«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Противоречие не может быть устранено; мы должны поэтому, если не хотим возложить бремя преднамеренного обмана на действующих лиц, позволить повествователям нести вину; и тем меньше будет препятствий к тому, чтобы сделать это, чем очевиднее, как один или оба из них могли быть приведены к ошибочному утверждению. В данном случае нет препятствий к примирению Матфея с четвертым евангелистом, кроме слов, которыми Креститель пытается удержать Иисуса от принятия крещения; слов, которые, если они были произнесены до свершения чего-либо сверхъестественного, предполагают знание Иисуса в Его характере Мессии. Ныне Евангелие от евреев, согласно Епифанию, помещает просьбу Иоанна о том, чтобы Иисус крестил его, как следствие знамения с неба; и это сообщение недавно рассматривалось как оригинальное, сокращенное автором нашего первого Евангелия, который ради эффекта сделал отказ и признание Крестителя совпадающими с первым приближением Иисуса. Но то, что мы не имеем в Евангелии от евреев оригинальной формы повествования, достаточно доказывается его весьма утомительным повторением небесного голоса и многословным стилем всего текста. Это скорее весьма традиционная запись, и вставка отказа Иоанна после знамения и голоса с неба была сделана не с целью избежать противоречия с четвертым Евангелием, которое не может считаться признанным в кругу эбионитских христиан, а из того самого побуждения, ошибочно приписываемого Матфею в его предполагаемой перестановке, а именно, чтобы придать сцене больший эффект. Простой отказ со стороны Крестителя казался слишком слабым; он должен был по крайней мере пасть к ногам Иисуса; и более подходящего случая нельзя было дать, чем случай знамения с неба, которое, соответственно, должно быть помещено заранее. Это еврейское Евангелие, следовательно, не поможет нам понять, как Матфей был приведен к противоречию с Иоанном; еще менее оно поможет для объяснения повествования Луки.

Все естественно объясняется тем соображением, что важная связь между Иоанном и Иисусом должна была рассматриваться как существующая во все времена по причине того приписывания предсуществования сущностному, которое является характеристикой народного сознания. Точно так же, как душа, когда рассматривается как сущность, мыслится более или менее ясно как предсуществующая; так и в народном сознании всякое отношение, чреватое последствиями, наделяется предсуществованием. Отсюда Креститель, который в конечном итоге имел столь значительное отношение к Иисусу, должен был знать Его с самого начала, как неясно намекается Матфеем и более подробно детализируется Лукой; согласно которому их матери знали друг друга, а сами сыновья были сведены вместе еще до рождения. Всего этого недостает в четвертом Евангелии, автор которого приписывает противоположное утверждение Иоанну просто потому, что в его сознании преобладал противоположный интерес; ибо чем меньше Иисус был известен Иоанну, которым Он впоследствии был так восхваляем, тем больший вес придавался чудесной сцене, которая привлекла внимание Крестителя — тем яснее все его положение по отношению к Иисусу демонстрировалось как результат не естественного порядка событий, а непосредственного действия Бога.

[Contents] § 46.

БЫЛ ЛИ ИИСУС ПРИЗНАН ИОАННОМ КАК МЕССИЯ? И В КАКОМ СМЫСЛЕ?

К предыдущему вопросу о том, был ли Иисус известен Иоанну до крещения, присоединяется другой, а именно: что думал Иоанн об Иисусе и Его мессианстве? Евангельские повествования единодушны в утверждении, что до того, как Иисус представился для крещения, Иоанн возвестил о немедленном пришествии Того, к Кому он находился в подчиненном отношении; и сцена при крещении Иисуса отметила Его, вне всякого сомнения, как личность, предтечей которой был Иоанн. Согласно Марку и Луке, мы должны предполагать, что Креститель поверил этому знамению; согласно четвертому Евангелию, он прямо засвидетельствовал свою веру (i. 34) и, более того, произнес слова, которые обнаруживают глубочайшее проникновение в высшую природу и служение Иисуса (i. 29 и сл., iii. 27 и сл.); согласно первому Евангелию, он был уже убежден в этом до крещения Иисуса. С другой стороны, Матфей (xi. 2 и сл.) и Лука (vii. 18 и сл.) говорят нам, что в более поздний период Креститель, услышав о служении Иисуса, отправил некоторых из своих учеников к Нему с вопросом, является ли Он (Иисус) обещанным Мессией, или следует ожидать другого.

Первое впечатление от этого состоит в том, что вопрос означал неуверенность со стороны Крестителя в том, является ли Иисус действительно Мессией; и так это рано понималось. Но такое сомнение находится в прямом противоречии со всеми другими обстоятельствами, сообщенными евангелистами. Справедливо считается психологически невозможным, чтобы тот, чья вера была порождена или подтверждена крещальным знамением, которое он считал божественным откровением, и кто впоследствии столь решительно высказывался о мессианском призвании и высшей природе Иисуса, вдруг стал неустойчив в своем убеждении; он должен был бы тогда действительно быть как трость, колеблемая ветром, сравнение, которое Иисус отвергает по этому самому случаю (Матф. xi. 7). Причину такой нерешительности тщетно ищут в поведении или судьбе Иисуса в то время; ибо слух о «делах Христовых», ἔργα τοῦ Χριστοῦ, которые в представлении Луки были чудесами, не мог пробудить сомнение у Крестителя, и именно на этот слух он отправил свое послание. Наконец, как мог Иисус впоследствии (Иоанн v. 33 и сл.) столь уверенно апеллировать к свидетельству Крестителя о Нем, когда было известно, что сам Иоанн в конце концов был в недоумении относительно Его мессианства?

Отсюда предпринимались попытки придать иной поворот фактам и показать, что вопрос Иоанна был задан не от его собственного имени, а ради его учеников, чтобы преодолеть в них сомнение, которым он сам не был затронут. Этим, правда, вышеуказанные трудности устраняются; в частности, объясняется, почему Креститель должен был ухитриться отправить это послание именно по услышании о чудесах Иисуса; он явно надеялся, что его ученики, которые не верили его свидетельству о мессианстве Иисуса, будут убеждены в его истинности, увидев чудесные дела последнего. Но как мог Иоанн надеяться, что его посланники случайно найдут Иисуса в момент совершения чудес? Согласно Матфею, действительно, они не нашли Его так, и Иисус апеллирует (v. 4) только к Своим прежним делам, многие из которых они видели и о которых они могли слышать, где бы Он ни появлялся. Лука один, в своем явно вторичном повествовании, превратно истолковывает слова Иисуса, требуя, чтобы ученики Иоанна нашли Его в осуществлении Его сверхъестественной силы. Далее, если бы целью Крестителя было убедить своих учеников видом дел Иисуса, он не поручил бы им вопрос, на который можно было бы ответить одними словами, подлинным заявлением Иисуса. Ибо он не мог надеяться утверждением лица, чье мессианство было самим предметом спора, убедить учеников, которых его собственное заявление, в других случаях авторитетное, не смогло удовлетворить. В целом, это был бы странный курс для Крестителя — одолжить свои собственные слова сомнениям других и тем самым, как хорошо замечает Шлейермахер, скомпрометировать свое раннее и неоднократное свидетельство в пользу Иисуса. Ясно, что Иисус понимал вопрос, предложенный Ему посланниками, как исходящий от самого Иоанна (ἀπαγγείλατε Ἰωάννῃ, Матф. xi. 4); и Он косвенно жаловался на недостаток веры у последнего, провозглашая блаженными тех, кто не соблазнится о Нем (ст. 6).

