«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Помимо этих апокрифических описаний, существует много причин полагать, что вышеупомянутый намек на юношеское занятие Иисуса является верным. Во-первых, это согласуется с иудейским обычаем, который предписывал даже тому, кто предназначен к ученой карьере, или вообще к какому-либо духовному занятию, приобретение какого-либо ремесла; так Павел, ученик раввинов, был также делателем палаток, σκηνοποιὸς τὴν τέχνην (Деян. 18:3). Далее, поскольку наши предыдущие исследования показали, что мы не знаем ничего исторического о необычайных ожиданиях и планах со стороны родителей Иисуса в отношении их сына, то ничто не может быть более естественным, чем предположение, что Иисус рано практиковал ремесло своего отца. Далее, христиане должны были быть заинтересованы в том, чтобы отрицать, а не изобретать это мнение о юношеском занятии своего Мессии, поскольку оно часто навлекало на них насмешки их противников. Так, Цельс, как мы уже упоминали, не мог удержаться от размышления на эту тему, по какой причине Ориген не хочет знать ни о каком обозначении Иисуса как τέκτων в Новом Завете; и каждый знает насмешливый вопрос Либания о сыне плотника, вопрос, который, кажется, был снабжен столь поразительным ответом лишь ex eventu. Конечно, можно сказать в противовес этому, что представление о том, что Иисус был плотником, по-видимому, основано на простом выводе из ремесла отца относительно занятия сына, тогда как последний с таким же успехом мог применить себя к какой-либо другой отрасли промышленности; более того, что, возможно, все предание о плотницком деле Иосифа и Иисуса обязано своим происхождением символическому значению, представленному Иустином. Поскольку, однако, намек в наших Евангелиях на ремесло Иосифа очень краток и скуп и нигде в Новом Завете не используется аллегорически и не рассматривается более подробно, нельзя оспаривать, что он действительно был плотником; но должно оставаться неопределенным, разделял ли Иисус это занятие.

Каковы были обстоятельства Иисуса и его родителей в отношении состояния? Ответ на этот вопрос был объектом многих диссертаций. Очевидно, что приписывание Иисусу крайней бедности со стороны ортодоксальных богословов покоилось на догматических и эстетических основаниях. С одной стороны, они желали поддерживать даже в этом пункте status exinanitionis, а с другой — желали изобразить как можно более поразительно контраст между μορὴ θεοῦ (образом Божьим) и μορὴ δούλου (образом раба). То, что этот контраст, как он изложен Павлом (Флп. 2:6 и сл.), а также выражение ἐπτώχευσε, которое этот апостол применяет к Христу (2 Кор. 8:9), лишь характеризует ту темную и полную труда жизнь, которой он подчинился после своего небесного предсуществования, и вместо того, чтобы играть роль царя, которую иудейское воображение приписывало Мессии, также должно рассматриваться как установленное. Выражение самого Иисуса: Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову, ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ (Мф. 8:20), возможно, означает лишь его добровольное отречение от мирного наслаждения состоянием ради того, чтобы посвятить себя странствующей жизни Мессии. Существует только одна другая деталь, относящаяся к рассматриваемому пункту, а именно, что Мария принесла в качестве жертвы очищения голубей (Лк. 2:24) — согласно Лев. 12:8, жертву бедных: что, безусловно, доказывает, что автор этой информации представлял родителей Иисуса отнюдь не в блестящих обстоятельствах; но что уверит нас в том, что он также не был побужден сделать это представление неисторическими мотивами? Тем временем мы так же далеки от того, чтобы иметь твердую почву для утверждения противоположного тезиса, а именно, что Иисус обладал имуществом: по крайней мере, недопустимо приводить хитон нешвенный (Ин. 19:23), пока мы не исследуем более внимательно, какое отношение он имеет к предмету.

[Contents] § 43.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ИИСУСА.

Наша информация о внешней жизни Иисуса во время его юности очень скудна: но мы почти лишены какой-либо информации о его интеллектуальном развитии. Ибо неопределенная фраза, дважды встречающаяся в истории детства у Луки, относительно возрастания его духовной силы и его преуспевания в мудрости, говорит нам не больше, чем мы обязательно должны были предположить без нее; в то время как на ожиданиях, которые питали его родители в отношении него до его рождения, и на чувстве, которое особенно тогда выразила его мать, нельзя основывать никакого вывода, поскольку эти ожидания и заявления сами по себе неисторичны. Только что рассмотренное повествование о появлении Иисуса в храме в двенадцатилетнем возрасте скорее дает нам результат — раннее и своеобразное развитие его религиозного сознания, — чем объяснение причин и условий, которыми это развитие было благоприятствовано. Но мы, по крайней мере, узнаем из Лк. 2:41 (что, однако, само собой разумеется для благочестивых израильтян), что родители Иисуса имели обыкновение ходить в Иерусалим каждый год на Пасху. Мы можем предположить, тогда, что Иисус с двенадцати лет обычно сопровождал их и пользовался этой отличной возможностью, среди стечения иудеев и иудейских прозелитов всех стран и всех мнений, чтобы сформировать свой ум, познакомиться с состоянием своего народа и ложными принципами фарисейских лидеров, и расширить свой кругозор за пределы узких границ Палестины.

Получил ли или в какой степени Иисус ученое образование раввина, также остается нерассказанным в наших канонических Евангелиях. Из таких отрывков, как Мф. 7:29, где сказано, что Иисус учил не как книжники, οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς, мы можем только заключить, что он не принял метод учителей закона, и из этого не следует, что он никогда не наслаждался образованием книжника (γραμματεὺς). С другой стороны, не только Иисус был назван ῥαββὶ и ῥαββουνὶ своими учениками (Мф. 26:25, 49; Мк. 9:5, 11:21, 14:45; Ин. 4:31, 9:2, 11:8, 20:16: ср. 1:38, 40, 50) и молящими о помощи страдальцами (Мк. 10:5), но даже фарисейский ἄρχων Никодим (Ин. 3:2) не отказал ему в этом титуле. Мы не можем, однако, заключить отсюда, что Иисус получил схоластическое образование раввина; ибо приветствие Равви, как и привилегия чтения в синагоге (Лк. 4:16 и сл.), деталь, к которой также апеллировали, принадлежала не только дипломированным раввинам, но и каждому учителю, который дал фактическое доказательство своей квалификации. Враги Иисуса прямо утверждают, и он не противоречит им, что он никогда не учился письменам: πῶς οὗτος γράμματα οἶδε μὴ μεμαθηκὼς (Ин. 7:15); и назаретяне изумляются, находя в нем столько мудрости, откуда мы заключаем, что он, насколько им было известно, не был студентом. Эти факты не могут быть нейтрализованы речью Иисуса, в которой он представляет себя как образец книжника, наученного Царству Небесному (Мф. 13:52), ибо слово γραμματεὺς здесь означает учителя закона в целом, а не непосредственно учителя, квалифицированного в школах. Наконец, близкое знакомство с доктринальными преданиями и злоупотреблениями раввинов, которое проявляет Иисус, особенно в нагорной проповеди и антифарисейской речи Мф. 23, он мог приобрести из многочисленных проповедей фарисеев народу, не проходя курса обучения у них. Таким образом, данные по нашему нынешнему предмету, которые можно найти в Евангелиях, в совокупности дают результат, что Иисус формально не проходил через раввинскую школу; с другой стороны, соображение, что в интересах христианской легенды должно было быть представление Иисуса независимым от человеческих учителей, может вызвать сомнение в отношении этих утверждений в Новом Завете и предположение, что Иисус, возможно, не был столь совершенно чужд ученой культуре своего народа. Но из-за отсутствия достоверной информации мы не можем прийти к решению по этому пункту.

