«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Обычно в отношении первого Евангелия приводят свидетельство Папия, епископа Иерапольского, который, как говорят, был слушателем ἀκουστὴς Иоанна (вероятно, пресвитера) и принял мученическую смерть при Марке Аврелии (161–180). Папий утверждает, что апостол Матфей написал τὰ λόγια (τὰ κυριακὰ 78). Шлейермахер, натягивая значение λόγια, в последнее время понимал его как означающее просто сборник изречений Иисуса. Но когда Папий говорит о Марке, он, кажется, использует σύνταξιν τῶν κυριακῶν λογίων ποιεῖσθαι и τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα γράφειν как равнозначные выражения. Откуда следует, что слово λόγια обозначает писание, охватывающее действия и судьбу Иисуса; и отцы церкви были оправданы в понимании свидетельства Папия как относящегося к целому Евангелию. 79 Они действительно применяли это свидетельство решительно к нашему первому Евангелию; но слова апостольского отца не содержат такого указания, и рукопись, о которой он говорит, не может быть абсолютно идентична нашему Евангелию; ибо, согласно заявлению Папия, Матфей писал на еврейском языке; и это лишь предположение христианских отцов, что наш греческий Матфей является переводом оригинального еврейского Евангелия. 80 Наставления Иисуса и повествования о нем, соответствующие более или менее точно отрывкам в нашем Матфее, действительно встречаются в работах других апостольских отцов; но эти работы не являются полностью подлинными, а сами цитаты либо в форме, которая указывает на то, что они могли быть получены из устных преданий; либо, когда эти авторы ссылаются на письменные источники, они не упоминают их как непосредственно апостольские. Многие цитаты в трудах Иустина Мученика (умершего в 166 г.) согласуются с отрывками в нашем Матфее; но есть также, смешанные с ними, другие элементы, которые не встречаются в наших Евангелиях; и он ссылается на писания, из которых он их извлекает, в целом как ἀπομνημονεύματα τῶν αποστόλων или εὐαγγέλια, не называя никакого автора в частности. Цельс 81, противник христианства (после 150 г.), упоминает, что ученики Иисуса написали его историю, и он намекает на наши нынешние Евангелия, когда говорит о расхождении отчетов относительно числа ангелов, виденных при воскресении; но мы не находим более точной ссылки на какого-либо одного евангелиста в его трудах, насколько мы знаем их через Оригена.

У нас есть свидетельство того же Папия, у которого есть заметка о Матфее, свидетельство из уст Иоанна (πρεσβύτερος), что Марк, который, согласно ему, был толкователем Петра (ἑρμηνευτὴς Πέτρου), записал беседы и действия Иисуса по своим воспоминаниям о наставлениях этого апостола. 82 Церковные писатели также предположили, что этот отрывок из Папия относится к нашему второму Евангелию, хотя он не говорит ничего подобного и, кроме того, неприменим к нему. Ибо наше второе Евангелие не могло возникнуть из воспоминаний о наставлениях Петра, т.е. из источника, присущего только ему, поскольку оно явно является компиляцией, сделанной по памяти или иным образом, из первого и третьего Евангелий. 83 Столь же мало замечание Папия о том, что Марк писал без порядка (οὐ τάξει), применимо к нашему [72] Евангелию. Ибо он не может этим выражением подразумевать ложное хронологическое расположение, поскольку он приписывает Марку строжайшую любовь к истине, которая, соединенная с сознанием того, что у него не было средств для установления дат, должна была удержать его от попытки. Но полное отречение от хронологической связи, которое Папий только и мог иметь в виду, приписывая ему, не встречается во втором Евангелии. В таком случае, что доказывают те отголоски, которые наше второе Евангелие, подобно нашему первому, кажется, находит у древнейших церковных писателей?

То, что Лука, спутник Павла, написал Евангелие, не засвидетельствовано никаким авторитетом соответствующего веса или древности, как авторитет Папия в отношении Матфея и Марка. Третье Евангелие, однако, обладает свидетельством особого рода в «Деяниях Апостолов»; не подтверждающим его как сочинение Луки, но приписывающим его случайному спутнику апостола Павла. Согласно проэмию к Деяниям и проэмию к Евангелию от Луки, эти две книги произошли от одного и того же автора или составителя: происхождение, которому эти писания в других отношениях не противоречат. В нескольких главах во второй половине Книги Деяний автор, говоря о себе вместе с Павлом, использует первое лицо множественного числа 84 и таким образом отождествляет себя со спутником этого апостола. Факт, однако, заключается в том, что многие детали относительно Павла, содержащиеся в других частях книги Деяний, настолько неопределенны и чудесны и, более того, настолько полностью расходятся с подлинными посланиями Павла, что крайне трудно примирить их с представлением о том, что они были написаны спутником этого апостола. Также немаловажно, что автор ни во введении к Деяниям, ни во введении к Евангелию не намекает на свою связь с одним из самых выдающихся апостолов, так что невозможно не заподозрить, что отрывки, в которых писатель говорит о себе как об участнике описанных сцен, принадлежат отдельному мемориалу другой руки, который автор Деяний просто включил в свою историю. Но оставляя это предположение в стороне, вполне возможно, что спутник Павла мог сочинить свои две работы в то время и при обстоятельствах, когда он уже не был защищен апостольским влиянием от потока традиции; и что он не видел причин, почему, поскольку он не слышал их ранее от этого апостола, он должен поэтому отвергать поучительные и (согласно его понятиям, которые, конечно, не заставили бы его избегать чудесного) достоверные повествования, полученные из этого источника. Теперь утверждается, что поскольку Книга Деяний заканчивается двухлетним заключением Павла в Риме, то эта вторая работа ученика этого апостола должна была быть написана в то время (63–65 гг. н.э.), до решения суда над Павлом, и что, следовательно, Евангелие от Луки, более ранняя работа того же автора, не могло быть более поздней даты. Но прерывание Деяний в этой конкретной точке могло быть результатом многих других причин; во всяком случае, такое свидетельство, взятое само по себе, совершенно недостаточно для определения исторической ценности Евангелия.