Если тогда должно быть признано, что Иоанн сделал свой запрос от своего собственного имени, а не от имени своих учеников, и если тем не менее мы не можем приписать ему внезапный срыв в сомнение после его прежней уверенности; ничего не остается, как принять положительную, а не отрицательную сторону вопроса и рассматривать его скептицизм как простое облачение существенного ободрения. При такой интерпретации время, которое Иисус позволял ускользнуть, не проявляя себя публично как Мессия, казалось слишком утомительным для Иоанна в его заключении; он отправил поэтому узнать, как долго Иисус позволит ждать Себя, как долго Он будет медлить с тем, чтобы завоевать для Себя лучшую часть народа заявлением о Своем мессианстве и нанести решительный удар против врагов Своего дела — удар, который мог бы даже освободить Крестителя из его темницы. Но если Креститель, в силу своей веры в то, что Иисус есть Мессия, надеялся и просил об избавлении, возможно, чудесном, Им из темницы, он не облек бы в язык сомнения просьбу, которая проистекала из его веры. Ныне запрос в нашем евангельском тексте есть запрос нескрываемого сомнения, и ободрение должно быть втиснуто, прежде чем оно может быть там найдено. Какое насилие должно быть совершено над словами, видно из того, как Шлейермахер обращается с ними в соответствии с этой интерпретацией. Сомнительный вопрос, σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος?, он меняет на положительное допущение: «Ты есть Тот, Кто должен был прийти»; другой, еще более затруднительный вопросительный оборот, ἢ ἕτερον προσδοκῶμεν?, он полностью преображает так: «почему (видя, что Ты совершаешь столь великие дела) мы все еще ожидаем Тебя? — не должен ли Иоанн со всем своим авторитетом повелеть через нас всем тем, кто принял его крещение, повиноваться Тебе как Мессии и быть внимательными к Твоим знамениям?» Даже если мы допустим, вместе с Неандером, возможность истины в этой интерпретации, простой призыв к действию не согласуется с более ранним представлением Иисуса, данным Крестителем. Два высказывания расходятся по форме; ибо если Иоанн не сомневался в мессианстве Иисуса, он не мог сомневаться и в Его лучшем знании подходящего времени и образа Его явления: еще дальше они расходятся по существу; ибо Креститель не мог соблазниться тем, что называется промедлением Иисуса в проявлении Себя как Мессии, или желать воодушевить Его на более смелое поведение, если он сохранял свой ранний взгляд на предназначение Иисуса. Если он все еще, как прежде, мыслил Иисуса как «Агнца Божьего, Который берет на Себя грехи мира», ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, никакая мысль не могла прийти ему о ударе, который должен быть нанесен Иисусом против Его врагов, или, в общем, о насильственной процедуре, которая должна быть увенчана внешним завоеванием; скорее, тихий путь, которым шел Иисус, должен был казаться ему правильным — путь, подобающий предназначению Агнца Божьего. Таким образом, если вопрос Иоанна содержал простой призыв к действию, он противоречил его прежним взглядам.

Эти уловки не удаются, и возвращается первоначальное объяснение; а именно, что запрос был выражением неуверенности относительно мессианского достоинства Иисуса, которая возникла в собственном уме Крестителя; объяснение, которое даже Неандер допускает как наиболее естественное. Этот автор пытается объяснить временное отступничество Крестителя от твердой веры, в которой он дал свое более раннее свидетельство, предположением, что темный час сомнения настиг человека Божьего в его мрачной темнице; и он приводит примеры людей, которые, преследуемые за свою христианскую веру или другие убеждения, после того как долго свидетельствовали об истине перед лицом смерти, в конце концов уступали человеческой слабости и отрекались. Но при более близком рассмотрении он привел ложную аналогию. Преследуемые христиане первых веков, и, позднее, Беренгарий или Галилей, были неверны убеждениям, за которые они были заключены, и, отрекаясь от которых, надеялись спасти себя: Креститель, чтобы быть сравненным с ними, должен был отречься от своего порицания Ирода, а не поколебать свое свидетельство в пользу Христа, которое не имело отношения к его заключению. Как бы то ни было, здесь очевидно, что этим сомнениям не могло предшествовать состояние уверенности.

Мы снова приходим к трудности, возникающей из утверждения Матфея, что Иоанн отправил своих двух учеников, услышав о «делах Христовых», ἀκούσας τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ, или, как у Луки, потому что его ученики «рассказали ему обо всем этом», ἀπήγγειλαν περὶ πάντων τούτων. Последний евангелист поведал, непосредственно перед этим, о воскрешении сына вдовы и исцелении слуги сотника. Мог ли Иоанн тогда верить, что Иисус есть Мессия, прежде чем Он совершил какие-либо мессианские дела, и быть охваченным сомнением, когда Он начал легитимировать Свое притязание чудесами, такими, каких ожидали от Мессии? Это настолько противоречит всякой психологической вероятности, что я удивляюсь, что д-р Паулюс или какой-либо другой толкователь, сведущий в психологии и не робкий в словесной критике, не выдвинул предположение, что отрицание выскользнуло из Матф. xi. 2, и что его правильное чтение есть: ὁ δὲ Ἰωάννης οὐκ ἀκούσας ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ, к.т.λ. Можно было бы тогда представить, что Иоанн действительно был убежден, в более ранний период, в мессианстве Иисуса; ныне, однако, в его заключении, дела Иисуса больше не доходили до его ушей, и, воображая Его бездеятельным, он был атакован сомнением. Но если бы Иоанн был ранее удовлетворен мессианством Иисуса, простое отсутствие знакомства с Его чудесами не могло бы расшатать его веру. Фактической причиной сомнения Иоанна, однако, был отчет об этих чудесах — положение дела, которое несовместимо с какой-либо прежней уверенностью.

Но как он мог стать неуверенным относительно мессианства Иисуса, если он никогда его не признавал? Не, конечно, в смысле начала подозрения, что Иисус не есть Мессия; но вполне возможно в смысле начала предположения, что человек таких дел есть Мессия.

Мы имеем здесь не убывающую, а растущую уверенность, и эта дискриминация проливает свет на весь смысл рассматриваемых отрывков. Иоанн ничего не знал об Иисусе до этого, кроме того, что Он, как и многие другие, принял его крещение и, возможно, посещал круг его учеников; и только после заключения Крестителя Иисус явился как учитель и чудотворец. Об этом Иоанн услышал, и тогда возникло в его уме предположение, чреватое надеждой, что, как он возвестил о близости царства Мессии, этот Иисус мог быть Тем, Кто подтвердит его идею. Так истолкованное, это послание Крестителя исключает его прежнее свидетельство; если бы он так говорил ранее, он не мог бы так вопрошать позднее, и vice versâ. Наша задача, следовательно, сравнить два противоречивых утверждения, чтобы мы могли установить, какое из них имеет больше следов, чем другое, истины или неправды.

Наиболее определенные выражения убеждения Иоанна в том, что Иисус есть Мессия, найдены в четвертом Евангелии, и они предполагают два различных вопроса: во-первых, мыслимо ли, что Иоанн имел такое понятие о Мессии, какое в них содержится; и, во-вторых, вероятно ли, что он верил в его реализацию в лице Иисуса.