Различные гипотезы, более или менее независимые от намеков, данных в Новом Завете, были выдвинуты как в древние, так и в современные времена относительно интеллектуального развития Иисуса: они могут быть разделены на два основных класса, в соответствии с их согласием с естественным или сверхъестественным взглядом. Сверхъестественный взгляд на личность Иисуса требует, чтобы он был единственным в своем роде, независимым от всех внешних, человеческих влияний, самоучкой или, скорее, наученным Богом; следовательно, не только его сторонники должны решительно отвергать всякое предположение, подразумевающее, что он заимствовал или узнал что-либо, и, следовательно, помещать в самом ярком свете трудности, которые лежали на пути естественного развития Иисуса; но, чтобы более верно исключить всякий вид восприятия, они должны также быть склонны приписывать как можно более раннее появление той спонтанности, которую мы находим в Иисусе в его зрелом возрасте. Эта спонтанная активность двояка: она теоретическая и практическая. Что касается теоретической стороны, включающей суждение и знание, усилие дать как можно более раннюю дату ее проявления в Иисусе проявляется в апокрифических отрывках, которые уже были частично процитированы и которые описывают Иисуса превосходящим своих учителей задолго до его двенадцатого года, ибо согласно одному из них он говорил в своей колыбели и объявил себя Сыном Божьим. Практическая сторона, тоже, того высшего порядка спонтанности, приписываемой Иисусу в его поздние годы, а именно, способности совершать чудеса, привязана апокрифическими евангелиями к его самому раннему детству и юности. Evangelium Thomæ открывает с пятого года Иисуса историю его чудес, а арабский Evangelium Infantiæ наполняет путешествие в Египет чудесами, которые мать Иисуса совершала посредством пеленок своего младенца и воды, в которой его мыли. Некоторые из чудес, которые, согласно этим апокрифическим евангелиям, были совершены Иисусом, когда он был в младенчестве и отрочестве, аналогичны тем, что в Новом Завете — исцеления и воскрешения мертвых; другие совершенно отличны от господствующего типа в канонических Евангелиях — крайне отталкивающие возмездительные чудеса, посредством которых каждый, кто противостоит мальчику Иисусу в каком-либо деле, поражается хромотой или даже смертью, или же просто экстравагантности, такие как дарование жизни воробьям, слепленным из грязи.

Естественный взгляд на личность Иисуса имел противоположный интерес, который также очень рано проявился как среди иудейских, так и среди языческих противников христианства и который состоял в объяснении его явления сообразно законам причинности, путем сравнения его с предшествующими и современными фактами, к которым он имел отношение, и тем самым демонстрируя условия, от которых зависел Иисус, и источники, из которых он черпал. Правда, в первые века христианской эры, когда вся область духовности была сверхъестественной как для язычников, так и для иудеев, упрек в том, что Иисус обязан своей мудростью и кажущимися чудесными силами не самому себе или Богу, а сообщению извне, обычно не мог принять форму утверждения, что он приобрел естественное мастерство и мудрость обычным путем наставления от других. Вместо естественного и человеческого, неестественное и демоническое противопоставлялись божественному и сверхъестественному (ср. Мф. 12:24), и Иисус был обвинен в совершении своих чудес с помощью магии, приобретенной в юности. Это обвинение было легче всего привязано к путешествию его родителей с ним в Египет, ту родную землю магии и тайной мудрости, и таким образом мы находим его как у Цельса, так и в Талмуде. Первый заставляет иудея утверждать против Иисуса, среди прочего, что он поступил на службу за плату в Египет, что он там овладел некоторыми магическими искусствами и на силе их по возвращении хвастался собой как Богом. Талмуд дает ему члена иудейского Синедриона в качестве учителя, заставляет его отправиться в Египет с этим спутником и принести магические чары оттуда в Палестину.

Чисто естественное объяснение интеллектуального развития Иисуса могло стать преобладающим лишь среди просвещенной культуры современных времен. В разработке этого объяснения главными пунктами различия являются следующие: либо характер Иисуса рассматривается в слишком ограниченном взгляде, как результат только одного из средств культуры, которые предоставляли его времена, либо более всесторонне, как результат всех их в совокупности; опять же, в прослеживании этого внешнего влияния либо внутренние дарования и самоопределение Иисуса адекватно рассматриваются, либо нет.

В любом случае, основа интеллектуального развития Иисуса была предоставлена священными писаниями его народа, о которых сохранившиеся до нас в Евангелиях речи свидетельствуют о его усердном и глубоком изучении. Его мессианские идеи, по-видимому, были сформированы главным образом на Исаии и Данииле: духовная религиозность и возвышение над предрассудками иудейской национальности были впечатляюще представлены в пророческих писаниях в целом, вместе с Псалмами.

Далее среди влияний, затрагивающих умственное развитие в родной стране Иисуса, должны быть причислены три секты, под которыми может быть классифицирована духовная жизнь его соотечественников. Среди них фарисеи, с которыми Иисус в более поздний период так энергично боролся, по-видимому, могли иметь лишь негативное влияние на него; однако наряду с их склонностью к традиции и юридическому педантизму, их ханжеством и лицемерием, которыми Иисус был оттолкнут от них, мы должны помнить их веру в ангелов и в бессмертие, и их постоянное допущение прогрессивного развития иудейской религии после Моисея, которые были столь многими точками союза между ними и Иисусом. Все же, поскольку эти догматы были присущи только фарисеям в отличие от саддукеев, и, в остальном, были общими для всех ортодоксальных иудеев, мы придерживаемся мнения, что влияние фарисейской секты на развитие Иисуса было существенно негативным.

В речах Иисуса саддукейство менее оспаривается, более того, он соглашается с ним в отвержении фарисейских традиций и лицемерия; поэтому немногие из ученых желали найти ему школу в этой секте. Но простое негативное согласие против ошибок фарисеев — согласие, которое, более того, исходило из совершенно другого принципа у Иисуса, чем у саддукеев, — более чем уравновешивается контрастом, который их религиозное безразличие, их неверие в бессмертие и в духовные сущности составляли с расположением Иисуса и его манерой смотреть на мир. То, что полемика с саддукеями не является заметной в Евангелиях, может быть очень просто объяснено тем фактом, что их секта имела очень слабое влияние на круг, с которым Иисус был непосредственно связан, так как приверженцы саддукейства принадлежали только к высшим слоям.