Хотелось бы, чтобы Поликарп (он умер в 167 г.), который и слышал, и видел апостола Иоанна 85, оставил нам свидетельство о нем, подобное свидетельству Папия о Матфее. Тем не менее его молчание по этому вопросу в одном коротком послании, которое дошло до нас, не является доказательством против подлинности этого Евангелия, так же как более или менее двусмысленные намеки у нескольких апостольских отцов на Послания Иоанна не являются доказательствами в его пользу. Но удивительно, что Ириней, ученик Поликарпа, который был [73] призван защищать это Евангелие от нападок тех, кто отрицал его сочинение Иоанном, не привел ни по этому случаю, ни разу в своей пространной работе весомый авторитет своего апостольского учителя в отношении этого факта. Сохранило ли изначально четвертое Евангелие имя Иоанна, остается неясным. Мы встречаем его впервые среди валентиниан и монтанистов, около середины второго века. Его апостольское происхождение, однако, было (сразу после) отвергнуто так называемыми алогами, которые приписывали его Керинфу; отчасти потому, что монтанисты выводили из него свое представление о Параклете; отчасти также потому, что оно не гармонировало с другими Евангелиями. 86 Самая ранняя цитата, прямо указанная как взятая из Евангелия от Иоанна, встречается у Феофила Антиохийского, около 172 года. 87 Как мало оснований у многочисленных теологов сегодняшнего дня хвастаться свидетельствами в пользу четвертого Евангелия, в то время как они отрицают не менее хорошо засвидетельствованное Откровение, было хорошо замечено Толуком. Наконец, то, что было два Иоанна, апостол и пресвитер, жившие одновременно в Эфесе, — обстоятельство, которое не получило достаточного внимания в связи с древнейшими свидетельствами в пользу происхождения от Иоанна Откровения, с одной стороны, и Евангелий и Посланий — с другой.

Таким образом, эти древнейшие свидетельства говорят нам, во-первых, что апостол или какое-либо другое лицо, которое было знакомо с апостолом, написало евангельскую историю; но не то, была ли она идентична той, которая впоследствии стала распространяться в церкви под его именем; во-вторых, что писания, подобные нашим Евангелиям, существовали; но не то, что они с уверенностью приписывались какому-либо одному апостолу или спутнику апостола. Такова неопределенность этих сообщений, которые, в конце концов, не восходят далее третьего или четвертого десятилетия второго века. Согласно всем правилам вероятности, все апостолы умерли до конца первого века; не исключая Иоанна, который, как говорят, жил до 100 г. н.э.; относительно возраста и смерти которого, однако, рано были придуманы многие басни. Какой широкий простор для приписывания апостолам рукописей, которые они никогда не писали! Апостолы, рассеянные повсюду, умерли во второй половине первого века; Евангелие стало более широко проповедоваться по всей Римской империи и постепенно приобрело фиксированную форму в соответствии с определенным типом. Несомненно, именно из этого устно распространявшегося Евангелия были фактически получены многие отрывки, точно согласующиеся с отрывками в наших Евангелиях, которые встречаются без какого-либо указания на их источник у древнейших церковных писателей. Вскоре это устное традиционное Евангелие стало откладываться в различных рукописях: этот человек или тот, возможно, апостол, предоставляя основные черты истории. Но эти рукописи не были сначала составлены в соответствии с определенной формой и порядком и, следовательно, должны были подвергнуться многим редакциям и переработкам, пример чего мы имеем в Евангелии от евреев и цитатах Иустина. По-видимому, эти рукописи изначально не носили имен своих составителей, а либо имя общины, которой они впервые читались, как Евангелие от евреев; либо имя апостола или ученика, после чьих устных бесед или заметок кто-то другой составил связную историю. Последнее, по-видимому, было первоначальным значением, придаваемым слову κατά; как в названии нашего первого Евангелия. 88 Ничто, однако, не было более естественным, чем предположение, возникшее среди ранних христиан, что истории об Иисусе, которые распространялись и использовались церквями, были [74] написаны его непосредственными учениками. Отсюда приписывание евангельских писаний в целом апостолам Иустином и Цельсом; а также конкретных евангелий тем конкретным апостолам и ученикам, чьи устные беседы или письменные заметки могли, возможно, сформировать основу евангельской рукописи, или которые, возможно, были особенно связаны с каким-то определенным районом, или пользовались особым уважением у какой-то конкретной общины. Евангелие от евреев последовательно получало все три вида наименований; будучи сначала названо εὐαγγέλιον καθ’ Ἑβραίους, по общине, которой оно читалось; несколько позже, Evangelium juxta duodecim apostolos; и, наконец, secundum Matthæum.

Допуская, однако, что мы не обладаем непосредственной записью очевидца ни в одном из четырех Евангелий, все еще очень непонятно, отвечает оппонент, как в самой Палестине, и в то время, когда еще жило так много очевидцев, могли сформироваться неисторические легенды и даже их сборники. Но, во-первых, тот факт, что многие такие сборники повествований о жизни Иисуса уже находились в общем обращении при жизни апостолов, и, более особенно, что любое из наших Евангелий было известно апостолу и признано им, никогда не может быть доказан. Что касается отдельных анекдотов, необходимо лишь сформировать точное представление о Палестине и реальном положении упоминаемых очевидцев, чтобы понять, что возникновение легенд, даже в столь ранний период, отнюдь не является непонятным. Кто сообщает нам, что они обязательно должны были укорениться в том конкретном районе Палестины, где Иисус пребывал дольше всего и где его реальная история была хорошо известна? И что касается очевидцев, если под ними мы должны понимать апостолов, то это значит приписать им абсолютную вездесущность, представить их присутствующими здесь и там, выкорчевывающими все неисторические легенды об Иисусе в любых местах, где им довелось возникнуть и процветать. Очевидцы в более широком смысле, которые видели Иисуса лишь изредка и не были его постоянными спутниками, должны были, напротив, испытывать сильное искушение заполнить свои несовершенные знания о его истории мифическими представлениями.

Но немыслимо, говорят они, чтобы такая масса мифов могла возникнуть в столь историческую эпоху, как эпоха первых римских императоров. Мы не должны, однако, вводиться в заблуждение слишком всеобъемлющим понятием исторической эпохи. Солнце не видно в один и тот же миг в каждом месте на одном и том же меридиане в одно и то же время года; оно освещает горные вершины и высокие равнины, прежде чем проникает в нижние долины и глубокие ущелья. Не менее верно и то, что историческая эпоха наступает не для всех народов в один и тот же период. Народ высокоцивилизованной Греции и Рима, столицы мира, стоял на возвышенности, которая не была достигнута в Галилее и Иудее. Скорее мы можем применить к этой эпохе выражение, ставшее банальным среди историков, но которое в данном случае охотно забывается: а именно, что неверие и суеверие, скептицизм и фанатизм идут рука об руку.

