«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Мы уже отмечали, что естественный способ толкования Ветхого Завета мог поддерживаться только до тех пор, пока записи считались современными или почти современными записанным событиям. Следовательно, именно те теологи, Фатер, Де Ветте и другие, которые оспаривали это мнение, способствовали утверждению мифического взгляда на священные истории. Фатер выразил мнение, что своеобразный характер повествований в Пятикнижии не может быть правильно понят, если не признать, что они не являются продуктом очевидца, а представляют собой ряд передаваемых традиций. Признав их традиционное происхождение, мы перестаем удивляться следам, которые они обнаруживают в последующей эпохе; числовым преувеличениям, вместе с другими неточностями и противоречиями; сумеркам, которые висят над многими событиями; и таким представлениям, как то, что одежда израильтян не ветшала во время их прохождения через пустыню. Фатер даже утверждает, что если мы не припишем большую долю чудесного, содержащегося в Пятикнижии, традиции, мы совершаем насилие над первоначальным смыслом составителей этих повествований.

Естественный способ объяснения был еще более решительно противопоставлен Де Ветте, чем Фатером. Он выступал за мифическое толкование большой части историй Ветхого Завета. Чтобы проверить историческую достоверность повествования, говорит он, мы должны установить намерение рассказчика. Если это намерение состоит не в том, чтобы удовлетворить естественную жажду исторической истины простым изложением фактов, а скорее в том, чтобы порадовать или затронуть чувства, или проиллюстрировать какую-либо философскую или религиозную истину, то его повествование не имеет претензий на историческую обоснованность. Даже когда рассказчик осознает строго исторические намерения, тем не менее его точка зрения может не быть исторической: он может быть поэтическим рассказчиком, не субъективно, как поэт, черпающий вдохновение из самого себя, а объективно, как охваченный и зависящий от поэзии, внешней по отношению к нему. Это очевидно имеет место, когда рассказчик излагает как bonâ fide факт вещи, которые невозможны и невероятны, которые противоречат не только опыту, но и установленным законам природы. Повествования такого рода проистекают из традиции. Традиция, говорит Де Ветте, некритична и пристрастна; ее тенденция не историческая, а скорее патриотическая и поэтическая. И поскольку патриотическое чувство удовлетворяется всем, что льстит национальной гордости, чем более великолепным, чем более почетным, чем более чудесным является повествование, тем оно более приемлемо; и там, где традиция оставила какие-либо пробелы, воображение сразу же вмешивается и заполняет их. И поскольку, продолжает он, большая часть исторических книг Ветхого Завета носит этот отпечаток, до сих пор считалось возможным (со стороны естественных толкователей) отделить украшения и трансформации от исторической субстанции и все же считать их доступными как записи фактов. Это действительно могло бы быть сделано, если бы у нас, помимо чудесных библейских повествований, был какой-то другой чисто исторический отчет о событиях. Но это не так в отношении истории Ветхого Завета; мы полностью зависим от тех отчетов, которые не можем признать чисто историческими. Они не содержат критерия, по которому можно было бы отличить истинное от ложного; и то и другое беспорядочно смешано и представлено как имеющее равное достоинство. Согласно Де Ветте, весь естественный способ объяснения отменяется принципом, что единственным средством знакомства с историей является повествование, которое мы имеем о ней, и что за пределами этого повествования историк не может выйти. В настоящем случае это сообщает нам только о сверхъестественном ходе событий, который мы должны либо принять, либо отвергнуть: если мы отвергаем его, мы решаем вообще ничего не знать о нем и не оправданы в том, чтобы позволить себе изобретать естественный ход событий, о котором повествование полностью умалчивает. Более того, непоследовательно и произвольно относить одеяние, в которое облечены события Ветхого Завета, к поэзии, а сами события сохранять как исторические; гораздо скорее конкретные детали и одеяние, в котором они появляются, составляют целое, принадлежащее к области поэзии и мифа. Например, если завет Бога с Авраамом отрицается в форме факта, в то время как в то же время утверждается, что повествование имело историческую основу, — то есть, что хотя объективного божественного сообщения не произошло, событие имело субъективную реальность в уме Авраама во сне или в бодрствующем видении; другими словами, что естественная мысль была пробуждена в Аврааме, которую он, в духе времени, отнес к Богу: — натуралиста, который так рассуждает, Де Ветте спрашивает, откуда он знает, что такие мысли возникли в уме Авраама? Повествование относит их к Богу; и если мы отвергаем повествование, мы ничего не знаем об этих мыслях Авраама и, следовательно, не можем знать, что они возникли естественно в нем. Согласно общему опыту, такие надежды, как описанные в этом завете, что он должен стать отцом могущественного народа, который должен владеть землей Ханаанской, не могли возникнуть естественно в уме Авраама; но вполне естественно, что израильтяне, когда они стали многочисленным народом, владеющим этой землей, должны были изобрести завет, чтобы сделать своего предка прославленным. Таким образом, естественное объяснение, своей собственной неестественностью, всегда возвращает нас к мифическому.