Относительно одной только из тогда существовавших иудейских сект может серьезно возникнуть вопрос, не должны ли мы приписать ей положительное влияние на развитие и явление Иисуса — секты, а именно, ессеев. В прошлом столетии выведение христианства из ессеизма было очень в моде; не только английские деисты, и среди немцев, Бардт и Вентурини, но даже богословы, такие как Штойдлин, приняли эту идею. Во времена масонства и тайных орденов существовала склонность переносить их характер на первоначальное христианство. Сокрытие ессейской ложи казалось особенно подходящим для объяснения внезапного исчезновения Иисуса после блестящих сцен его младенчества и отрочества, и снова после его восстановления к жизни. Помимо предтечи Иоанна, два человека на горе Преображения и ангелы, одетые в белое у гроба и на горе Вознесения, рассматривались как члены ессейского братства, и многие исцеления Иисуса и Апостолов были отнесены к медицинским традициям ессеев. Помимо, однако, этих фантазий ушедшей эпохи, действительно существуют некоторые существенные характеристики, которые, по-видимому, говорят в пользу близкой связи между ессеизмом и христианством. Наиболее заметными из таковых являются запрет клятв и общность имущества: с первым была связана верность, миролюбие, послушание всякой установленной власти; со вторым — презрение к богатству и обычай путешествовать без провизии. Эти и другие черты, такие как священная трапеза, принимаемая сообща, отвержение кровавых жертв и рабства, составляют столь сильное сходство между ессеизмом и христианством, что даже столь ранний писатель, как Евсевий, принял терапевтов, секту, родственную ессеям, за христиан. Но существуют очень существенные различия, которые нельзя упускать из виду. Оставляя в стороне презрение к браку, ὑπεροψία γάμου, поскольку Иосиф Флавий приписывает его только части ессеев; аскетизм, пунктуальное соблюдение субботы, очищения и другие суеверные обычаи этой секты, их сохранение имен ангелов, тайна, которую они аффектировали, и их ограниченная, исключительная преданность своему ордену настолько чужды, более того, настолько прямо противоположны духу Иисуса, что, особенно поскольку ессеи нигде не упоминаются в Новом Завете, помощь, которую эта секта также внесла в развитие Иисуса, должна быть ограничена неопределенным влиянием, которое могло быть оказано на него случайным общением с ессеями.

Действовали ли на Иисуса иные элементы, чем те, которые были просто иудейскими или, по крайней мере, ограниченными Палестиной? От язычников, поселившихся в Галилее языческой, Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν, едва ли можно было многому научиться, кроме терпения при частом общении с ними. С другой стороны, на праздниках в Иерусалиме можно было встретить не только иностранных иудеев, некоторые из которых, как, например, александрийские и киренские иудеи, имели там синагоги (Деян. 6:9), но также и благочестивых язычников (Ин. 12:20); и то, что общение с ними имело некоторое влияние в расширении интеллектуального горизонта Иисуса и одухотворении его мнений, имеет, как мы уже намекали, всю историческую вероятность.

Но зачем же мы, при отсутствии достоверных сведений, столь усердно ищем ненадежные следы влияния, которое современные средства развития могли оказать на Иисуса? И более того, почему, с другой стороны, эти труды столь тревожно отвергаются? Какое бы количество интеллектуального материала ни было собрано, искра, которой гений воспламеняет его и сплавляет различные элементы в последовательное целое, не становится ни легче для объяснения, ни менее ценной. Так обстоит дело и с Иисусом. Допустим, он исчерпал все средства развития, которые предоставляла его эпоха: всеобъемлющая способность к восприятию всегда является обратной стороной мощной оригинальности великих людей; допустим, он был обязан гораздо больше ессеизму и александрийству, а также другим школам и течениям, чем мы в нашей неопределенности способны доказать, — все же для преобразования мира этих элементов было слишком мало; закваску, необходимую для этого, он должен был почерпнуть из глубин собственного духа.

Но мы еще не говорили о явлении, которому наши Евангелия приписывают важнейшее влияние на развитие деятельности Иисуса, — о явлении Иоанна Крестителя. Поскольку его служение впервые упоминается в Евангелиях в связи с крещением и публичным выступлением Иисуса, наше исследование, касающееся его самого и его отношения к Иисусу, должно открыть вторую часть.

1 Гесс, История Иисуса, 1, с. 110.

2 Ольсхаузен, Библейский комментарий, 1, с. 145 сл.

3 Ольсхаузен, там же, 1, 150.

4 Хазе, Жизнь Иисуса, § 37.

5 Гейденрейх, О недопустимости и т. д., 1, с. 103.

6 Мегилла, л. 21, у Лайтфута, в указанном месте.

7 См. Кюноль, на Луку, с. 353.

8 Евангелие от Фомы, гл. vi и сл. У Тило, с. 288 и сл., и Арабское евангелие детства, гл. xlviii, с. 123, Тило.

9 Там же.

10 Арабское евангелие детства, гл. l.

11 Там же, гл. l и li; ср. Евангелие от Фомы, гл. xix.

12 Ольсхаузен признает это, с. 151.

13 Доказательства (например, Иерусалимский Талмуд, Таанит, lxvii. 4) см. у Ветштейна и Лайтфута, в указанном месте.

14 Лайтфут, Horae, с. 742.

15 Паулюс, с. 279.

16 Кюноль, с. 353 сл.

17 Horae, ii, с. 886.

18 Библейский комментарий, с. 151.

19 История Иисуса, 1, с. 112.

20 В аналогичном рассказе, который Иосиф Флавий приводит о самом себе в четырнадцатилетнем возрасте, легко заметить преувеличение самодовольного человека. Жизнь, 2: Более того, когда я был ребенком и мне было около четырнадцати лет, все хвалили меня за любовь к учению, из-за чего первосвященники и главные люди города часто приходили ко мне вместе, чтобы узнать мое мнение о точном понимании положений закона.

21

1 Sam. ii. 26 (LXX): И отрок Самуил возрастал и был приятен и Господу и людям.

Luc. ii. 52: И Иисус преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков.

Сравните также то, что Иосиф Флавий говорит в «Иудейских древностях» (ii. ix. 6) о χάρις παιδικὴ (детской благодати) Моисея.

22 Габлер, Новейший богословский журнал, 3, 1, с. 39.

23 Иосиф Флавий, Иудейские древности, ii. ix. 6.

24 Филон, О жизни Моисея, Opp. ed. Mangey, Vol. 2, с. 83 сл. «Он не предавался, как совсем маленький ребенок, насмешкам, смеху и играм, но, проявляя стыдливость и серьезность, внимал тем наставлениям и зрелищам, которые должны были принести пользу его душе. Учителя же сразу, один за другим, были рядом, чьи способности он превзошел за короткое время, благодаря природному дарованию опережая их наставления».

25 Хагига, у Ветштейна, в указанном месте. С 12 лет сын считается зрелым. Так же в Йома, л. lxxxii. 1; Берахот, л. xxiv. 1; тогда как Берешит Рабба lxiii называет 13-й год критическим.

26 Шемот Рабба, у Ветштейна: Рабби Хама сказал: Моисей в двенадцать лет был оторван от дома отца своего и т. д.

27 Иосиф Флавий, Иудейские древности, v. x. 4: Самуил же, исполнив уже двенадцатый год, пророчествовал.