Что касается первого, четвертое Евангелие включает в идею Крестителя о Мессии характеристики искупительного страдания и предмирного, небесного существования. Предпринимались попытки, действительно, так истолковать выражения, которыми он направляет своих учеников к Иисусу, чтобы стереть понятие искупительного страдания. Иисус, говорят нам, сравнивается с агнцем из-за Его кротости и терпения; αἴρειν τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου должно быть понято либо как терпеливое перенесение злобы мира, либо как стремление удалить грехи мира путем его реформирования; и смысл слов Крестителя таков: «Как трогательно, что этот кроткий и нежный Иисус взял на Себя столь трудное и болезненное служение!» Но лучшие критики показали, что даже если αἴρειν само по себе могло бы нести эту интерпретацию, все же ἀμνὸς, не просто с артиклем, но с добавлением τοῦ Θεοῦ, должно означать не агнца вообще, а особого, святого Агнца; и если, как наиболее вероятно, это обозначение имеет отношение к Ис. liii. 7, αἴρειν τὴν ἁμαρτίαν может быть истолковано только тем, что там предикатируется о агнцеподобном слуге Божьем, что он τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει, καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται (V. 4, LXX.), слова, которые должны означать викарное страдание. Ныне то, что Креститель должен был отнести вышеуказанный пророческий отрывок к Мессии и, следовательно, думать о Нем как о страдающем, недавно считалось более чем сомнительным.

Ибо настолько чуждым текущему мнению, по крайней мере, было это понятие о Мессии, что ученики Иисуса, в течение всего периода их общения с Ним, не могли примириться с ним; и когда Его смерть действительно наступила, их доверие к Нему как к Мессии было полностью посрамлено (Лука xxiv. 20 и сл.). Как же тогда мог Креститель, который, согласно торжественному заявлению Иисуса, Матф. xi. 11, подтвержденному аллюзиями в Евангелиях на его строгую аскетическую жизнь, стоял ниже меньшего в царстве небесном, к которому апостолы уже принадлежали — как мог этот чужестранец усмотреть, задолго до страданий Иисуса, что они принадлежали к характеру Мессии, когда обитатели были только научены тому же уроку исходом? Или, если Креститель действительно имел такое прозрение и сообщил его своим ученикам, почему оно не завоевало входа в последний посредством тех, кто покинул его круг ради круга Иисуса — более того, почему оно не смягчило, посредством большого авторитета, которым пользовался Иоанн, соблазн, вызванный смертью Иисуса, в публике в целом? Добавьте к этому, что ни в одном из наших сообщений об Иоанне, за исключением четвертого Евангелия, мы не находим, чтобы он питал такие взгляды на характер Мессии; ибо, не говоря уже об Иосифе Флавии, синоптические Евангелия ограничивают его представление о мессианском служении духовным крещением и веянием народа. Все же остается возможным, что проницательный ум, подобный уму Крестителя, мог, даже до смерти Иисуса, собрать из ветхозаветных фраз и типов понятие о страдающем Мессии, и что его неясные намеки на этот предмет могли не быть поняты его учениками и современниками.

Таким образом, вышеуказанные соображения не являются решающими, и мы поэтому обращаемся к выражениям относительно предмирного существования и небесного происхождения Мессии с вопросом: мог ли Креститель действительно придерживаться таких догматов? Что из слов, Иоанн i. 15, 27, 30: «Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня», ὁ ὀπίσω μοῦ ἐρχόμενος ἔμπροσθέν μοῦ γέγονεν, ὄτι πρῶτος μου ἦν, ничто, кроме догматического упрямства, не может изгнать понятие предсуществования, видно из простого взгляда на такие толкования, как это у Паулюса: «Тот, кто в ходе времени идет за мной; так явился в моих глазах, ἔμπροσθέν μοῦ, что он (ὅτι — ὥστε, посылка — вывод!) заслуживает скорее по своему рангу и характеру называться первым». С преобладающими аргументами более непредвзятые комментаторы поддерживали, что причина, здесь данная, почему Иисус, Который явился после Крестителя во времени, имел преимущество перед ним в достоинстве, есть предсуществование первого. Мы имеем здесь очевидно любимый догмат четвертого евангелиста, вечное предсуществование λόγος, присутствующий, действительно, в уме того автора, который только что писал свой пролог, но что он также присутствовал в уме Крестителя — это другой вопрос. Самый недавний толкователь допускает, что смысл, в котором евангелист намеревает πρῶτος μοῦ, должен был быть очень далек от точки зрения Крестителя, по крайней мере, насколько λόγος касается. Креститель, он думает, придерживался народного иудейского понятия о предсуществовании Мессии как субъекта ветхозаветных теофаний. Есть следы этого иудейского понятия в писаниях Павла (напр., 1 Кор. x. 4, Кол. i. 15 и сл.) и раввинов; и допуская, что оно было александрийского происхождения, как утверждает Бретшнейдер, мы можем все же спросить, не могла ли даже до времени Христа александрийско-иудейская теология модифицировать мнения материнской страны? Даже эти выражения тогда, взятые отдельно, не являются окончательными, хотя начинает казаться подозрительным, что Креститель, в остальном примечательный выставлением практической стороны идеи царства Мессии, должен был приписать ему, исключительно четвертым евангелистом, два понятия, которые в то время несомненно принадлежали только глубочайшим мессианским спекуляциям; и что форма, в которой эти понятия выражены, слишком своеобразно является формой автора, чтобы не быть отнесенной на его счет.

Мы приходим к более решительному результату, подвергая исследованию отрывок Иоанн iii. 27–36, где Иоанн отвечает на жалобы своих учеников по поводу соперничающего крещения Иисуса, таким образом, который приводит всех комментаторов в недоумение. После показа того, как в основании их соответствующих судеб, которые он не желал переступать, лежало то, что он должен умаляться, в то время как Иисус должен возрастать, он переходит (ст. 31) к использованию форм выражения, точно подобных тем, в которых евангелист заставляет Иисуса говорить о Себе, и в которых он излагает свои собственные мысли относительно Иисуса. Наш самый недавний комментатор допускает, что эта речь Иоанна кажется эхом предыдущего разговора между Иисусом и Никодимом. Выражения в речи, одолженной Крестителю, являются своеобразно выражениями апостола Иоанна; например, σφραγίζω (запечатлеть), μαρτυρία (свидетельство), антитеза ἄνωθεν и ἐκ τῆς γῆς (свыше и от земли), фраза ἔχειν ζωὴν αἰώνιον (иметь жизнь вечную); и вопрос представляется: вероятнее ли, что евангелист, так же как Иисус, в чьи уста эти выражения так часто вкладываются, заимствовал их у Крестителя, или что евангелист одолжил их (я скажу пока только) последнему? Это должно быть решено тем фактом, что идеи, которым Креститель здесь дает выражение, лежат целиком в области христианства и принадлежат специально христианству апостола Иоанна. Возьмите, например, ту антитезу ἄνω (свыше) и ἐκ τῆς γῆς (от земли), обозначение Иисуса как ἄνωθεν ἐρχόμενος (Тот, Кто приходит свыше), как ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεὸς (Тот, Кого послал Бог), Кто, следовательно, τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ λαλεῖ (говорит слова Божьи), отношение Иисуса к Богу как υἱὸς (Сын), Которого ὁ πατὲρ ἀγαπᾷ (Отец любит): — что может быть характерным для христианства и для способа представления его апостолом Иоанном, если не эти идеи? и могли ли они принадлежать Крестителю? Christianismus ante Christum! И затем, как хорошо замечает Ольсгаузен, последовательно ли для Иоанна, который, даже по собственному показу четвертого евангелиста, оставался отделенным от Иисуса, говорить о блаженстве верующего единения с Ним? (ст. 33 и 36).