Даже Эйхгорн, который столь широко использовал естественное объяснение применительно к Ветхому Завету, осознал его недопустимость в отношении евангельских историй. Все, что в этих повествованиях имеет тенденцию к сверхъестественному, отмечает он, мы не должны пытаться превратить в естественное событие, потому что это невозможно без насилия. Если событие однажды приобрело чудесную окраску из-за смешения какого-либо народного представления с событием, естественный факт может быть распутан только тогда, когда у нас есть второй отчет, который не подвергся подобной трансформации; как, например, относительно смерти Ирода Агриппы, у нас есть не только повествование в Деяниях, но и повествование Иосифа Флавия. Но поскольку у нас нет такого контролирующего отчета относительно истории Иисуса, критик, который претендует на то, чтобы обнаружить естественный ход вещей из описаний сверхъестественных событий, будет только плести ткань недоказуемых гипотез: — соображение, которое, как отмечает Эйхгорн, сразу же уничтожает многие из так называемых психологических толкований евангельских историй.

Именно эту разницу между естественным и мифическим способами толкования Круг намерен указать, ссылаясь в частности на истории чудес, когда он различает физический или материальный, от генетического или формального, способ их объяснения. Следуя первому способу, согласно ему, вопрос заключается в следующем: как могло чудесное событие, здесь описанное, возможно произойти со всеми его деталями естественными средствами и согласно естественным законам? Тогда как, следуя последнему, вопрос заключается в следующем: откуда возникло повествование о чудесном событии? Первый объясняет естественную возможность описанной вещи (субстанцию повествования); последний прослеживает происхождение существующей записи (форму повествования). Круг считает попытки первого рода бесплодными, потому что они производят толкования еще более чудесные, чем сам факт; гораздо предпочтительнее другой способ, поскольку он ведет к результатам, которые проливают свет на чудесные истории в совокупности. Он отдает предпочтение экзегету, потому что в своем объяснении текста он не обязан совершать над ним насилие, но может принять его полностью буквально, как намеревался автор, даже если описанная вещь невозможна; тогда как толкователь, который следует материальному или физическому объяснению, вынужден прибегать к остроумным тонкостям, которые заставляют его упустить из виду первоначальный смысл авторов и заменить его чем-то совершенно иным, чего они ни могли, ни хотели сказать.

Подобным же образом Габлер рекомендовал мифический взгляд как лучшее средство избежать так называемого естественного, но натянутого объяснения, которое вошло в моду. Естественный толкователь, отмечает он, обычно стремится сделать все повествование естественным; и поскольку это может редко удаваться, он позволяет себе самые насильственные меры, из-за чего современная экзегеза была дискредитирована даже среди мирян. Мифический взгляд, напротив, не нуждается в таких тонкостях; поскольку большая часть повествования часто принадлежит исключительно мифическому представлению, в то время как ядро факта, когда оно освобождено от впоследствии добавленных чудесных оболочек, часто бывает очень малым.