28 Послание Игнатия (интерполированное) к Магнезийцам, гл. iii: «Соломон же, став царем в двенадцатилетнем возрасте, вынес тот страшный и труднообъяснимый суд над женщинами относительно детей... Даниил мудрый в двенадцать лет стал одержим божественным духом и обличил тех старцев, которые напрасно носили седину, будучи клеветниками и возжелавшими чужой красоты». Это, правда, встречается в христианском сочинении, но при сравнении с вышеприведенными данными мы приходим к убеждению, что оно было взято из более древней иудейской легенды.

29 Это заметил Кайзер, Библейское богословие, 1, 234.

30 Мы также не узнаем, что, по предположению Хазе (Жизнь Иисуса, § 37), содержится в этом повествовании, а именно: поскольку оно демонстрирует то же единение с Богом, которое составляло идею более поздней жизни Иисуса, это намек на то, что его более позднее совершенство было результатом не обращения от юношеских ошибок, а непрерывного развития его свободы.

31 О недопустимости и т. д., 1, с. 92.

32 О Луке, с. 39 сл.

33 Гл. v. В греческом тексте также более вероятным чтением является καὶ μάλιστα οὐ σοφῶς (и особенно неразумно), см. Тило, с. 287.

34 Отсюда название арабского апокрифического сочинения (согласно латинскому переводу у Тило, 1, с. 3): История Иосифа, плотника.

35 См. Тило, Cod. Apocr. N. T., с. 368 сл., прим.

36 Иустин, Диалог с Трифоном, 88. Согласно ему, Иисус изготавливает эти инструменты, несомненно, под руководством Иосифа. В Евангелии от Фомы, гл. xiii, Иосиф — рабочий.

37 Гл. xxxviii, у Тило, с. 112 сл.

38 Гл. ix и xiii.

39 Против Цельса, vi. 36.

40 Фрицше, на Марка, с. 200.

41 См. Ветштейна и Паулюса, в указанном месте; Винер, Реальный словарь, 1, с. 665, прим.; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 46 сл., прим.

42 Там же: «Ибо он выполнял эти плотницкие работы, будучи среди людей, плуги и ярма. Через них он учил и символам справедливости, и деятельной жизни».

43 Гл. xxxviii.

44 Феодорит, Церковная история, iii. 23.

45 Хазе, Жизнь Иисуса, § 70; Винер, Библейский реальный словарь, 1, с. 665.

46 Винер, там же.

47 Это делают оба вышеупомянутых богослова.

48 Паулюс, Экзегетическое руководство, 1, а, с. 273 сл.

49 Таковы, однако, аргументы Паулюса, там же, 275 сл.

50 Ср. Хазе, Жизнь Иисуса, § 38; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 45 сл.

51 Паулюс, там же.

52 На это ссылается Шеттген, Христос — величайший из раввинов, в своих Horae, ii, с. 890 сл.

53 Как, например, делает Рейнхард в своем «Плане Иисуса».

54 Арабское евангелие детства, гл. i, с. 60 сл., у Тило, и отрывки, процитированные в § 40 из того же Евангелия и Евангелия от Фомы.

55 Гл. ii, с. 278, Тило.

56 Гл. x и сл.

57 Например, Евангелие от Фомы, гл. iii–v; Арабское евангелие детства, гл. xlvi сл.; Евангелие от Фомы, гл. ii; Арабское евангелие детства, гл. xxxvi.

58 Тем не менее, встречаются отдельные случаи, см. Землер, Учение о вере Баумгартена, 1, с. 42, прим. 8.

59 Ориген, Против Цельса, 1. 28: «И (говорит), что он (Иисус), из-за бедности нанявшись на работу в Египет, и там испытав некоторые силы, которыми гордятся египтяне, вернулся, гордясь этими силами, и благодаря им объявил себя богом».

60 Санхедрин, л. cvii. 2: Рабби Иешуа бен Перахия и Иешуа отправились в Александрию Египетскую... Иешуа с того времени стал заниматься магией и привел израильтян к худшим грехам. (Важный анахронизм, так как этот Иешуа бен Перахия жил примерно на столетие раньше. См. Йост, История израильтян, 2, с. 80 сл. и 142 приложений). Шаббат, л. civ. 2: Предание гласит, что рабби Элиэзер сказал ученым мужам: разве сын Сатды (т.е. Иисус) не принес магию из Египта посредством надреза, сделанного на его теле? См. Шеттген, Horae, ii, с. 697 сл.; Эйзенменгер, Открытое иудаизм, 1, с. 149 сл.

61 Например, Де Кот, Защитительное сочинение для Иисуса из Назарета, с. 128 сл.

62 Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 39 сл.

63 См. Иосиф Флавий, Иудейская война, ii. viii. 2–13; Иудейские древности, xviii. i. 5. Ср. Филон, «О том, что каждый добродетельный человек свободен» и «О созерцательной жизни».

64 Это мнение здраво развито Штойдлином в «Истории этики Иисуса», 1, с. 570 сл.; и в романтической манере в «Истории великого пророка из Назарета», 1-й том.

65 Церковная история, ii. 16 сл.

66 Ср. Бенгель, Замечания о попытке вывести христианство из ессеизма, в журнале Флатта, 7, с. 126 сл.; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 41 сл.

67 Это преувеличенно изложено Бардтом в «Письмах о Библии», второй томик, 18-е, 20-е письмо сл., 4-й томик, 49-е письмо.

68 Ср. Паулюс, там же, 1, а, 273 сл.; Планк, История христианства в период его первого введения, 1, с. 84; Де Ветте, Библейская догматика, § 212; Хазе, Жизнь Иисуса, § 38; Винер, Библейский реальный словарь, с. 677 сл.; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 38 сл.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[209]

[Contents] ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ИИСУСОМ И ИОАННОМ КРЕСТИТЕЛЕМ.

[Contents] § 44.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ИОАННОМ И ИИСУСОМ.

Для служения Иоанна Крестителя, упомянутого во всех Евангелиях, второй и четвертый евангелисты не устанавливают никакой эпохи; первый дает нам неточную; третий — по-видимому, точную. Согласно Мф. iii. 1, Иоанн появился как проповедник покаяния «в те дни», ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, то есть, если мы будем строго интерпретировать эту отсылку к предыдущему повествованию, примерно в то время, когда родители Иисуса поселились в Назарете и когда Иисус был еще ребенком. Однако в контексте нам говорится, что Иисус пришел к Иоанну для крещения; следовательно, между первым появлением Крестителя, которое было современно детству Иисуса, и периодом, когда последний был крещен, мы должны вставить ряд лет, в течение которых Иисус мог стать достаточно зрелым, чтобы принять крещение Иоанна. Но описание личности и деятельности Крестителя у Матфея настолько кратко, приписываемое ему служение настолько мало независимо, настолько полностью подчинено служению Иисуса, что в намерения евангелиста, безусловно, не входило отводить долгий ряд лет его единоличному служению. Его смысл неоспоримо заключается в том, что короткое поприще Иоанна рано достигло своей цели в крещении Иисуса.