Таким образом, многое тогда достоверно и было признано большинством современных комментаторов: слова ст. 31–36 не могли быть произнесены Крестителем. Отсюда теологи заключили, что евангелист не мог намереваться приписать их ему, но со ст. 31 говорит от своего собственного лица. Это звучит правдоподобно, если они могут только указать какой-либо знак разделения между речью Крестителя и дополнениями евангелиста. Но такового не найти. Правда, говорящий со ст. 31 использует третье лицо, а не первое, как в ст. 30, при ссылке на Крестителя: но в первом отрывке на Крестителя больше не намекается прямо и индивидуально, но как на одного из класса, в каковом случае он должен, будучи сам говорящим, выбрать третье лицо. Таким образом, нет окончательной границы, и речь скользит незаметно от тех отрывков, которые могли быть произнесены Крестителем, в те, которые совершенно несовместимы с его положением; более того, со ст. 30 об Иисусе говорится в настоящем времени, как евангелист мог представлять Крестителя говорящим во время жизни Иисуса, но не мог от своего собственного лица написать после смерти Иисуса. В других отрывках, при представлении своих собственных размышлений относительно Иисуса, он использует прошедшее время. Таким образом, грамматически Креститель продолжает говорить со ст. 31, и все же, исторически, невозможно, чтобы он произнес продолжение; противоречие, не подлежащее решению, если добавить, что, догматически, евангелист не мог приписать Крестителю слова, которые он никогда на самом деле не произносил. Ныне, если мы не хотим бросить вызов ясным правилам грамматики и верным данным истории ради визионерского догмата вдохновения, мы скорее заключим из данных посылок, вместе с автором Probabilia, что евангелист ложно приписывает язык, о котором идет речь, Крестителю, вкладывая в его уста христологию своего собственного сочинения, о которой последний не мог ничего знать. Это не более чем признает Люке, хотя и не совсем так откровенно, когда говорит, что размышления евангелиста здесь более чем поровну смешаны с речью Крестителя, таким образом, чтобы быть неразличимыми. Фактически, однако, размышления евангелиста легко распознаваемы; но фундаментальных идей Крестителя нет и следа, если только они не ищутся с доброй волей, которая граничит с предрассудком, и на которую, следовательно, мы не претендуем. Если тогда мы имеем доказательство в только что рассмотренных отрывках, что четвертый евангелист не колебался одолжить Крестителю мессианские и другие идеи, которые никогда не были его; мы можем отсюда заключить ретроспективно относительно отрывков, на которых мы ранее приостановили наше решение, что идеи, выраженные в них о страдающем и предсуществующем Мессии, принадлежали не Крестителю, а евангелисту.

Давая вышеуказанный ответ на наш первый вопрос, мы, в строгом смысле, ответили на оставшийся; ибо если Креститель не имел таких мессианских идей, он не мог отнести их к личности Иисуса. Но чтобы усилить доказательство для уже полученного результата, мы сделаем второй вопрос объектом специального исследования. Согласно четвертому евангелисту, Креститель приписал Иисусу все вышеобсужденные мессианские атрибуты. Если он делал это столь восторженно, публично и неоднократно, как мы читаем у Иоанна, он не мог быть исключен Иисусом из царства небесного (Матф. xi. 11), и не мог быть поставлен ниже меньшего из его граждан. Ибо такое признание, как то, что у Крестителя, когда он называет Иисуса υἱὸς τοῦ Θεοῦ, Который был прежде него, — такое утонченное проникновение в мессианскую экономию, как показано его обозначением Иисуса ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, Петр сам не имел произвести, хотя Иисус не только принимает его в царство небесное за его признание, Матф. xvi. 16, но конституирует его скалой, на которой это царство должно было быть основано. Но мы имеем нечто еще более непостижимое. Иоанн, в четвертом Евангелии, дает это как цель своего крещения, ἵνα φανερωθῆ (Иисус как Мессия) τῷ Ἰσραὴλ (i. 31), и признает это божественным установлением, что рядом с возрастающим Иисусом он должен умаляться (iii. 30); тем не менее, после того как Иисус начал крестить посредством Своих учеников, Иоанн продолжает практиковать свое крещение (iii. 32). Почему так, если он знал, что цель его крещения выполнена введением Иисуса, и если он направлял своих последователей к Нему как к Мессии? (i. 36 и сл.). Продолжение его крещения было бы без цели; ибо предположение Люке, что крещение Иоанна было все еще эффективно в тех местах, где Иисус не появлялся, он сам опровергает наблюдением, что по крайней мере в период, рассматриваемый в Иоанн iii. 22 и сл., Иисус и Иоанн должны были крестить недалеко друг от друга, поскольку ученики Иоанна ревновали к стечению народа к крещению Иисуса. Но продолжение крещения Иоанна кажется даже противодействующим его цели, если эта цель была просто указать на Иисуса как на Мессию. Он тем самым удерживал круг лиц на границах царства Мессии и замедлял или препятствовал их переходу к Иисусу (и это по его собственной вине, не только их, ибо он аннулировал свое словесное направление к Иисусу своим противоречивым примером). Соответственно, мы находим партию учеников Иоанна все еще существующей во время апостола Павла (Деян. xviii. 24 и сл., xix. 1 и сл.); и, если верить сабеям относительно их собственной истории, секта остается по сей день. Конечно, предполагая заявленное убеждение Крестителя относительно Иисуса, казалось бы наиболее естественным для него присоединиться к последнему; это, однако, не произошло, и отсюда мы заключаем, что он не мог иметь этого убеждения.

Но главным образом характер и все поведение Крестителя делают невозможным верить, что он поставил себя на ту ногу с Иисусом, которая описана четвертым евангелистом. Как мог человек пустыни, строгий аскет, который питался саранчой и диким медом и предписывал строгие посты своим ученикам, мрачный, угрожающий проповедник покаяния, одушевленный духом Илии — как мог он сформировать дружбу с Иисусом, во всем Его противоположностью? Он должен был, несомненно, со своими учениками споткнуться о либеральные манеры Иисуса и быть удержанным ими от признания Его как Мессии. Ничто не является более несгибаемым, чем аскетический предрассудок; тот, кто, подобно Крестителю, считает благочестием поститься и умерщвлять тело, никогда не назначит высокую степень в вещах божественных тому, кто пренебрегает таким аскетизмом. Ум с узкими взглядами никогда не может понять того, чей взор берет более широкий диапазон, хотя последний может знать, как воздать должное его низшему; отсюда Иисус мог ценить и санкционировать Иоанна на его подобающем месте, но Креститель никогда не мог дать преимущество Иисусу, как он, по сообщениям, сделал в четвертом Евангелии. Заявление Крестителя (Иоанн iii. 30), что он должен умаляться, а Иисус должен возрастать, часто восхваляется как пример благороднейшего и возвышеннейшего смирения. Красоту этого представления мы признаем; но не его истину. Пример был бы единственным, если бы человек, чья жизнь имела влияние на мировую историю, так охотно уступил господство, в свою собственную эру, тому, кто пришел затмить его и сделать его излишним. Такой шаг не менее труден для индивидов, чем для наций, и это не от какого-либо порока, как эгоизм или амбиция, так что исключение могло бы быть предположено (хотя не без предрассудка) в случае человека, подобного Крестителю; это следствие того безупречного ограничения, которое, как мы уже заметили, свойственно низкой точке зрения по отношению к высшей, и которое тем более упрямо поддерживается, если низший индивид, подобно Иоанну, грубой, суровой природы. Только с божественной точки зрения, или с точки зрения историка, склонного к установлению религиозных доктрин, могли такие вещи быть сказаны, и четвертый евангелист фактически вложил в уста Крестителя те же самые мысли относительно отношения между ним и Иисусом, которые составитель 2-й книги Царств сообщил, как свое собственное наблюдение, об отношении между Саулом и Давидом. Компетентные судьи недавно признали, что существует расхождение между синоптическими Евангелиями и четвертым, вину которого должно вменить последнему: и это мнение подтверждается и усиливается фактом, что четвертый евангелист превращает Крестителя в совершенно иной характер, чем тот, в котором он является в синоптических Евангелиях и у Иосифа Флавия; из практического проповедника он делает спекулятивного христолога; из жесткой и несгибаемой — уступчивую и самоотрекающуюся натуру.

