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА.

Согласно синоптикам, Иисус, родившись в Вифлееме Иудейском, но воспитанный в Назарете Галилейском, покидал Галилею лишь на короткий промежуток времени между своим крещением и заключением Крестителя в темницу; сразу после этого он вернулся туда и начал свое служение, уча, исцеляя, призывая учеников, так что обошел всю Галилею, используя в качестве центра своей деятельности свое прежнее место жительства, Назарет, попеременно с Капернаумом, на северо-западной границе Тивериадского озера (Мф. 4:12–25 и паралл.). У Марка и Луки много подробностей об этом служении в Галилее, которых нет у Матфея, и те, что у них общие с ним, расположены в ином порядке; но поскольку все они согласны в географическом круге, который они отводят Иисусу, отчет первого евангелиста может служить основой нашей критики. Согласно ему, описанные события происходили в Галилее и отчасти в Капернауме вплоть до 8:18, где Иисус переправляется через Галилейское море, но едва высадившись на восточном берегу, возвращается в Капернаум. Здесь следует ряд сцен, связанных короткими переходами, такими как παράγων ἐκεῖθεν (9:9, 27), «проходя оттуда», τότε (9:14), «тогда», ταῦτα αὐτοῦ λαλοῦντος (9:18), «когда он говорил сие»; выражения, которые не могут подразумевать важной перемены места, то есть одной провинции на другую, что евангелист имеет обыкновение отмечать гораздо тщательнее. Отрывок 9:35, περιῆγεν ὁ Ἰησοῦς τὰς πόλεις πάσας—διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν, очевидно, является лишь повторением 4:23 и поэтому должен пониматься только как экскурсии по Галилее. Послание Крестителя (гл. 11) также принимается Иисусом в Галилее, по крайней мере, таково мнение повествователя, поскольку он помещает в непосредственную связь жалобы Иисуса на галилейские города. Произнося притчу в гл. 13, Иисус находится у моря, несомненно, Галилейского, и, поскольку упоминается его «дом», οἰκία (ст. 1), вероятно, в окрестностях Капернаума. Затем, посетив свой родной город Назарет (13:53), он переправляется через море (14:13), согласно Луке (9:10), в страну Вифсаидскую (Иулиаду); откуда, однако, после чуда с хлебами он быстро возвращается на западный берег (14:34). Затем Иисус направляется к северной оконечности Палестины, на границы Финикии (15:21); вскоре, однако, вернувшись к Галилейскому морю (ст. 29), он садится на корабль на восточную сторону, в пределы Магдалинские (ст. 39), но снова уходит на север в страну Кесарии Филипповой (16:13), в окрестности Ливана, среди нижних хребтов которого следует искать гору преображения (17:1). Путешествуя некоторое время по Галилее со своими учениками (17:22) и еще раз посетив Капернаум (ст. 24), он покидает Галилею (19:1), чтобы отправиться (как это наиболее вероятно объясняется) через Перею в Иудею (путешествие, которое, согласно Лк. 9:52, он, по-видимому, совершил через Самарию); 20:17, он на пути в Иерусалим; ст. 29, он проходит через Иерихон; и 21:1, находится в окрестностях Иерусалима, в который, ст. 10, он входит.

Таким образом, согласно синоптикам, Иисус, с момента своего возвращения после крещения у Иоанна до своего последнего путешествия в Иерусалим, никогда не выходит за пределы Северной Палестины, но пересекает страны к западу и востоку от Галилейского моря и верхнего Иордана, во владениях Ирода Антипы и Филиппа, не затрагивая Самарию на юге, и тем более Иудею или страну, находящуюся под непосредственным управлением римлян. И в этих пределах, если быть еще точнее, это земля к западу от Иордана и Тивериадского моря, а следовательно, Галилея, провинция Антипы, в которой Иисус особенно активен; зафиксированы лишь три короткие экскурсии на восточный берег моря и две едва ли более длинные на северные границы страны.

Совершенно иначе очерчена арена служения Иисуса в четвертом Евангелии. Правда, и здесь он после своего крещения у Иоанна отправляется в Галилею, на свадьбу в Кану (2:1), и оттуда в Капернаум (ст. 12); но через несколько дней приближающаяся Пасха призывает его в Иерусалим (ст. 13). Из Иерусалима он направляется в страну Иудейскую (3:22), и после некоторого времени совершения там своего служения (4:1) возвращается через Самарию в Галилею (ст. 43). Ничего не сообщается о его деятельности в этой провинции, кроме одного исцеления, и сразу после этого новый праздник призывает его в Иерусалим (5:1), где он представлен совершающим исцеление, преследуемым и произносящим длинные речи, пока не отправляется (6:1) на восточный берег Тивериадского моря, а оттуда в Капернаум (ст. 17, 59). Затем он некоторое время странствует по Галилее (7:1), но снова покидает ее по случаю праздника кущей ради Иерусалима (ст. 2, 10). К этому посещению евангелист относит многие речи и превратностей судьбы Иисуса (7:10, 10:21), и, более того, связывает с ним начало его общественного служения на празднике обновления, не замечая никакого промежуточного путешествия вне Иерусалима и Иудеи (10:22). После этого Иисус снова удаляется в страну Перею, где он был впервые с Крестителем (10:40), и остается там до тех пор, пока смерть Лазаря не призывает его в Вифанию, близ Иерусалима (11:1), откуда он удаляется в Ефрем, в окрестности пустыни Иудейской, до приближения Пасхи, которую он посетил как свою последнюю (12:1 сл.).