Но евреи, говорят, давно привыкли вести письменные записи; более того, самый процветающий период их литературы был уже позади, они больше не были прогрессирующим и, следовательно, продуктивным народом, они были нацией, клонящейся к упадку. Но факт в том, что чистая историческая идея никогда не развивалась среди евреев в течение всего их политического существования; их позднейшие исторические работы, такие как Книги Маккавеев и даже труды Иосифа Флавия, не свободны от чудесных и экстравагантных рассказов. Действительно, никакое верное понятие об истинной природе истории невозможно без восприятия нерушимости цепи конечных причин и невозможности [75] чудес. Это восприятие, которого не хватает столь многим умам нашего дня, было еще более дефицитным в Палестине и, действительно, по всей Римской империи. И для ума, все еще открытого для восприятия чудесного, если он однажды будет увлечен потоком религиозного энтузиазма, все вещи покажутся достоверными, и если этот энтузиазм охватит еще более широкий круг, он пробудит новую творческую энергию даже в увядающем народе. Чтобы объяснить такой энтузиазм, отнюдь не обязательно предполагать евангельские чудеса как существующую причину. Это можно найти в известном религиозном голоде того периода, голоде столь великом, что жажда ума по какой-либо религиозной вере возбуждала вкус к самым экстравагантным формам поклонения; во-вторых, в глубоком религиозном удовлетворении, которое давала вера в воскресение умершего Мессии и в основные принципы учения Иисуса.

[Contents] § 14.

ВОЗМОЖНОСТЬ МИФОВ В НОВОМ ЗАВЕТЕ, РАССМОТРЕННАЯ НА ВНУТРЕННИХ ОСНОВАНИЯХ.

Видя из того, что уже было сказано, что внешнее свидетельство относительно состава наших Евангелий, далеко не принуждая нас к выводу, что они произошли от очевидцев или хорошо информированных современников, оставляет решение на усмотрение внутренних оснований доказательств, то есть природы самих евангельских повествований: мы могли бы немедленно перейти от этого введения к специфической цели настоящей работы, которая является исследованием этих повествований в деталях. Может, однако, показаться полезным, прежде чем приступать к этому специальному исследованию, рассмотреть общий вопрос, насколько согласуется с характером христианской религии то, что в ней могут быть найдены мифы, и насколько общее построение евангельских повествований уполномочивает нас рассматривать их как мифы. Хотя, действительно, если следующее критическое исследование деталей будет успешным в доказательстве фактического существования мифов в Новом Завете, эта предварительная демонстрация их возможности становится излишней.

Если с этой точки зрения мы сравним признанные мифические религии древности с еврейской и христианской, то правда, что нас поражает множество различий между священными историями, существующими в этих религиозных формах, и теми, что были в первых. Прежде всего, обычно утверждается, что священные истории Библии отличаются от легенд индийцев, греков, римлян и т.д. своим моральным характером и превосходством. «В последних истории о битвах богов, любви Кришны, Юпитера и т.д. содержат много такого, что было оскорбительным для морального чувства даже просвещенных язычников и что является отвратительным для нашего: в то время как в первых весь ход повествования предлагает только то, что достойно Бога, поучительно и облагораживающе». На это можно ответить в отношении язычников, что видимость аморальности во многих их повествованиях является лишь следствием последующего неправильного понимания их первоначального смысла: и в отношении Ветхого Завета, что совершенная моральная чистота его истории оспаривалась. Часто, действительно, она оспаривалась без веских оснований, потому что не проводится должное различие между тем, что приписывается отдельным людям (которые, как они представлены, отнюдь не являются безупречными примерами чистоты), и тем, что приписывается Богу: [76] тем не менее, правда, что у нас есть заповеди, называемые божественными, которые, подобно заповеди израильтянам при их исходе из Египта украсть сосуды из золота, едва ли менее отвратительны для просвещенного морального чувства, чем кражи греческого Гермеса. Но даже допуская это различие в морали религий в полной мере (и это должно быть допущено, по крайней мере, в отношении Нового Завета), оно все же не дает доказательства исторического характера Библии; ибо хотя каждая история, относящаяся к Богу, которая является аморальной, обязательно является вымышленной, даже самая моральная не обязательно является истинной.

«Но то, что является невероятным и немыслимым, составляет основу языческих басен; в то время как в библейской истории, если мы только предположим непосредственное вмешательство Божества, нет ничего подобного». Точно, если это предположено. В противном случае мы могли бы очень вероятно найти чудеса в жизни Моисея, Илии или Иисуса, Теофанию и Ангелофанию Ветхого и Нового Завета такими же невероятными, как басни о Юпитере, Геркулесе или Вакхе: предположите божественность или божественное происхождение этих личностей, и их действия и судьба станут такими же достоверными, как действия библейских персонажей при таком же предположении. И все же не совсем так, можно ответить. Вишну, появляющийся в своих трех первых аватарах как рыба, черепаха и вепрь; Сатурн, пожирающий своих детей; Юпитер, превращающийся в быка, лебедя и т.д. — это невероятности совсем другого рода, чем Иегова, являющийся Аврааму в человеческом облике под теревинфовым деревом или Моисею в горящем кусте. Эта экстравагантная любовь к чудесному является характером языческой мифологии. Подобное обвинение могло бы, действительно, быть выдвинуто против многих частей Библии, таких как рассказы о Валааме, Иисусе Навине и Самсоне; но все же здесь оно менее вопиюще и не формирует, как в индийской религии и в определенных частях греческой, преобладающий характер. Что, однако, это доказывает? Только то, что библейская история могла быть истинной скорее, чем индийские или греческие басни; ни в коем случае не то, что по этой причине она должна быть истинной и не может содержать ничего вымышленного.

«Но предметы языческой мифологии по большей части таковы, что убеждают нас заранее в том, что они являются лишь изобретениями: предметы Библии таковы, что сразу устанавливают свою собственную реальность. Брахма, Ормузд, Юпитер, без сомнения, никогда не существовали; но все еще есть Бог, Христос, и были Адам, Ной, Авраам, Моисей». Был ли Адам или Ной такими, какими они представлены, уже подвергалось сомнению и может быть подвергнуто сомнению до сих пор. Точно так же, с другой стороны, могло быть что-то историческое в Геркулесе, Тесее, Ахилле и других героях греческих сказаний. Здесь, опять же, мы приходим к решению, что библейская история могла быть истинной скорее, чем языческая мифология, но не обязательно является таковой. Это решение, однако, вместе с двумя уже сделанными различиями, приводит нас к важному наблюдению. Как греческие божества сразу подтверждают себя нам как несуществующие существа, если не потому, что им приписываются вещи, которые мы не можем примирить с нашим представлением о божественном? в то время как Бог Библии является реальностью для нас ровно настолько, насколько он соответствует идее, которую мы сформировали о нем в наших собственных умах. Помимо противоречия нашему понятию о божественном, вовлеченному в множественность языческих богов, и интимного описания их мотивов и действий, мы сразу испытываем отвращение, обнаружив, что боги сами имеют историю; что они рождаются, растут, женятся, имеют детей, осуществляют свои цели, страдают от трудностей и усталости, побеждают и бывают побеждены. Несовместимо с нашим представлением об Абсолюте предполагать, что он подвержен времени и изменениям, [77] противостоянию и страданию; и поэтому, когда мы встречаем повествование, в котором они приписываются божественному существу, этим тестом мы распознаем его как неисторическое или мифическое.