Стиль, в котором сцены между Иоанном и Иисусом (Иоанн i. 29 и сл., 35 и сл.) изображены, показывает их возникшими отчасти в свободной композиции воображения, отчасти в переработке синоптических повествований с целью прославления Иисуса. Что касается первого: Иисус идет, ст. 35, близко к Иоанну; в ст. 29 говорится, что Он приходит прямо к нему; однако ни в одном случае нет никакого отчета о встрече между ними. Мог ли Иисус действительно избежать контакта с Крестителем, чтобы не было появления заранее согласованного действия? Это предположение Лампе; но оно является продуктом современных размышлений, чуждых времени и обстоятельствам Иисуса. Или должны мы предположить, что повествователь, случайно или намеренно, опустил известные детали? Но встречи Иисуса и Иоанна должны были доставить ему особенно интересный материал, так что, как допускает Люке, его молчание загадочно. С нашей точки зрения загадка решена. Креститель имел, в идее евангелиста, указать на Иисуса как на Мессию. Это, понятое как видимое указание, требовало, чтобы Иисус прошел мимо или приблизился к Иоанну; отсюда эта черта была вставлена в повествование; но подробности реальной встречи, будучи ненужными, были, хотя очень неловко, опущены. Инцидент с некоторыми учениками, присоединяющимися к Иисусу вследствие указания Крестителя, кажется свободной версией отправки двух учеников Иоанном из его темницы. Таким образом, как в Матф. xi. 2 и Лука vii. 18 Иоанн отправляет двух учеников к Иисусу с сомнительным вопросом: «Ты ли Тот, Кто должен прийти?», так в четвертом Евангелии он также отправляет двух учеников к Иисусу, но с положительным утверждением, что он (Иисус) есть «Агнец Божий», ἀμνὸς Θεοῦ; как Иисус в первом случае дает ученикам, после доставки их послания, указание: «Идите и скажите Иоанну то, что вы видели и слышали», ἂ εἴδετε καὶ ἠκοῦσατε: так во втором Он дает на запрос относительно Своего жилища ответ: «Придите и увидьте», ἔρχεσθε καὶ ἴδετε. Но в то время как в синоптических Евангелиях два ученика возвращаются к Иоанну, в четвертом они постоянно присоединяются к Иисусу.

Исходя из вышеизложенных соображений, невозможно представить, чтобы Иоанн когда-либо считал Иисуса Мессией и провозглашал его таковым; однако легко показать, как могло возникнуть подобное убеждение без каких-либо исторических оснований. Согласно Деян. 19:4, апостол Павел заявляет то, что кажется достаточно подтвержденным историей: Иоанн крестил εἰς τὸν ἐρχόμενον (в Грядущего), и этим грядущим Мессией, добавляет Павел, на которого указывал Иоанн, был Иисус (τουτέστιν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν). Это было истолкование слов Крестителя, сделанное по результатам событий; ибо Иисус подтвердил себя в глазах множества своих современников как Мессия, возвещенный Иоанном. Оставался лишь шаг до мысли, что сам Креститель под ἐρχόμενος (Грядущим) понимал именно Иисуса — что он сам имел в виду это τουτέστιν, к.τ.λ. (то есть и т. д.); взгляд, который, сколь бы неисторичным он ни был, должен был казаться привлекательным для ранних христиан в той мере, в какой они желали поддержать достоинство Иисуса авторитетом Крестителя, весьма влиятельного в то время в иудейском мире. Существовала и другая причина, почерпнутая из Ветхого Завета. У предка Мессии, Давида, в древнееврейском предании также был своего рода предшественник в лице Самуила, который по повелению Иеговы помазал его на царство над Израилем (1 Цар. 16), а впоследствии выступал свидетелем его прав на престол. Если же Мессии надлежало иметь предшественника, который, к тому же, в пророчестве Малахии был более точно охарактеризован как второй Илия, и если исторически Иисусу предшествовал Иоанн, чье крещение как освящение соответствовало помазанию, то идея о приведении отношений между Иоанном и Иисусом в соответствие с отношениями между Самуилом и Давидом была вполне естественной.

Мы могли бы с достаточной уверенностью решить, какое из двух несовместимых утверждений относительно отношений между Крестителем и Иисусом следует отбросить как неисторическое, руководствуясь универсальным каноном толкования: там, где в повествованиях, имеющих тенденцию к возвеличиванию личности или факта (тенденцию, которую Евангелия проявляют на каждом шагу), встречаются два противоречивых утверждения, то из них, которое лучше соответствует этой цели, является наименее историчным; ибо если бы исходный факт был столь ослепительным, как это следует из него, немыслимо, чтобы впоследствии возникло другое, менее блестящее представление; как и здесь: если Иоанн так рано признал Иисуса, необъяснимо, как могла быть выдумана история, сообщающая, что он сомневался в том же самом предмете в гораздо более поздний период. Мы, однако, путем отдельного исследования повествования в четвертом Евангелии установили, что оно внутренне противоречиво и содержит собственное решение; следовательно, наш результат, полученный независимо от вышеупомянутого канона, служит его подтверждением.

Между тем этот результат является лишь отрицательным: все, что вращается вокруг раннего признания Иисуса Иоанном, не имеет права считаться историческим; о положительной стороне мы ничего не знаем, если только послание из темницы не может рассматриваться как ключ к истине, и поэтому мы должны подвергнуть эту сторону дела отдельному исследованию. Мы не будем распространять наши аргументы против вероятности раннего и твердого убеждения со стороны Крестителя на простое предположение, возникшее у него в более поздний период, что Иисус был Мессией; и поэтому мы оставляем без оспаривания собственное содержание повествования. Но что касается формы, то она немыслима без трудностей. То, что Креститель в темнице, ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ, должен был получать сведения о действиях Иисуса; что он должен был из этого места посылать своих учеников к Иисусу; и что они, как нас заставляют предположить, должны были принести ему ответ в его заключение.