Поскольку таким образом недопустимо предполагать между появлением Иоанна и крещением Иисуса, то есть между 12-м и 13-м стихами 3-й главы Матфея, тот долгий интервал, который в любом случае необходим, не остается ничего иного, как вставить его между окончанием второй и началом третьей главы, а именно между поселением родителей Иисуса в Назарете и появлением Крестителя. Для этой цели мы можем предположить, вместе с Паулюсом, что Матфей здесь ввел фрагмент из истории Крестителя, повествующий о многих подробностях его жизни непосредственно перед его общественной деятельностью, и очень уместно продолжающий словами «в те дни», ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, которые Матфей, хотя и опустил то, к чему они относились, тем не менее сохранил1; или мы можем, вместе с Зюскиндом, применить эти слова не к поселению, а к последующему пребыванию Иисуса в Назарете2; или, что еще лучше, ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, подобно соответствующему еврейскому выражению בַּיָמִים הַהֵם, например, Исх. ii. 11, вероятно, следует интерпретировать как относящееся, действительно, к поселению в Назарете, но так, что событие, происходящее тридцать лет спустя, все же может быть названо, говоря неопределенно, происходящим «в те дни»3. Ни в том, ни в другом случае мы не узнаем от Матфея о времени появления Иоанна ничего, кроме весьма расплывчатой информации о том, что оно произошло в интервале между младенчеством и мужеством Иисуса.

Лука определяет дату появления Иоанна различными синхронизмами, помещая ее во время правления Пилата в Иудее; во время правления Ирода (Антипы), Филиппа и Лисания над другими частями Палестины; во время первосвященства Анны и Каиафы; и, более того, точно в 15-й год правления Тиберия, что, считая со смерти Августа, соответствует 28–29 году нашей эры4 (iii. 1, 2). С этим последним и наиболее точным разграничением времени согласуются все предыдущие менее точные. Даже то, что делает Анну первосвященником вместе с Каиафой, представляется правильным, если мы учтем особое влияние, которое, согласно Ин. xviii. 13, Деян. iv. 6, этот бывший первосвященник сохранял даже будучи смещенным, особенно после вступления в должность его зятя Каиафы.

Единственное исключение встречается в утверждении о Лисании, которого Лука делает современником Антипы и Филиппа как тетрарха Авилинеи. Иосиф Флавий, правда, говорит об Ἀβίλα ἡ Λυσανίου (Абиле Лисания) и упоминает Лисания как правителя Халкиды в Ливане, недалеко от которой находилась территория Абилы; так что тот же Лисаний, вероятно, был хозяином последней. Но этот Лисаний был по наущению Клеопатры казнен за 34 года до рождения Христа, а второй Лисаний не упоминается ни Иосифом Флавием, ни каким-либо другим писателем о рассматриваемом периоде5. Таким образом, время его правления не только на 60 лет раньше 15-го года Тиберия, но и противоречит другим датам, связанным с ним у Луки. Отсюда возникло предположение, что Лука здесь говорит о младшем Лисании, потомке более раннего, который владел Авилинеей при Тиберии, но который, будучи менее известным, не замечен Иосифом Флавием6. Мы действительно не можем доказать то, что требует Зюскинд для опровержения этой гипотезы, а именно, что если бы такой младший Лисаний существовал, Иосиф Флавий должен был бы упомянуть его; однако то, что у него было более одного повода сделать это, Паулюс убедительно показал. Особенно когда в связи с временами первого и второго Агриппы он называет Абилу ἡ Λυσανίου, ему должно было прийти на память, что он рассматривал только старшего Лисания, а вовсе не младшего, от которого, как от более позднего правителя, страна должна была в то время получить свое второе название7. Если, согласно этому, младший Лисаний — лишь историческая фикция, то предложенная альтернатива — лишь филологическая8. Ибо когда сказано в первом месте: Φιλίππου — τετραρχοῦντος τῆς Ἰτουραίας, κ.τ.λ. (Филиппу — тетрарху Итуреи и т. д.), и когда следует: καὶ Λυσανίου τῆς Ἀβιληνῆς τετραρχοῦντος (и Лисанию — тетрарху Авилинеи): мы никак не можем понять из этого, что Филипп правил также Авилинеей Лисания. Ибо в таком случае слово τετραρχοῦντος (тетрарх) не должно было повторяться9, и τῆς (артикль) должно было стоять перед Лисанием, если автор хотел избежать неверного толкования. Вывод поэтому неизбежен: сам писатель ошибся и, исходя из того обстоятельства, что Авилинея даже в недавние времена называлась по имени последнего правителя прежней династии ἡ Λυσανίου, сделал вывод, что монарх с таким именем все еще существует; в то время как на самом деле Авилинея либо принадлежала Филиппу, либо была непосредственно подчинена римлянам10.

Вышеупомянутая хронологическая запись относится непосредственно только к Иоанну Крестителю; подобная отсутствует, когда Лука начинает дальше (v. 21 сл.) говорить об Иисусе. О нем лишь сказано, что он был «около тридцати лет», ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα, при своем публичном появлении (ἀρχόμενος), но никакой даты не дано; в то время как в случае с Иоанном есть противоположное упущение. Таким образом, даже если Иоанн начал свое служение в 15-й год Тиберия, мы не можем отсюда сделать никаких выводов о том, когда Иисус начал свое, так как нигде не сказано, как долго Иоанн крестил, когда Иисус пришел к нему на Иордан; в то время как, с другой стороны, хотя мы знаем, что Иисус при крещении был около 30 лет, это не помогает нам установить возраст Иоанна, когда он вступил на свое служение как Креститель. Помня, однако, Лк. i. 26, согласно которому Иоанн был всего на полгода старше Иисуса, и призывая на помощь тот факт, что иудейский обычай вряд ли позволил бы исполнение общественных функций до тридцатого года, мы могли бы сделать вывод, что Креститель мог появиться лишь за полгода до прибытия Иисуса на берега Иордана, так как он лишь настолько раньше достиг требуемого возраста. Но никакой прямой закон не запрещал публичное появление до тридцатого года; и справедливо ставился вопрос, можем ли мы применять к более свободному служению Пророка ограничение, которое касалось Священников и Левитов, для которых тридцатый год был установлен для вступления на регулярную службу11 (Чис. iv. 3, 47. Сравните, кроме того, 2 Пар. xxxi. 17, где назван 20-й год). Это, следовательно, не помешало бы нам поместить появление Иоанна значительно раньше появления Иисуса, даже при условии предполагаемой связи между их возрастами. Вряд ли, однако, это могло быть намерением Евангелиста. Ибо так тщательно устанавливать дату появления Предтечи и оставлять дату самого Мессии неопределенной было бы слишком большим упущением12, и мы не можем не предположить, что его замысел в подробностях, которые он приводит об Иоанне, состоял в том, чтобы зафиксировать время для появления Иисуса. Чтобы соответствовать этой цели, он должен был понимать, что Иисус пришел на берега Иордана и начал учить вскоре после появления Иоанна13. Ибо то, что вышеупомянутое хронологическое определение было изначально лишь введением к документу об Иоанне, процитированному Лукой, маловероятно, поскольку его точность соответствует стилю того, «кто прилежно исследовал все с самого начала», παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς, и кто стремился определить, подобным же образом, эпоху рождения Мессии.