Именно в этом смысле говорят, что Библия и даже Ветхий Завет не содержат мифов. История творения с ее чередой трудовых дней, завершающихся отдыхом после выполнения задачи; часто повторяющееся в дальнейшем изложении выражение «и раскаялся Бог, что сотворил то-то и то-то» — эти и подобные им представления, конечно, нельзя полностью оправдать от обвинения в приписывании Божеству конечной природы, и именно на этом основании стояли мифические интерпретаторы истории творения. И в любом другом случае, когда говорится, что Бог открывает себя исключительно в определенном месте или времени, посредством небесного явления или чуда, совершенного непосредственно Им самим, следует предполагать, что Божество стало конечным и снизошло до человеческих способов действия. Впрочем, можно сказать в общем, что в Ветхом Завете божественная природа, по-видимому, не затрагивается по существу временным характером своего действия, но что временное проявляется скорее как простая форма, неизбежная видимость, возникающая из необходимой ограниченности человеческих, и особенно неразвитых, способностей представления. Каждому очевидно, что есть нечто совершенно иное в ветхозаветных утверждениях о том, что Бог заключил союз с Ноем и Авраамом, вывел Свой народ из Египта, дал им законы, привел их в землю обетованную, воздвиг для них судей, царей и пророков и, наконец, наказал их за непослушание изгнанием, — по сравнению со сказаниями о Юпитере, о том, что он родился от Реи на Крите и был спрятан от своего отца Сатурна в пещере; что впоследствии он начал войну против своего отца, освободил Уранидов и с их помощью, а также с помощью молнии, которую они ему предоставили, победил восставших Титанов и, наконец, разделил мир между своими братьями и детьми. Существенное различие между этими двумя представлениями заключается в том, что в последнем само Божество является субъектом становления, в конце процесса становится иным существом, чем было в начале, причем нечто совершается в нем самом и ради него самого; в то время как в первом изменение происходит только на стороне мира; Бог остается неизменным в своей тождественности как «Я есмь», а временное — лишь поверхностное отражение, отбрасываемое на Его действующую энергию тем ходом мирских событий, который Он сам породил и направляет. В языческой мифологии боги имеют историю: в Ветхом Завете Бог сам ее не имеет, ее имеет только Его народ: и если подлинное значение мифологии — это история богов, то еврейская религия не имеет мифологии.

Из еврейской религии это признание божественного единства и неизменности перешло в христианскую. Рождение, рост, чудеса, страдания, смерть и воскресение Христа — это обстоятельства, относящиеся к судьбе Мессии, выше которых Бог остается незатронутым в своей неизменной тождественности. Поэтому Новый Завет не знает никакой мифологии в вышеуказанном смысле. Однако положение вопроса несколько изменилось по сравнению с тем, которое оно принимало в Ветхом Завете: ибо Иисус называется Сыном Божьим не просто в том же смысле, в каком так назывались цари при теократии, но как действительно рожденный от божественного духа или от воплощения в его лице божественного λόγος. Поскольку он един с Отцом и в нем телесно обитает вся полнота божества, он больше Моисея. Действия и страдания такого существа не являются внешними по отношению к Божеству: хотя нам не позволено предполагать теопасхитское единство с божественной природой, все же, даже в Новом Завете, а тем более в более позднем церковном учении, именно божественное существо здесь живет и страдает, и то, что с ним происходит, имеет абсолютную ценность и значимость. Таким образом, согласно вышепринятому понятию мифа, Новый Завет имеет более мифический характер, чем Ветхий. Но называть историю Иисуса мифической в этом смысле столь же маловажно в отношении исторического вопроса, сколь и безупречно; ибо идея Бога никоим образом не противоречит такому вмешательству в человеческие дела, которое не затрагивает Его собственную неизменность; так что, что касается этого пункта, евангельская история, несмотря на свое мифическое обозначение, могла бы в то же время быть во всем исторически истинной.

Признавая, что библейская история не оскорбляет нашу идею о Божестве в той же мере, что и языческая мифология, и что, следовательно, она не характеризуется подобным же образом этим признаком неисторичности, как бы далека она ни была от того, чтобы нести какую-либо гарантию своей историчности, — мы сталкиваемся с дальнейшим вопросом: не менее ли она согласуется с нашей идеей о мире и не может ли такая несогласованность служить критерием ее неисторической природы.

В древнем мире, то есть на Востоке, религиозная тенденция была настолько преобладающей, а знание природы настолько ограниченным, что закон связи между земными конечными существами рассматривался очень слабо. На каждом звене существовала склонность перескакивать в Бесконечное и видеть Бога как непосредственную причину каждого изменения в природе или человеческом разуме. В этом состоянии ума была написана библейская история. Не то чтобы Бог здесь представлен делающим все и вся сам — понятие, которое, ввиду многообразных прямых доказательств фундаментальной связи между конечными вещами, было бы невозможно для любого разумного ума, — но у библейских авторов преобладает готовность выводить все вещи, вплоть до мельчайших деталей, как только они кажутся особенно важными, непосредственно от Бога. Именно Он дает дождь и солнце; Он посылает восточный ветер и бурю; Он распределяет войну, голод, мор; Он ожесточает сердца и смягчает их, внушает мысли и решения. И это особенно касается Его избранных орудий и возлюбленного народа. В истории израильтян мы находим следы Его непосредственного вмешательства на каждом шагу: через Моисея, Илию, Иисуса Он совершает вещи, которые никогда не произошли бы в обычном ходе природы.

Наш современный мир, напротив, после многих столетий утомительных исследований пришел к убеждению, что все вещи связаны цепью причин и следствий, которая не допускает прерывания. Правда, отдельные факты и группы фактов, с их условиями и процессами изменений, не настолько ограничены, чтобы быть невосприимчивыми к внешнему влиянию; ибо действие одного бытия или царства в природе вторгается в действие другого: человеческая свобода контролирует естественное развитие, а материальные законы воздействуют на человеческую свободу. Тем не менее совокупность конечных вещей образует обширный круг, который, если не считать того, что он обязан своим существованием и законами высшей силе, не терпит вторжения извне. Это убеждение стало настолько привычным для современного мира, что в реальной жизни вера в сверхъестественное проявление, в непосредственное божественное вмешательство, сразу же приписывается невежеству или обману. Это было доведено до крайности в том современном объяснении, которое, в духе, прямо противоположном духу Библии, либо полностью устранило божественную причинность, либо настолько ограничило ее, что она является непосредственной только в акте творения, но опосредованной с этого момента и далее; то есть Бог действует на мир лишь постольку, поскольку Он придал ему это фиксированное направление при творении. С этой точки зрения, при которой природа и история предстают как плотная ткань конечных причин и следствий, было невозможно рассматривать повествования Библии, в которых эта ткань разорвана бесчисленными примерами божественного вмешательства, как исторические.