Согласно Иосифу Флавию, Ирод заключил Иоанна в темницу из страха перед беспорядками: даже если допустить, что это лишь одна из причин наряду с той, что приведена евангелистом, все же трудно поверить, что человеку, одним из мотивов заключения которого было изолировать его от последователей, ученики могли сохранять свободный доступ; хотя мы не можем доказать, что это невозможно, если обстоятельства могли способствовать допуску определенных лиц. О том, что послание было отправлено из темницы, мы узнаем только от Матфея; Лука ничего об этом не говорит, хотя и рассказывает о самом послании. Мы могли бы, вслед за Шлейермахером, считать рассказ Луки истинным, а δεσμωτηρίῳ (темницу) Матфея — неисторическим добавлением. Но этот критик сам весьма убедительно показал, исходя из утомительных дополнений, отчасти выдающих даже непонимание, которые содержит повествование Луки (7:20, 21, 29, 30), что Матфей излагает событие в его первоначальном, а Лука — в переработанном виде. Было бы действительно странно, если бы Матфей добавил δεσμωτηρίῳ, когда его изначально не было; гораздо естественнее предположить, что Лука, который во всем этом параграфе выступает как редактор, исключил первоначальное упоминание о темнице.

Судя по мотивам Луки, мы обращаем внимание на разницу в датах, приводимых евангелистами для заключения Иоанна. Матфей, с которым согласен Марк, помещает его до публичного появления Иисуса в Галилее; ибо он приводит это как мотив для возвращения Иисуса в эту провинцию (Мф. 4:12; Мк. 1:14). Лука не назначает точной даты ареста Крестителя (3:19 сл.), однако из его молчания о темнице в связи с посылкой двух учеников можно сделать вывод, что он считал это более поздним событием; но Иоанн прямо говорит, что после первой Пасхи, на которой Иисус присутствовал в своем публичном качестве, Иоанн еще не был брошен в темницу (3:24). Если спросить, кто прав? мы ответим, что в самом изложении первого евангелиста есть нечто такое, что побудило многих комментаторов отказаться от него в пользу двух последних. То, что Иисус, получив известие о заключении Иоанна в Галилее Иродом Антипой, вернулся во владения этого правителя ради безопасности, как справедливо утверждает Шнекенбургер, крайне невероятно, поскольку именно там он был менее всего защищен от подобной участи. Но даже если считать невозможным отделить ἀνεχώρησεν (он удалился) от родственной идеи поиска безопасности, мы все же можем спросить, нельзя ли, не обращая внимания на ошибку в мотиве, отстоять сам факт. Матфей и Марк связывают с этим путешествием в Галилею после заключения Иоанна начало публичного служения Иисуса; и что это было следствием устранения Крестителя, я вполне склонен верить. Ибо само по себе наиболее естественно, что уход Крестителя должен был побудить Иисуса продолжать вместо него проповедь μετανοιεῖτἐ· ἦγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное); и вышеупомянутый канон полностью в пользу Матфея. Ибо если спросить, какой вымысел лучше соответствует возвеличивающему духу христианской легенды — устранение Иоанна до появления Иисуса или их долгое совместное служение? — ответ должен быть: последнее. Если тот, кому герой повествования превосходит, исчезает со сцены до появления последнего, теряется главная возможность для героя продемонстрировать свое превосходство — полное великолепие восходящего солнца можно оценить лишь тогда, когда убывающая луна видна над горизонтом, становясь все бледнее и бледнее в присутствии большего светила. Таков случай в Евангелиях от Луки и Иоанна, в то время как Матфей и Марк довольствуются менее эффектным представлением. Следовательно, как наименее рассчитанный на возвеличивание Иисуса, рассказ Матфея имеет преимущество в исторической вероятности.

Таким образом, в то время, когда двое учеников должны были быть посланы к Иисусу, Креститель был уже заключен в темницу, и мы отметили выше, что он вряд ли мог, находясь в таком положении, передавать и получать послания. Но народная легенда могла быть побуждена выдумать такое послание, чтобы Креститель не ушел, не совершив хотя бы начального признания Иисуса Мессией; так что ни то, ни другое из двух несовместимых утверждений не следует рассматривать как историческое.

[Contents] § 47.

МНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИСТОВ И ИИСУСА О КРЕСТИТЕЛЕ, ВМЕСТЕ С ЕГО СОБСТВЕННЫМ СУЖДЕНИЕМ О СЕБЕ. РЕЗУЛЬТАТ ИССЛЕДОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ЭТИМИ ДВУМЯ ЛИЧНОСТЯМИ.

Евангелисты применяют к Иоанну, как к приготовителю мессианского царства, несколько отрывков из Ветхого Завета.

Пребывание проповедника покаяния в пустыне, его деятельность по приготовлению пути для Мессии неизбежно напоминали отрывок из Исаии (40:3 сл., Септуагинта): φωνὴ βοῶντος ἐν ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίῳ к.τ.λ. (Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу и т. д.). Этот отрывок, который в своей первоначальной связи относился не к Мессии и его предшественнику, а к Иегове, для которого должен был быть приготовлен путь через пустыню к Иудее, чтобы он мог вернуться со своим народом из изгнания, цитируется первыми тремя евангелистами как пророчество, исполнившееся с появлением Крестителя (Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4 сл.). Это можно было бы счесть более поздним христианским применением, но нет ничего, что опровергало бы утверждение четвертого евангелиста о том, что сам Креститель охарактеризовал свое предназначение этими пророческими словами.

Как синоптические Евангелия единодушно заимствовали этот отрывок у самого Крестителя, так Марк заимствовал у Иисуса применение другого пророческого отрывка к Крестителю. Иисус сказал (Мф. 11:10; Лк. 7:27): οὗ τος γάρ ἐστι περὶ οὗ γέγραπται· ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου (Ибо он есть тот, о котором написано: се, Я посылаю ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою). Это тот, о ком написано: се, Я посылаю вестника Моего пред лицем Твоим, чтобы приготовить путь Твой пред Тобою; и Марк во введении к своему Евангелию применяет эти слова Малахии (3:1), вместе с вышеупомянутым отрывком из Исаии, не различая их соответствующих источников, к предшественнику, Иоанну. Текст является мессианским; Иегова, однако, не говорит в нем о посылке вестника перед Мессией, но перед самим Собой: и только в новозаветных цитатах во всех этих случаях второе лицо (σου) подставляется вместо первого (לְפָנַי).

Другой примечательный отрывок того же пророка (3:23, Септуагинта 4:4: καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστελῶ ὑμῖν Ἠλίαν τὸν Θεσβίτην, πρὶν ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου, к.τ.λ.: Се, Я пошлю к вам Илию Фесвитянина, прежде нежели придет день Господень и т. д.) подсказал евангелистам уподобление Иоанна Крестителя Илии. То, что Иоанн, трудясь для исправления народа, в духе и силе Илии, должен был приготовить путь для Божественного посещения во времена Мессии, было, согласно Лк. 1:17, предсказано еще до его рождения. В Ин. 1:21, когда посланники Синедриона спрашивают: «Ты Илия?», Креститель отвергает это достоинство: согласно обычному объяснению, он лишь распространил свое отрицание на грубое народное представление о том, что он был древним провидцем, телесно воскресшим, тогда как он признал бы взгляд синоптических Евангелий, что он имел дух Илии. Тем не менее кажется невероятным, что если бы четвертый евангелист был знаком с идеей о Крестителе как о втором Илии, он вложил бы в его уста столь прямое отрицание.