Нелегко, однако, представить, в соответствии с этим утверждением, что Иоанн был лишь настолько коротким предшественником Иисуса, и не без оснований поддерживается невероятность того, что он имел столь короткую деятельность. Ибо у него было значительное число учеников, которых он не только крестил, но и учил (Лк. xi. 1), и он оставил после себя партию своих особых последователей (Деян. xviii. 25, xix. 3), что все вряд ли могло быть делом нескольких месяцев. Требовалось время, было замечено, чтобы Креститель стал настолько хорошо известен, что люди предпринимали бы путешествие к нему в пустыню; требовалось время, чтобы его учение было понято, время, чтобы оно обрело почву и утвердилось, особенно поскольку оно сталкивалось с текущими иудейскими идеями; одним словом, глубокое и прочное почитание, которым Иоанн пользовался у своего народа, согласно Иосифу Флавию14, а также евангелистам, не могло быть завоевано так поспешно15.

Но вышеупомянутые соображения, хотя они и требуют, в общем, более длительной деятельности Крестителя, не доказывают, что евангелисты ошибаются, помещая начало его служения вскоре перед началом служения Иисуса, поскольку они могли предполагать требуемое продление как следствие, а не как введение к появлению Иисуса. Такое продление служения Крестителя, однако, не встречается, по крайней мере в первых двух Евангелиях; ибо они не только не содержат никаких подробностей об Иоанне после крещения Иисуса, кроме посылки им двух учеников (Мф. xi.), что представлено как следствие его заключения; но мы заключаем из Мф. iv. 12, Мк. i. 14, что во время или вскоре после сорокадневного пребывания Иисуса в пустыне Креститель был арестован, и после этого Иисус отправился в Галилею и вступил на свое общественное поприще. Лука, правда (iv. 14), не упоминает заключение Иоанна как причину появления Иисуса в Галилее, и он, кажется, рассматривает поручение двух учеников как происходящее, пока Иоанн был на свободе (vii. 18 сл.); и четвертый Евангелист свидетельствует еще более решительно против представления о том, что Иоанн был арестован так скоро после крещения Иисуса; ибо в гл. iii. 24 прямо сказано, что Иоанн активно занимался своим служением после первой пасхи, на которой присутствовал Иисус во время Своей общественной жизни. Но с одной стороны, поскольку из Лк. ix. 9; Мф. xiv. 1 сл.; Мк. xiv. 16 следует, что Иоанн был предан смерти задолго до Иисуса, продолжение его деятельности после появления последнего не могло быть очень длительным; а с другой стороны, то, что может быть добавлено к деятельности Иоанна после появления Иисуса, не возместит того, что вычитается из нее до этой эпохи. Ибо, помимо факта, подразумеваемого четвертым Евангелистом (i. 35), что Креститель сформировал определенный круг близких учеников до появления Иисуса, было бы трудно объяснить прочное положение, приобретенное его школой, если бы он трудился всего несколько месяцев, чтобы по их окончании быть затменным Иисусом.

Есть еще один ресурс, а именно: отделить крещение Иисуса от начала его служения и сказать: действительно, после первых полугода деятельности Иоанна Иисус был настолько привлечен его славой, что стал кандидатом на его крещение; но в течение некоторого времени впоследствии он либо оставался среди последователей Крестителя, либо снова уходил в уединение и не проявлял себя независимо, пока не истек значительный интервал. Таким образом мы получили бы требуемое расширение служения Иоанна до более блестящего поприща Иисуса, не оспаривая очевидное утверждение наших евангелистов, что крещение Иисуса последовало вскоре после публичного появления Иоанна. Но идея долгого промежутка между крещением Иисуса и началом его служения совершенно чужда авторам Нового Завета. Ибо то, что они рассматривают крещение Иисуса как его посвящение в Мессианское служение, доказывается сопутствующим схождением духа и голосом с небес; единственная пауза, которую они позволяют, — это шестинедельный пост в пустыне, непосредственно после которого, согласно Луке, или после, по-видимому, одновременного ареста Крестителя, согласно Матфею и Марку, Иисус появляется в Галилее. Лука, в частности, обозначая (iii. 23) крещение Иисуса как его ἄρχεσθαι (начало), его вступление в должность, и датируя общение Иисуса со своими учениками от «крещения Иоаннова» (Деян. i. 22), выказывает свое убеждение, что крещение и публичное проявление Иисуса были идентичны.

Таким образом, евангельское повествование является препятствием для принятия двух наиболее правдоподобных способов продления служения Иоанна, а именно: что Иисус представился для крещения позже, или что его публичное появление было задержано дольше после его крещения, чем обычно предполагалось. Мы не обязаны, однако, отказываться от любого из этих предположений, если можем показать, что авторы Нового Завета могли быть приведены к своей точке зрения даже без исторических оснований. Достаточный мотив лежит под рукой и подразумевается в вышеприведенных наблюдениях. Пусть Креститель будет однажды рассмотрен, как это было в христианской Церкви (Деян. xix. 4), не как лицо независимого значения, а просто как Предтеча Христа; и воображение не задерживалось бы на простом Предшественнике, а поспешило бы вперед к объекту, на который он указывал. Еще более очевиден интерес, который первоначальная христианская традиция должна была иметь в исключении, каков бы ни был факт, любого интервала между крещением Иисуса и началом его общественного курса. Ибо допустить, что Иисус, своим подчинением крещению Иоанна, объявил себя его учеником и оставался в этом отношении какое-то время, было оскорбительно для религиозного чувства новой церкви, которая желала Основателя, наставленного Богом, а не человеком: другой оборот, следовательно, вскоре был бы дан фактам, и крещение Иисуса считалось бы означающим не его посвящение в школу Иоанна, а посвящение в его независимое служение. Таким образом, расходящееся свидетельство евангелистов не препятствует нашему принятию вывода, к которому нас приводит природа дела; а именно: что Креститель долго трудился до появления Иисуса.

Если, в дополнение к этому, мы примем утверждение Луки (i. 26 и iii. 23), что Иисус, будучи всего на полгода моложе Иоанна, был около своего тридцатого года при своем появлении, мы должны предположить, что Иоанну было около двадцати лет, когда он начал свое служение. Нет, как мы видели, никакого прямого закона против столь раннего исполнения пророческого служения; также я, не так решительно, как Клюдиус16, считаю невероятным, чтобы столь молодой проповедник покаяния мог произвести впечатление, или даже чтобы его могли принять за пророка древних времен — Илию; я лишь сошлюсь на обычный ход вещей как на санкцию для предположения, что тот, кто вступил на сцену действий значительно раньше, был пропорционально старше, особенно когда принципы и дух его учения говорят так ясно о зрелом возрасте, как речи Иоанна. Есть исключения из этого правила; но утверждение Луки (i. 26), что Иоанн был всего на шесть месяцев старше Иисуса, недостаточно для установления такового в данном случае, так как оно согласуется с интересом поэтической легенды и поэтому должно быть отвергнуто при малейшей невероятности.

Результат нашей критики хронологических данных Лк. iii. 1, 2, ср. 23 и i. 26, таков: если Иисус, как Лука, по-видимому, понимает, появился в пятнадцатый год Тиберия, появление Иоанна произошло не в том же году, а раньше; и если Иисус был на тридцатом году, когда начал свое служение, Креститель, столь значительно его предшественник, едва ли мог быть лишь на шесть месяцев его старше.