При более близком рассмотрении приходится признать, что это современное объяснение, хотя и не отрицает прямо существования Бога, все же отбрасывает идею о Нем, как древний взгляд отбрасывал идею о мире. Ибо это, как часто и справедливо замечалось, уже не Бог и Творец, а лишь конечный Художник, который действует непосредственно на свое произведение только во время его первого создания, а затем оставляет его самому себе; который исключается со всей своей энергией из одной конкретной сферы бытия. Поэтому была предпринята попытка объединить оба взгляда, чтобы сохранить для мира его закон последовательности, а для Бога — Его неограниченное действие, и тем самым сохранить истинность библейской истории. Согласно этому взгляду, предполагается, что мир движется в соответствии с законом последовательных причин и следствий, связанных с его устройством, а Бог действует на него только опосредованно: но в отдельных случаях, когда Он находит это необходимым для определенных целей, Он не считается ограниченным в возможности входить в ход человеческих изменений непосредственно. Таков взгляд современного супранатурализма; очевидно, тщетная попытка примирить два противоположных взгляда, поскольку она содержит недостатки обоих и добавляет новый в противоречии между двумя плохо сочетающимися принципами. Ибо здесь последовательность природы и истории нарушается, как в древнем библейском взгляде; и действие Бога ограничено, как в противоположной системе. Положение о том, что Бог действует на мир иногда опосредованно, иногда непосредственно, вносит изменчивость, а следовательно, и временной элемент в природу Его действия, что подводит его под то же осуждение, что и обе другие системы; а именно: различение поддерживающей силы, в одном случае от отдельных примеров божественного вмешательства, а в другом — от акта творения.

Раз уж наша идея о Боге требует непосредственного, а наша идея о мире — опосредованного божественного действия; и раз уж идея сочетания двух видов действия недопустима, — нам не остается ничего иного, как рассматривать их оба как настолько постоянно и незыблемо соединенные, что действие Бога на мир продолжается вечно и везде двояко, одновременно и непосредственно, и опосредованно; что сводится просто к тому, что оно не является ни тем, ни другим, или же это различие теряет свою ценность. Чтобы объяснить более точно: если мы исходим из идеи Бога, из которой возникло требование Его непосредственного действия, то мир следует рассматривать по отношению к Нему как Целое: напротив, если мы исходим из идеи конечного, то мир есть совокупность отдельных частей, и отсюда возникло требование лишь опосредованного действия Бога, — так что мы должны сказать: Бог действует на мир как на Целое непосредственно, но на каждую часть — лишь посредством Своего действия на все другие части, то есть посредством законов природы.

Этот взгляд приводит нас к тому же выводу относительно исторической ценности Библии, что и рассмотренный выше. Чудеса, которые Бог совершил для Моисея и Иисуса и через них, не проистекают из Его непосредственного действия на Целое, но предполагают непосредственное действие в отдельных случаях, что является противоречием типу божественного действия, который мы только что привели. Супранатуралисты, правда, требуют исключения из этого типа в пользу библейской истории; предпосылка, которая недопустима с нашей точки зрения, согласно которой одни и те же законы, хотя и варьирующиеся в зависимости от различных обстоятельств, являются верховными в каждой сфере бытия и действия, и поэтому каждое повествование, которое нарушает эти законы, должно быть признано в этой мере неисторическим.

Результат, пусть и удивительный, общего исследования библейской истории состоит в том, что еврейская и христианская религии, как и все другие, имеют свои мифы. И этот результат подтверждается, если мы рассмотрим внутреннюю природу религии, то, что существенно принадлежит ей и поэтому должно быть общим для всех религий, и то, что, с другой стороны, является особенным и может различаться в каждой из них. Если определить религию как восприятие истины, не в форме идеи, что является философским восприятием, а облеченной в образы, то легко увидеть, что мифический элемент может отсутствовать только тогда, когда религия либо не дотягивает до своей особой сферы, либо выходит за ее пределы, и что в собственно религиозной сфере он должен существовать обязательно.

Только среди самых низших и варварских народов, таких как эскимосы, мы находим религию, еще не оформленную в объективную форму, а все еще ограниченную субъективным чувством. Они ничего не знают о богах, о высших духах и силах, и все их благочестие состоит в неопределенном чувстве, вызванном ураганом, затмением или магом. Однако по мере прогресса религиозный принцип теряет все больше этой неопределенности и, переставая быть субъективным, становится объективным. В солнце, луне, горах, животных и других объектах чувственного мира обнаруживаются и почитаются высшие силы; и по мере того, как значимость, придаваемая этим объектам, становится далекой от их действительной природы, создается новый мир чистого воображения, сфера божественных сущностей, чьи отношения друг с другом, действия и влияния могут быть представлены только по человеческой аналогии, а следовательно, как временные и исторические. Даже когда разум возвышается до концепции Божественного единства, энергия и деятельность Бога все еще рассматриваются только в форме ряда актов: и, с другой стороны, естественные события и человеческие действия могут быть возвышены до религиозной значимости только путем допущения божественных вмешательств и чудес. Только с философской точки зрения мир воображения снова видится совпадающим с действительным, потому что мысль о Боге понимается как Его сущность, и в самом регулярном ходе природы и истории признается откровение божественной идеи.