Эта сцена, характерная для четвертого Евангелия, в которой Иоанн отвергает титул Илии, вместе с несколькими другими, требует еще более тщательного рассмотрения и должна быть сопоставлена с повествованием у Луки (3:15), с которым она имеет поразительное сходство. У Луки толпа, собравшаяся вокруг Крестителя, начинает думать: не Христос ли он? μήποτε αὐτὸς εἴη ὁ Χριστός; у Иоанна депутаты Синедриона спрашивают его: Кто ты? σὺ τίς εἶ;, что мы, исходя из ответа Крестителя, понимаем как: «Ты, как полагают, Мессия?». Согласно Луке, Креститель отвечает: Я крещу вас водою; но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви. Согласно Иоанну, он дает похожий ответ: Я крещу водою; но стоит среди вас Тот, Которого вы не знаете; Он-то Идущий за мною, Который стал впереди меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви: последний евангелист добавляет свои специфические положения относительно предсуществования Иисуса и откладывает до другого случая (5:33) упоминание о духовном крещении Мессии, которое Лука дает в непосредственной связи с вышеупомянутым отрывком. У Луки, и еще более решительно у Иоанна, вся эта сцена введена с целью утвердить мессианство Иисуса, показывая, что Креститель отрекся от этого достоинства и приписал его Тому, Кто должен был прийти после него. Если в основе двух столь похожих повествований едва ли может лежать более одного факта, вопрос в том, какое из них передает этот факт наиболее верно? В рассказе Луки нет внутренней невероятности; напротив, легко представить, что народ, собравшийся вокруг человека, который возвещал царство Мессии и крестил с этой целью, должен был в моменты энтузиазма верить, что он — Мессия. Но то, что Синедрион должен был послать из Иерусалима к Иоанну на берега Иордана, чтобы спросить его, не Мессия ли он, кажется менее естественным. Их цель могла быть только такой, какой она была в более позднем случае в отношении Иисуса (Мф. 21:23 сл.), а именно — оспорить право Иоанна крестить, как видно из ст. 25. Более того, исходя из враждебной позиции, которую Иоанн занял по отношению к сектам фарисеев и саддукеев (Мф. 3:7), к которым принадлежали члены Синедриона, они должны были заранее решить, что он не Мессия и не пророк, и, следовательно, не имел права совершать βάπτισμα (крещение). Но в таком случае они никак не могли задать свои вопросы так, как сообщается в четвертом Евангелии. В вышеупомянутом отрывке из Матфея они спрашивали Иисуса, вполне последовательно со своим впечатлением, что он не имеет пророческого авторитета: ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς; Какою властью Ты это делаешь?; но у Иоанна они допрашивают Крестителя именно так, как если бы они заранее предполагали, что он Мессия, и когда он, по-видимому, к их изумлению, отрицает это, они последовательно предлагают ему достоинства Илии и другого пророческого предшественника, как если бы они искренне желали, чтобы он принял один из этих титулов. Ищущие противники не будут так навязывать высшие почести человеку, к которому они враждебны; — это представление рассказчика, который хочет показать скромность человека и его подчиненность Иисусу через его отказ от этих блестящих титулов. Чтобы он мог их отвергнуть, они должны были быть предложены; но это в действительности могли сделать только доброжелатели, как у Луки, где предположение, что Креститель — Мессия, приписывается народу.

Почему же тогда четвертый евангелист не приписал эти вопросы также народу, от которого они, с небольшим изменением, казались бы вполне естественными? Иисус, обращаясь к неверующим иудеям в Иерусалиме (Ин. 5:33), апеллирует к их посланию к Крестителю и к верному свидетельству, данному тогда последним. Если бы Иоанн дал свое заявление относительно своего отношения к Иисусу только перед простым народом, такая апелляция была бы невозможна; ибо если бы Иисус хотел направить своих врагов к свидетельству Иоанна, это свидетельство должно было быть дано перед его врагами; если бы утверждения Крестителя должны были иметь какую-либо дипломатическую ценность, они должны были стать результатом официального запроса магистратской депутации. Подобная переработка фактов, по-видимому, была подкреплена вышеупомянутым повествованием из синоптических преданий, где первосвященники и книжники спрашивают Иисуса, какою властью он делает такие вещи (как изгнание покупающих и продающих). Здесь также Иисус ссылается на Иоанна, спрашивая их мнение об авторитете его крещения, правда, только с отрицательной целью пресечения их дальнейших расспросов (Мф. 21:23 сл. паралл.); но как легко можно было придать этой ссылке утвердительный смысл, и вместо аргумента: «Если вы не знаете, какая власть была доверена Иоанну, вам не нужно знать, откуда дана моя», — подставить следующее: «Так как вы знаете, что Иоанн заявил обо мне, вы должны также знать, какая власть и достоинство принадлежат мне»; после чего то, что изначально было вопросом, адресованным Иисусу, трансформировалось в послание к Крестителю.

Суждение Иисуса о характере Иоанна высказывается в синоптических Евангелиях по двум поводам: во-первых, после ухода посланников Иоанна (Мф. 11:7 сл.); во-вторых, после явления Илии при преображении (Мф. 17:12 сл.), в ответ на вопрос ученика. В четвертом Евангелии, после апелляции к свидетельству Крестителя, Иисус произносит панегирик ему в присутствии иудеев (5:35), после того как, как было отмечено выше, сослался на их посылку к Иоанну. В этом отрывке он называет Крестителя горящим и светящим светильником, в лучах которого непостоянный народ был готов радоваться некоторое время. В одном синоптическом отрывке он объявляет Иоанна обещанным Илией; в другом следует различать три момента. Во-первых, что касается характера и деятельности Иоанна — превозносятся суровость и твердость его ума, а также превосходство, которое он, как мессианский предшественник, сильной рукой открывший царство небесное, сохранял даже над пророками (ст. 7–14); во-вторых, в отношении Иисуса и граждан царства небесного, Креститель, хотя и возвышенный над всеми членами ветхозаветной экономики, объявляется стоящим позади каждого, на ком через Иисуса взошел новый свет (ст. 11). Мы видим, как Иисус понимал это из последующего (ст. 18), если сравним это с Мф. 9:16 сл. В первом отрывке Иисус описывает Иоанна как μήτε ἐσθίων μήτε πίνων (ни едящим, ни пьющим); а во втором именно этот аскетизм, как говорят, уподобляет его ἱματίοις и ἀσκοῖς παλαιοῖς (ветхим одеждам и ветхим мехам), с которыми новое, введенное Иисусом, не согласуется. Что же тогда могло быть тем, в чем Креститель был ниже детей царства Иисуса, кроме (в связи с его непризнанием или лишь ограниченным признанием Иисуса Мессией) духа внешнего соблюдения, который все еще цеплялся за пост и подобные дела, и его мрачного аскетизма? И, по правде говоря, свобода от них является испытанием перехода от религии рабства к религии свободы и духовности. В-третьих, что касается отношения, в котором деятельность Иоанна и Иисуса стояла к их современникам, жалуются на одинаковую неспособность принять служение обоих (ст. 16 сл.), хотя в ст. 12 замечено, что неистовое рвение некоторых βιασταὶ (усилия) под руководством Иоанна вырвало для них вход в царство Мессии.

В заключение мы должны сделать обзор шагов, посредством которых предание постепенно присоединялось к простым историческим чертам отношений между Иоанном и Иисусом. Историческим кажется следующее: что Иисус, привлеченный славой Крестителя, отдал себя под руководство этого проповедника, и что, оставаясь некоторое время среди его последователей и будучи посвященным в его идеи о приближающемся мессианском царстве, он, после заключения Иоанна, продолжал, с определенными модификациями, ту же работу, никогда не переставая, даже когда он далеко превзошел своего предшественника, воздавать ему должное.