[Contents] § 45.

ПОЯВЛЕНИЕ И ЗАМЫСЕЛ КРЕСТИТЕЛЯ. ЕГО ЛИЧНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ИИСУСОМ.

Иоанн, назорей, согласно нашим авторитетам (Мф. iii. 4, ix. 14, xi. 18; Лк. i. 15), и по мнению нескольких богословов17, ессей, как сказано у Луки (iii. 2), был призван к своей общественной работе «словом Божьим», ῥῆμα Θεοῦ, которое пришло к нему в пустыне. Не обладая собственным заявлением Крестителя, мы не можем принять как полную дилемму, сформулированную Паулюсом18, когда он говорит, что мы не знаем, интерпретировал ли сам Иоанн какой-то внешний или внутренний факт как божественный призыв, или он получил призыв от другого лица; и мы должны добавить как третью возможность, что его последователи стремились возвеличить призвание своего Учителя выражением, которое напоминает о древних Пророках.

В то время как из рассказа Луки следует, что божественный призыв пришел к Иоанну «в пустыне», ἐν τῇ ἐρήμῳ, но что для целей учения и крещения он прибег к «окрестностям Иордана», περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου (ст. 3); Матфей (iii. сл.) делает пустыню Иудейскую сценой его трудов, как если бы Иордан, в котором он крестил, протекал через эту пустыню. Правда, согласно Иосифу Флавию, Иордан перед впадением в Мертвое море пересекает «большую пустыню», πολλὴν ἐρημίαν19, но это была не пустыня Иудейская, которая лежала дальше на юг20. Отсюда возникло предположение, что Матфей, введенный в заблуждение своим применением пророчества «глас вопиющего в пустыне», φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, к Иоанну, который вышел из «пустыни Иудейской», ἔρημος τῆς Ἰουδαίας, поместил там его труды как проповедника покаяния и крестителя, хотя их истинной сценой была цветущая долина Иордана21. В ходе повествования Луки, однако, этот евангелист перестает намекать на то, что Иоанн покинул пустыню после получения своего призыва, ибо по случаю послания Иоанна к Иисусу он заставляет последнего спросить: «Что вышли вы смотреть в пустыню?» Τί ἐξεληλύθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι (vii. 24). Теперь, поскольку долина Иордана в окрестностях Мертвого моря была на самом деле бесплодной равниной, за исключением узкой полосы реки, никакая большая ошибка не может принадлежать Матфею, чем указание пустыни как «пустыни Иудейской»; и даже это может быть объяснено предположением, либо что Иоанн, попеременно проповедуя и крестя, переходил из пустыни Иудейской к границам Иордана22, либо что пустынный тракт, через который протекала эта река, будучи продолжением пустыни Иудейской, сохранял то же название23.

Крещение Иоанна вряд ли могло быть заимствовано из крещения прозелитов24, ибо этот обряд был, несомненно, более поздним, чем возникновение христианства. Оно было более аналогично религиозным омовениям, практикуемым среди иудеев, особенно ессеев, и, по-видимому, основывалось главным образом на определенных выражениях, используемых несколькими пророками в переносном смысле, но впоследствии понятых буквально. Согласно этим выражениям, Бог требует от израильского народа, как условия восстановления его благоволения, омовения и очищения от их беззакония, и он обещает, что сам очистит их водой (Ис. i. 16, Иез. xxxvi. 25, ср. Иер. ii. 22). Добавьте к этому иудейское представление о том, что Мессия не появится со своим царством, пока израильтяне не покаются25, и мы получим комбинацию, необходимую для веры в то, что омовение, символизирующее обращение и прощение грехов, должно предшествовать пришествию Мессии.

Наши отчеты не единодушны относительно значения крещения Иоанна. Они все, правда, согласны в утверждении «покаяния», μετάνοια, как одного из его существенных требований; ибо даже то, что Иосиф Флавий говорит о Крестителе, что он увещевал иудеев, «практикуя добродетель, будучи справедливыми друг к другу и благочестивыми к Богу, приходить к его крещению», ἀρετὴν ἐπασκοῦντας, καὶ τῇ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν Θεὸν εὐσεβεία χρωμένους βαπτισμῷ συνιέναι26, имеет тот же смысл в греческой форме. Марк и Лука, однако, обозначая крещение Иоанна «крещением покаяния», βάπτισμα μετανοίας, добавляют «для прощения грехов», εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν (i. 4, iii. 3). У Матфея нет того же добавления; но он, вместе с Марком, описывает крестившихся как «исповедующих грехи свои», ἐξομολογοὺμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν (iii. 6). Иосиф Флавий, с другой стороны, кажется, находится в прямом противоречии с ними, когда он приводит мнение Крестителя, что «крещение угодно Богу не тогда, когда мы просим прощения за некоторые прегрешения, а когда мы очищаем тело, предварительно очистив ум справедливостью», οὕτω γὰρ καὶ τὴν βάπτισιν ἀποδεκτὴν αὐτῷ (τῷ Θεῷ) φανεῖσθαι, μὴ ἐπί τίνων ἁμαρτάδων παραιτήσει χρωμένων, ἀλλ’ ἐφ’ ἁγνείᾳ τοῦ σώματος, ἄτε δὴ, καὶ τῆς ψυχῆς δικαιοσύνῃ προεκκεκαθαρμένης. Мы могли бы здесь прийти к предположению, что слова «для прощения грехов», εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, как в Деян. ii. 38 и других отрывках, обычно использовались в отношении христианского крещения и были оттуда перенесены неисторически на крещение Иоанна; но поскольку в процитированных отрывках из Иезекииля омовение символизировало не только исправление, но и прощение, вероятности в пользу евангельского утверждения. Более того, возможно примирить Иосифа Флавия и Евангелистов, понимая слова первого в том смысле, что крещение Иоанна предназначалось для осуществления очищения не от частных или просто левитских прегрешений, а всего человека, не непосредственно и таинственно через действие воды, а посредством моральных актов исправления27.