Конечно, трудно представить, как повествования, которые таким образом говорят о воображении как о реальности, могли быть сформированы без преднамеренного обмана и приняты без беспримерной доверчивости; и эта трудность считалась неопровержимым возражением против мифической интерпретации многих повествований Ветхого и Нового Завета. Если бы это было так, это в равной степени относилось бы и к языческим легендам; и, с другой стороны, если светская мифология избежала этой трудности, то и библейская не потерпит на ней крах. Я процитирую здесь полностью слова опытного исследователя греческой мифологии и первобытной истории Отфрида Мюллера, поскольку очевидно, что это предварительное знание предмета, которое должно быть получено из общей мифологии и которое необходимо для понимания следующего исследования евангельского мифа, еще не знакомо всем теологам. «Как, — говорит Мюллер, — примирить это сочетание истинного и ложного, реального и идеального в мифах с тем фактом, что им верят и принимают их как истину? Идеальное, можно сказать, есть не что иное, как поэзия и вымысел, облеченные в форму повествования. Но вымысел такого рода не может быть изобретен одновременно многими разными людьми без чуда, требующего особого совпадения намерения, воображения и выражения. Поэтому это работа одного человека: но как он убедил всех остальных, что его вымысел имеет фактическую истину? Должны ли мы предположить, что он был тем, кто ухитрился обмануть с помощью всякого рода уловок и обмана, и, возможно, объединился с подобными обманщиками, чья роль заключалась в том, чтобы подтвердить народу его выдумки как засвидетельствованные ими самими? Или должны ли мы думать о нем как о человеке с более высокими дарованиями, чем у других, которые верили ему на слово и принимали мифические сказания, под покровом которых он стремился передать здравые истины, как священное откровение? Но невозможно доказать, что такая каста обманщиков существовала в Древней Греции (или Палестине); напротив, эта искусная система обмана, будь то грубая или утонченная, эгоистичная или филантропическая, если мы не введены в заблуждение впечатлением, которое мы получили от самых ранних произведений греческого (или христианского) ума, мало подходит к благородной простоте тех времен. Следовательно, изобретатель мифа в собственном смысле слова немыслим. Это рассуждение приводит нас к выводу, что идея преднамеренной и умышленной фабрикации, в которой автор облекает то, что он знает как ложное, в видимость истины, должна быть полностью отброшена как недостаточная для объяснения происхождения мифа. Или, другими словами, что существует определенная необходимость в этой связи между идеальным и реальным, которая составляет миф; что мифические образы были сформированы под влиянием чувств, общих для всего человечества; и что различные элементы срослись без того, чтобы сам автор осознавал их несоответствие. Именно на этом понятии определенной необходимости и бессознательности в формировании древних мифов мы настаиваем. Если это будет понято, то станет ясно, что спор о том, исходит ли миф от одного человека или многих, от поэта или народа, хотя он и может быть начат на других основаниях, не идет к корню дела. Ибо если тот, кто изобретает миф, лишь подчиняется импульсу, который действует также на умы его слушателей, он — лишь уста, через которые говорят все, искусный интерпретатор, который имеет умение первым придать форму и выражение мыслям всех. Однако вполне возможно, что это понятие необходимости и бессознательности может показаться самим по себе неясным и мистическим нашим антикварам (и теологам) по той единственной причине, что эта мифотворческая тенденция не имеет аналогии в нынешнем образе мышления. Но разве история не должна признавать даже то, что странно, когда она приводится к этому непредвзятым исследованием?»

В качестве примера, чтобы показать, что даже очень сложные мифы, в формировании которых должны были объединиться многие, казалось бы, отдаленные обстоятельства, все же могли возникнуть таким бессознательным образом, Мюллер затем ссылается на греческий миф об Аполлоне и Марсии. «Было принято праздновать фестивали Аполлона игрой на лире, и для благочестия было необходимо, чтобы сам бог считался ее автором. Во Фригии, напротив, национальной музыкой была флейта, которая была аналогичным образом выведена от их собственного демона по имени Марсий. Древние греки понимали, что тона этих двух инструментов существенно противоположны: резкое пронзительное дудение флейты должно быть ненавистно Аполлону, а значит, Марсий — его враг. Этого было недостаточно: чтобы играющий на лире грек мог льстить себе, что изобретение его бога — более совершенный инструмент, Аполлон должен был победить Марсия. Но почему было необходимо в частности, чтобы несчастный фригиец был содран с кожи? Вот простое происхождение мифа. Около замка Келены во Фригии, в пещере, откуда вытекал поток или стремнина по имени Марсий, был подвешен кожаный бурдюк, называемый фригийцами бутылью Марсия; ибо Марсий был, подобно греческому Силену, полубогом, символизирующим изобилие соков природы. Теперь, когда грек или фригиец с греческими предубеждениями смотрел на бутыль, он ясно видел катастрофу Марсия; здесь все еще висела его кожа, которая была содрана и превращена в бутыль: — Аполлон содрал с него кожу. Во всем этом нет произвольного изобретения: те же идеи могли прийти в голову многим, и если один первым дал им выражение, он хорошо знал, что его слушатели, проникнутые теми же предубеждениями, ни на мгновение не усомнятся в его точности».

«Главная причина сложного характера мифов в целом заключается в том, что они были сформированы по большей части не сразу, а последовательно и постепенно, под влиянием самых разных обстоятельств и событий, как внешних, так и внутренних. Народные предания, передаваясь устно и не будучи ограничены никаким письменным документом, были открыты для принятия каждого нового дополнения и таким образом росли в течение долгих столетий до той формы, в которой мы находим их сейчас. (Насколько это применимо к большой части новозаветных мифов, будет показано далее.) Это важный и светлый факт, который, однако, очень часто упускается из виду при объяснении мифов; ибо они рассматриваются как аллегории, изобретенные одним человеком, одним махом, с определенной целью облечь мысль в форму повествования».

Взгляд, таким образом выраженный Мюллером, что миф основан не на какой-либо индивидуальной концепции, а на более возвышенной и общей концепции целого народа (или религиозной общины), называется компетентным судьей работы Мюллера необходимым условием для правильного понимания древнего мифа, признание или отвержение которого отныне делит мнения о мифологии на два противоположных лагеря.