Первым дополнением к этому в христианской легенде было то, что Иоанн одобрительно заметил Иисуса. Во время его публичного служения было известно, что он лишь неопределенно ссылался на Того, Кто идет после него; но ему надлежало, хотя бы в предположительном порядке, указать на Иисуса лично как на этого преемника. К этому, как полагали, его могла побудить слава дел Иисуса, которая, сколь бы громкой она ни была, могла проникнуть даже сквозь стены его темницы. Тогда было сформировано повествование Матфея о послании из темницы; первая скромная попытка сделать Крестителя свидетелем Иисуса, и поэтому облеченная в форму вопроса, потому что категорическое свидетельство было слишком беспрецедентным.

Но этого позднего и ограниченного свидетельства было недостаточно. Оно было поздним, ибо до него было крещение, которое Иисус принял от Иоанна, и которым он, в некоторой степени, поставил себя в подчинение Крестителю; отсюда те сцены у Луки, посредством которых Креститель был поставлен, еще до своего рождения, в подчиненное отношение к Иисусу.

Это было не только позднее свидетельство, которое содержало то послание; оно было лишь половинчатым; ибо вопрос подразумевал неуверенность, а ὁ ἐρχόμενος (Грядущий) выражал нерешительность. Поэтому в четвертом Евангелии уже нет вопроса о мессианстве Иисуса, но самые торжественные уверения на этот счет, и мы имеем самые заостренные декларации вечной, божественной природы Иисуса и его характера как страдающего Мессии.

В повествовании, стремящемся к единству, как четвертое Евангелие, эти весьма заостренные декларации не могли стоять рядом с сомнительным посланием, которое поэтому встречается в этом Евангелии только в полностью реорганизованной форме. Также это послание не согласуется с тем, что в синоптических Евангелиях происходит при крещении Иисуса и даже раньше в его общении с Иоанном; но первые три евангелиста, в своих свободных композициях, допустили, наряду с более поздней формой предания, менее полную, потому что они придавали меньше значения вопросу Иоанна, чем последующей речи Иисуса.

[Contents] § 48.

КАЗНЬ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ.

Мы здесь подвергаем рассмотрению, в качестве приложения, все, что было передано нам относительно трагического конца Крестителя. Согласно единогласному свидетельству синоптических евангелистов и Иосифа Флавия, он был казнен после длительного заключения по приказу Ирода Антипы, тетрарха Галилеи; и в новозаветных сообщениях говорится, что он был обезглавлен. (Мф. 14:3 сл.; Мк. 6:17 сл.; Лк. 9:9).

Но Иосиф Флавий и евангелисты расходятся во мнениях относительно причины его заключения и казни. Согласно последним, осуждение, которое Иоанн высказал по поводу брака Ирода с женой его (единокровного) брата, было причиной его заключения, а мстительная хитрость Иродиады на придворном празднике — его смерти: Иосиф Флавий называет страх перед беспорядками, который был пробужден в Ироде грозной свитой последователей Крестителя, причиной одновременно и заключения, и казни. Если рассматривать эти два сообщения как различные и непримиримые, можно усомниться, какое из них заслуживает предпочтения. Здесь не так, как в случае смерти Ирода Агриппы (Деян. 12:23), а именно, что новозаветное повествование, примешивая сверхъестественную причину там, где у Иосифа Флавия только естественная, позволяет нам заранее судить о нем как о неисторическом; напротив, мы могли бы здесь отдать пальму первенства евангельскому повествованию из-за частности его деталей. Но с другой стороны, следует учитывать, что эта самая частности, и особенно превращение политического мотива в личный, полностью соответствует развитию легендарного духа среди народа, чье воображение более привычно к домашним, чем к политическим кругам. Между тем вполне возможно примирить два повествования. Это было предпринято путем предположения, что страх перед восстанием был истинным кабинетным мотивом для заключения Крестителя, в то время как непочтительное осуждение, высказанное правителю, было выдвинуто как благовидный предлог. Но я сильно сомневаюсь, чтобы Ирод намеренно выставлял напоказ скандальный момент, затронутый Иоанном; скорее, если здесь нужно проводить различие между частной и благовидной причиной, то осуждение брака было тайной причиной, а страх перед восстанием распространялся как оправдание для крайней суровости. Такое различие, однако, не требуется; ибо Антипа вполне мог опасаться, что Иоанн своим сильным осуждением брака и всего образа жизни тетрарха может поднять народ на восстание против него.

Но существует разнообразие даже между самими евангельскими повествованиями, не только в том, что Марк дает сцену на пиру с наиболее графическими деталями, в то время как Лука довольствуется кратким изложением (3:18–20, 9:9), а Матфей занимает средний путь; но представление Марка об отношениях между Иродом и Крестителем существенно отличается от представления Матфея. В то время как согласно последнему, Ирод хотел убить Иоанна, но был удержан страхом перед народом, который смотрел на Крестителя как на пророка (ст. 5); согласно Марку, именно Иродиада замышляла против его жизни, но не могла достичь своей цели, потому что ее муж благоговел перед Иоанном как перед святым человеком, иногда охотно слушал его и нередко следовал его советам (ст. 19). Здесь, опять же, индивидуализирующая характеристика повествования Марка побудила комментаторов предпочесть его рассказу Матфея. Но в завершающих штрихах и изменениях Марка мы можем обнаружить руку предания; особенно учитывая, что Иосиф Флавий просто говорит о народе, что они прислушивались к звуку его слов (ἤρθησαν τῇ ἀκροάσει τῶν λόγων), в то время как об Ироде он говорит, что, исполнившись страха перед Иоанном, он счел целесообразным предать его смерти (δείσας κρεῖττον ἡγεῖται (τὸν Ἰωάννην) ἀναιρεῖν). Как близко лежало искушение возвеличить Крестителя, представив принца, против которого он говорил и которым он был заключен в темницу, чувствующим себя обязанным чтить его, и лишь, к своему раскаянию, соблазненным на выдачу смертного приговора своей мстительной женой! Можно добавить, что сообщение Матфея не противоречит характеру Антипы, как он вырисовывается из других источников.

Конец евангельских повествований оставляет впечатление, что отсеченная голова Иоанна была подана к столу, и что темница, следовательно, была близко. Но мы узнаем из вышеупомянутого отрывка у Иосифа Флавия, что Креститель был заключен в Махероне, крепости на южной границе Переи, тогда как резиденция Ирода была в Тивериаде, в дне пути от Махерона. Следовательно, голова Иоанна Крестителя могла быть представлена Ироду только после двухдневного пути, а не в то время, когда он еще сидел за столом. Противоречие, здесь очевидное, не устраняется соображением, что в Евангелиях прямо не сказано, что голова Иоанна была принесена во время трапезы, ибо это с необходимостью выводится из всего повествования. Не только поручение палача и его возвращение с головой детализированы в непосредственной связи с инцидентами трапезы; но только так вся драматическая сцена имеет свое подобающее завершение; — только так контраст, который образуется смертным приговором и пиром, является полным: в конце концов, πίναξ (блюдо), на котором представлена отсеченная голова, отмечает ее как самое дорогое яство, которое неестественная месть женщины могла пожелать за столом. Но у нас есть, как вероятное решение, информация Иосифа Флавия, что Ирод Антипа был тогда в войне с арабским царем Аретой, между чьим царством и его собственным лежала крепость Махерон; и там Ирод мог, возможно, проживать со своим двором в тот период.