Различные свидетельства об Иоанне еще более расходятся в вопросе о том, в каком отношении его крещение находилось к царству небесному, βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Согласно Матфею, краткий смысл призыва, с которым он сопровождал свое крещение, был: «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное», μετανοεῖτε’ ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (iii. 2); согласно Луке, Креститель в первую очередь упоминает только покаяние и отпущение грехов, но не царство небесное; и именно предположение народа о том, не является ли он Мессией, побуждает его впервые указать им на Того, Кто идет за ним (iii. 15 и сл.). У Иосифа Флавия нет и следа связи между служением Иоанна и мессианской идеей. Однако мы не должны поэтому заключать, что сам Креститель не признавал такой связи и что ее единственным источником была христианская легенда. Ибо крещение Иоанна, если отвлечься от мнения, что оно произошло от крещения прозелитов, не вполне объяснимо без обращения к вышеупомянутым искупительным омовениям народа — омовениям, которые должны были предварять времена Мессии; более того, явление Иисуса становится более понятным при допущении, что Иоанн ввел идею близости царства Мессии. То, что Иосиф Флавий скрывает мессианский аспект этого факта, соответствует его общей практике, которая объясняется положением его народа по отношению к римлянам. Кроме того, в выражении «собираться для крещения», βαπτισμῷ συνιέναι, в его упоминании народных собраний, συστρέφεσθαι, и в страхе Антипы, что Иоанн может поднять восстание, ἀπόστασις, содержится намек именно на такое религиозно-политическое движение, какое была способна породить надежда на Мессию. То, что Креститель столь отчетливо предсказывал немедленное явление царства Мессии, должно вызывать удивление и (если считать ссылку Луки на божественный призыв и откровение неудовлетворительной) может привести к предположению, что христианский повествователь, веря, что истинный Мессия действительно явился в лице Иисуса, современника Иоанна, придал словам последнего определенность, которая изначально им не была присуща; и в то время как Креститель лишь говорил, согласно уже упомянутому иудейскому представлению: «Покайтесь, дабы пришло царство небесное», μετανοεῖτε, ἵνα ἔλθῃ ἡ βασ. τ. οὐρ., более позднее издание его слов дало γὰρ (ибо) вместо ἵνα (дабы). Но такое предположение излишне. В те смутные времена Иоанн мог легко полагать, что различает знамения, которые удостоверяли его в близости царства Мессии; точную степень этой близости он оставлял нерешенной.

Согласно евангелистам, пришествие царства небесного, βασιλεία τῶν οὐρανῶν, связывалось Иоанном с мессианской личностью, которой он приписывал, в отличие от своего собственного крещения водой, «крещение Духом Святым и огнем», βαπτίζειν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρὶ (Матф. iii. 11 и паралл.), причем излияние Святого Духа рассматривалось как ведущая черта мессианских времен (Иоиль ii. 28; Деян. ii. 16 и сл.). Об этой личности он далее предсказывал, в образах, близких к тем, что использовали пророки по тому же предмету, что он будет веять народ, как пшеницу (Мал. iii. 2, 3; Зах. xiii. 9). Синоптические Евангелия излагают дело так, будто Иоанн прямо понимал, что эта мессианская личность — Иисус из Назарета. Согласно Луке, матери этих двух людей были двоюродными сестрами и знали о предназначении своих сыновей. Креститель еще до рождения признал божественность Иисуса, и все обстоятельства подразумевают, что оба были рано осведомлены о своем относительном положении, предопределенном небесным сообщением. Матфей, правда, ничего не говорит о такой семейной связи между Иоанном и Иисусом; но когда последний является для крещения, он вкладывает в уста Иоанна слова, которые, по-видимому, предполагают более раннее знакомство. Его выражение изумления по поводу того, что Иисус приходит к нему за крещением, когда ему самому следовало креститься у Иисуса, могло возникнуть только из предварительного знания или мгновенного откровения о Его характере. О последнем нет никакого намека; ибо первый видимый знак мессианства Иисуса произошел лишь впоследствии. В то время как в первом и третьем Евангелиях (во втором факты настолько сокращены, что взгляд автора на предмет не очевиден) Иоанн и Иисус, по-видимому, не были чужими друг другу до крещения; в четвертом Креститель подчеркнуто утверждает, что не знал Иисуса до небесного явления, которое, согласно синоптическим Евангелиям, совпадало с Его крещением (i. 31, 33). Если рассматривать это просто, то выглядит как противоречие. У Луки предварительное знакомство двух лиц изложено объективно, как внешний факт; у Матфея оно выдается в невольном признании изумленного Крестителя; в четвертом Евангелии, напротив, их предварительное незнакомство засвидетельствовано субъективно, его преднамеренным утверждением. Поэтому не было слишком надуманной идеей вольфенбюттельского фрагментариста списать это противоречие на счет Иоанна и Иисуса и предположить, что они на самом деле давно знали друг друга и совещались, но на публике (чтобы лучше подыгрывать друг другу) вели себя так, будто до сих пор были взаимно незнакомы, и каждый давал беспристрастное свидетельство о достоинствах другого.

Чтобы такое преднамеренное притворство не было вменено Иоанну, а косвенно и Иисусу, предпринимались попытки опровергнуть существование данного противоречия экзегетически. То, что Иоанн узнал из небесного знамения, было мессианство Иисуса; к этому, следовательно, а не к Его личности, относятся слова: «Я не знал Его», κᾀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτὸν. Но можно усомниться, было ли такое знакомство, которое Иоанн должен был иметь с Иисусом, исходя из повествования Матфея и Луки, отделимо от знания о Его мессианстве. Связь и общение двух семей, как описано у Луки, сделали бы невозможным для Иоанна не быть рано осведомленным о том, как торжественно Иисус был возвещен как Мессия до и при Его рождении; он не мог поэтому сказать позднее, что до знамения с неба он не «знал», а лишь что он не «верил» в историю прежних чудес, одно из которых относится к нему самому. Поскольку таким образом неизбежно признать, что вышеуказанным заявлением в четвертом Евангелии Креститель исключается не только из знания о мессианстве Иисуса, но и из личного знакомства с Ним; предпринимались попытки примирить первую главу Луки с этим неведением, ссылаясь на расстояние между местами жительства двух семей как на препятствие для продолжения их общения. Но если путь из Назарета в нагорную страну Иудеи был не слишком утомителен для обрученной Марии, как он мог быть таковым для двух сыновей, когда они созревали до зрелости? Какое преступное безразличие предполагается этим в обеих семьях к небесным сообщениям, которые они получили! Более того, какова могла быть цель этих сообщений, если они не имели влияния на раннюю жизнь и общение двух сыновей?

Допустим, что четвертое Евангелие исключает знакомство только с мессианством Иисуса, а третье предполагает знакомство только с Его личностью со стороны Иоанна; все же противоречие не устранено. Ибо у Матфея Иоанн, когда от него требуется крестить Иисуса, обращается к Нему так, будто знает Его не только вообще и лично, но специально, в Его характере Мессии. Правда, слова: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (iii. 14) были истолкованы в истинном духе гармонизации как относящиеся к общему превосходству Иисуса, а не к Его мессианству. Но право совершать крещение, которое должно было приготовить путь для царства Мессии, нельзя было получить благодаря моральному превосходству вообще, но оно даровалось особым призывом, какой получил сам Иоанн и какой мог принадлежать только пророку или Мессии и Его Предтече (Иоанн i. 19 и сл.). Если тогда Иоанн приписывал Иисусу власть крестить, он должен был рассматривать Его не просто как превосходного человека, но как несомненно пророка, более того, поскольку он считал Его достойным крестить себя, как своего собственного превосходителя: то есть, поскольку Иоанн мыслил себя Предтечей Мессии, никем иным, как самим Мессией. Добавьте к этому, что Матфей только что процитировал речь Крестителя, в которой он приписывает грядущему Мессии крещение более мощное, чем его собственное; как же тогда мы можем понимать его последующую речь по отношению к Иисусу иначе, чем так: «Какая польза мне от моего водного крещения для Тебя, о Мессия? Гораздо больше я нуждаюсь в Твоем крещении Духом!»