Однако нелегко провести линию различия между преднамеренным и непреднамеренным вымыслом. В том случае, когда в основе лежал факт, который, будучи предметом народных разговоров и восхищения, с течением времени сформировался в миф, мы легко отбрасываем всякое понятие о преднамеренном обмане, по крайней мере в его истоках. Ибо миф такого рода — это работа не одного человека, а целого коллектива людей и последующих поколений; повествование переходит из уст в уста и, подобно снежному кому, растет за счет непроизвольного добавления одной преувеличивающей черты от этого, а другой — от того рассказчика. Со временем, однако, эти легенды обязательно попадают к каким-нибудь одаренным умам, которые будут стимулированы ими к упражнению своих собственных поэтических, религиозных или дидактических способностей. Большинство мифических повествований, дошедших до нас из древности, таких как троянский и моисеев циклы легенд, представлены нам в этой проработанной форме. Здесь, следовательно, казалось бы, должен был иметь место преднамеренный обман: однако это лишь результат ошибочного предположения. Почти невозможно в критический и просвещенный век, подобный нашему, перенестись в период цивилизации, в котором воображение работало настолько мощно, что в его иллюзии верили как в реальности сами умы, которые их создали. Тем не менее те же самые чудеса, которые совершаются в менее цивилизованных кругах воображением, производятся в более культурных рассудком. Возьмем одного из лучших дидактических историков древних или современных времен, Ливия, в качестве примера. «Нума, — говорит он, — дал римлянам ряд религиозных церемоний, ne luxuriarentur otio animi, и потому что он рассматривал религию как лучшее средство обуздания multitudinem imperitam et illis seculis rudem. Idem, — продолжает он, — nefastos dies fastosque fecit, quia aliquando nihil cum populo agi utile futurum erat». Откуда Ливий знал, что таковы были мотивы Нумы? По сути, они, конечно, не были таковыми. Но Ливий верил, что это так. Вывод его собственного рассудка казался ему настолько необходимым, что он относился к нему с полным убеждением как к действительному факту. Народная легенда или какой-нибудь древний поэт объясняли эту плодовитость религиозного изобретения у Нумы иначе; а именно, что она возникла из его общения с нимфой Эгерией, которая открыла ему формы поклонения, которые были бы наиболее угодны богам. Очевидно, что дело обстоит почти так же с обоими представлениями. Если последнее имело индивидуального автора, то его мнением было, что историческое утверждение может быть объяснено только при допущении общения с высшим существом; как мнением Ливия было то, что его объяснение должно лежать в политических взглядах. Один принял продукт своего воображения, другой — вывод своего рассудка за реальность.

Возможно, можно допустить, что существует возможность бессознательного вымысла, даже когда ему приписывается индивидуальный автор, при условии, что мифическое состоит только в заполнении и украшении какого-либо исторического события воображаемыми обстоятельствами: но что там, где вся история выдумана и не найдено никакого исторического ядра, этот бессознательный вымысел невозможен. Какой бы взгляд ни был принят на языческую мифологию, легко показать в отношении Нового Завета, что существовала величайшая априорная вероятность возникновения именно такого рода вымысла относительно Иисуса без какого-либо мошеннического намерения. Ожидание Мессии возникло среди израильского народа задолго до времени Иисуса и как раз тогда созрело до полной зрелости. И с самого начала это ожидание было не неопределенным, а решительным и характеризовалось многими важными подробностями. Говорили, что Моисей обещал своему народу пророка, подобного ему самому (Втор. xviii. 15), и этот отрывок во времена Иисуса применялся к Мессии (Деян. iii. 22; vii. 37). Отсюда раввинистический принцип: как первый избавитель (Гоэль), так будет и второй; который был развит во многих подробностях, ожидаемых от Мессии по его прототипу Моисею. Опять же, Мессия должен был происходить из рода Давида и как второй Давид завладеть его престолом (Мф. xxii. 42; Лк. i. 32; Деян. ii. 30): и поэтому во времена Иисуса ожидалось, что он, подобно Давиду, должен родиться в маленькой деревне Вифлеем (Ин. vii. 42; Мф. ii. 5 сл.). В вышеприведенном отрывке Моисей описывает предполагаемого Мессию как пророка; так и в своем собственном представлении Иисус был величайшим и последним из пророческого рода. Но в старых национальных легендах пророки были прославлены самыми чудесными действиями и судьбой. Как можно было ожидать меньшего от Мессии? Разве не было необходимо заранее, чтобы его жизнь была украшена тем, что было наиболее славным и важным в жизни пророков? Разве народное ожидание не должно было дать ему долю в светлой части их истории, как впоследствии страдания его самого и его учеников приписывались Иисусом, когда он явился как Мессия, участию в темной стороне судьбы пророков (Мф. xxiii. 29 сл.; Лк. xiii. 33 сл.; ср. Мф. v. 12)? Веря, что Моисей и все пророки пророчествовали о Мессии (Ин. v. 46; Лк. iv. 21; xxiv. 27), для евреев с их аллегоризирующей тенденцией было так же естественно рассматривать их действия и судьбу как прообразы Мессии, как и принимать их изречения за предсказания. В целом ожидалось, что вся мессианская эра будет полна знамений и чудес. Глаза слепых должны были открыться, уши глухих — отвориться, хромой должен был скакать, и язык немых — славить Бога (Ис. xxxv. 5 сл.; xlii. 7; ср. xxxii. 3, 4). Эти чисто образные выражения вскоре стали пониматься буквально (Мф. xi. 5; Лк. vii. 21 сл.), и таким образом идея Мессии постоянно наполнялась новыми деталями еще до появления Иисуса. Таким образом, многие легенды о нем не нужно было изобретать заново; они уже существовали в народной надежде на Мессию, будучи по большей части выведены с различными модификациями из Ветхого Завета, и их нужно было лишь перенести на Иисуса и приспособить к его характеру и учению. Ни в коем случае не могло быть легче человеку, который первым добавил какую-либо новую черту к описанию Иисуса, поверить в ее подлинность, поскольку его аргумент был бы таким: такие-то и такие-то вещи должны были случиться с Мессией; Иисус был Мессией; следовательно, такие-то и такие-то вещи случились с ним.

Поистине можно сказать, что средний термин этого аргумента, а именно, что Иисус был Мессией, не нашел бы подтверждения у его современников тем более из-за общего ожидания чудесных событий, если бы это ожидание не было исполнено им. Но следующая критика Жизни Иисуса не лишает ее всех тех черт, которым был приписан характер чудесного: и кроме того, мы должны принять во внимание подавляющее впечатление, которое было произведено на окружающих его личным характером и речью Иисуса, пока он жил среди них, что не позволяло им преднамеренно изучать и сравнивать его с их предыдущим стандартом. Вера в него как в Мессию распространялась на более широкие круги лишь постепенно; и даже при его жизни люди, возможно, рассказывали о нем много чудесных историй (ср. Мф. xiv. 2). После его смерти, однако, вера в его воскресение, как бы эта вера ни возникла, дала более чем достаточное доказательство его мессианства; так что все остальные чудеса в его истории не нужно рассматривать как основание веры в это, а скорее можно привести как следствие ее.

Однако отнюдь не обязательно приписывать эту же свободу от всякого сознательного намерения вымысла авторам всех тех повествований в Ветхом и Новом Завете, которые должны считаться неисторическими. В каждой серии легенд, особенно если с ними связан какой-либо патриотический или религиозный партийный интерес, как только они становятся предметом свободной поэзии или какой-либо другой литературной композиции, в них будет преднамеренно примешиваться какой-то вымысел. Авторы гомеровских песен не могли верить, что каждая деталь, которую они рассказывали о своих богах и героях, действительно произошла; и точно так же автор Книг Паралипоменон не мог не знать, что в своем отклонении от книг Царств он вводил много событий более позднего времени в более ранний период; или автор книги Даниила, что он моделировал свою историю по истории Иосифа и приспосабливал пророчества к уже прошедшим событиям; и точно так же мало это можно сказать обо всех неисторических повествованиях Евангелий, как, например, о первой главе третьего и многих частях четвертого Евангелия. Но вымысел, хотя и не непреднамеренный, может все же быть без злого умысла. Правда, дело обстоит не так с предполагаемыми авторами многих вымыслов в Библии, как с поэтами в собственном смысле слова, поскольку последние пишут без всякого ожидания, что их поэмы будут приняты как история: но все же следует учитывать, что в древние времена, и особенно среди евреев, и еще более когда этот народ был взбудоражен религиозным возбуждением, грань различия между историей и вымыслом, прозой и поэзией не была проведена так четко, как у нас. Это факт, также заслуживающий внимания, что среди евреев и ранних христиан самые уважаемые авторы публиковали свои работы с заменой имен на почитаемые, не имея представления о том, что они совершают какую-либо ложь или обман, делая это.

Единственный вопрос, который может здесь возникнуть, заключается в том, можем ли мы дать имя мифов таким вымыслам, работе отдельного лица? Если мы рассматриваем только их собственную внутреннюю природу, это название не подходит; но оно подходит, когда эти вымыслы, встретив веру, начинают приниматься среди легенд народа или религиозной партии, ибо это всегда доказательство того, что они были плодом не какой-либо индивидуальной концепции, а соответствия настроениям множества.

Остается часто поднимаемое возражение, для опровержения которого сделанные выше замечания о дате происхождения многих евангельских мифов являются главным образом важными: возражение, а именно, что промежуток около тридцати лет, от смерти Иисуса до разрушения Иерусалима, в течение которого должна была сформироваться большая часть повествований; или даже интервал, простирающийся до начала второго века, самый отдаленный период, который можно допустить для происхождения даже самых поздних из этих евангельских повествований и для письменного составления наших Евангелий, — слишком короток, чтобы допустить возникновение столь богатой коллекции мифов. Но, как мы показали, большая часть этих мифов не возникла в течение этого периода, ибо их первое основание было заложено в легендах Ветхого Завета, до и после вавилонского изгнания; и перенос этих легенд с соответствующими модификациями на ожидаемого Мессию был сделан в течение столетий, которые прошли между этим изгнанием и временем Иисуса. Так что для периода между формированием первой христианской общины и написанием Евангелий остается осуществить только перенос мессианских легенд, почти все из которых были уже сформированы, на Иисуса, с некоторыми изменениями, чтобы адаптировать их к христианским мнениям и к индивидуальному характеру и обстоятельствам Иисуса: лишь очень небольшая доля мифов должна была быть сформирована совершенно заново.

[Contents] § 15.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКОГО МИФА И ЕГО ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ.

Точный смысл, в котором мы используем выражение миф, примененный к определенным частям евангельской истории, очевиден из всего, что уже было сказано; в то же время различные виды и градации мифов, с которыми мы встретимся в этой истории, могут быть здесь указаны в порядке предвосхищения.

Мы отличаем именем евангельский миф повествование, относящееся прямо или косвенно к Иисусу, которое может рассматриваться не как выражение факта, а как продукт идеи его самых ранних последователей: такое повествование является мифическим в той мере, в какой оно демонстрирует этот характер. Миф в этом смысле термина встречается нам в Евангелии, как и в других местах, иногда в своей чистой форме, составляя содержание повествования, а иногда как случайное дополнение к действительной истории.

Чистый миф в Евангелии, как будет обнаружено, имеет два источника, которые в большинстве случаев способствовали одновременно, хотя и в разных пропорциях, формированию мифа. Один источник — это, как уже было сказано, мессианские идеи и ожидания, существовавшие согласно их различным формам в еврейском уме до Иисуса и независимо от него; другой — это то особое впечатление, которое было оставлено личным характером, действиями и судьбой Иисуса и которое послужило для модификации мессианской идеи в умах его народа. Рассказ о Преображении, например, происходит почти исключительно из первого источника; единственное дополнение, взятое из второго источника, заключается в том, что те, кто явился с Иисусом на горе, говорили о его исходе. С другой стороны, повествование о разрыве завесы храма при смерти Иисуса, по-видимому, имело свое происхождение во враждебной позиции, которую Иисус, а после него и его церковь, занимали по отношению к еврейскому храмовому богослужению. Здесь уже есть нечто историческое, хотя и состоящее лишь из некоторых общих черт характера, позиции и т. д.; мы таким образом сразу же попадаем на почву исторического мифа.

Исторический миф имеет в своей основе определенный индивидуальный факт, который был захвачен религиозным энтузиазмом и обвит мифическими концепциями, почерпнутыми из идеи Христа. Этот факт, возможно, является изречением Иисуса, таким как то, что касается «ловцов человеков» или бесплодной смоковницы, которые теперь появляются в Евангелиях, превращенные в чудесные истории: или, возможно, это реальная сделка или событие, взятое из его жизни; например, мифические черты в рассказе о крещении были построены на такой реальности. Некоторые из чудесных историй, возможно, также имели некоторое основание в естественных событиях, которые повествование либо выставило в сверхъестественном свете, либо обогатило чудесными инцидентами.

Все виды образов, здесь перечисленные, могут справедливо называться мифами, даже согласно современному и точному определению Георга, поскольку неисторическое, которое они воплощают — будь то сформированное постепенно традицией или созданное индивидуальным автором, — в каждом случае является продуктом идеи. Но для тех частей истории, которые характеризуются неопределенностью и отсутствием связи, неверным толкованием и трансформацией, странными комбинациями и путаницей — естественными результатами долгого курса устной передачи; или которые, напротив, отличаются ярко окрашенными и живописными представлениями, которые также, по-видимому, указывают на традиционное происхождение; — для этих частей термин легендарный, безусловно, является более подходящим.

Наконец. Требуется отличать в равной степени от мифа и легенды то, что, поскольку оно не служит для облечения идеи, с одной стороны, и не допускает отнесения к традиции, с другой, должно рассматриваться как дополнение автора, как чисто индивидуальное и предназначенное лишь для того, чтобы придать ясность, связь и кульминацию представлению.

Именно к различным формам неисторического в Евангелиях относится это перечисление исключительно: оно не предполагает отказа от исторического, которое они могут также содержать.

[Contents] § 16.

КРИТЕРИИ, ПО КОТОРЫМ МОЖНО ОТЛИЧИТЬ НЕИСТОРИЧЕСКОЕ В ЕВАНГЕЛЬСКОМ ПОВЕСТВОВАНИИ.