Не мог примириться с атомистическим способом действий и Хорст, который выбирал из чудесных повествований Библии, как неисторические, лишь изолированные инциденты и вставлял на их место естественные, вместо того чтобы признать во всем каждом повествовании религиозно-нравственный миф, в котором воплощена определенная идея.

Анонимный автор в журнале Бертольдта высказался очень решительно против естественного способа объяснения священной истории и в пользу мифического. Существенным недостатком естественного толкования, как оно представлено в своем полном развитии в Комментарии Паулюса, является, согласно этому автору, его неисторический способ действий. Он возражает: что оно позволяет догадкам восполнять недостатки записи; принимает индивидуальные спекуляции как замену реальной истории; стремится тщетными усилиями представить как естественное то, что повествование описывает как сверхъестественное; и, наконец, испаряет всю священность и божественность из Писаний, сводя их к сборникам забавных сказок, более не заслуживающих названия истории. Согласно нашему автору, эта недостаточность естественного способа толкования, в то время как сверхъестественное также ощущается как неудовлетворительное, ведет разум к мифическому взгляду, который оставляет субстанцию повествования нетронутой; и вместо того, чтобы рисковать объяснять детали, принимает целое, не как истинную историю, конечно, а как священную легенду. Этот взгляд поддерживается аналогией всей древности, политической и религиозной, поскольку самое близкое сходство существует между многими повествованиями Ветхого и Нового Завета и мифами светской древности. Но самый убедительный аргумент таков: если мифический взгляд однажды допущен, бесчисленные и никогда иначе не примиримые расхождения и хронологические противоречия в евангельских историях исчезают, так сказать, одним ударом.

[Contents] § 9.

МИФИЧЕСКИЙ СПОСОБ ТОЛКОВАНИЯ ПРИМЕНИТЕЛЬНО К НОВОМУ ЗАВЕТУ.

Таким образом, мифический способ толкования был принят не только в отношении Ветхого Завета, но и Нового; не без того, однако, чтобы не ощущалась необходимость оправдать такой шаг. Габлер возражал против Комментария Паулюса, что он уступает слишком мало мифической точке зрения, которая должна быть принята для определенных новозаветных повествований. Ибо многие из этих повествований представляют не только те ошибочные взгляды на вещи, которые могли быть приняты очевидцами и путем исправления которых может быть выведен естественный ход событий; но часто также ложные факты и невозможные последствия, которые ни один очевидец не мог рассказать и которые могли быть только продуктом традиции и поэтому должны быть мифически поняты.

Главная трудность, которая противостояла переносу мифической точки зрения с Ветхого Завета на Новый, заключалась в следующем: — было принято искать мифы только в баснословных первобытных эпохах, в которых еще не существовало письменных записей событий; тогда как во времена Иисуса мифическая эпоха давно прошла, и письмо стало обычным среди евреев. Шеллинг, однако, признал (по крайней мере в примечании), что термин мифы, в более широком смысле, был уместен для тех повествований, которые, хотя и возникли в эпоху, когда было принято сохранять документальные записи, тем не менее передавались устами народа. Бауэр подобным же образом утверждал, что хотя связный ряд мифов, — история, которая была бы полностью мифической, — не должен искаться в Новом Завете, тем не менее в нем могут встречаться отдельные мифы, либо перенесенные из Ветхого Завета в Новый, либо первоначально возникшие в последнем. Так он нашел в деталях младенчества Иисуса многое, что требует рассмотрения с мифической точки зрения. Как после кончины знаменитых личностей распространяются многочисленные анекдоты о них, которые не преминут получить многие и чудесные дополнения в легендах любящего чудеса народа; так, после того как Иисус стал выдающимся своей жизнью и еще более прославленным своей смертью, его ранние годы, которые прошли в безвестности, стали украшаться чудесными прикрасами. И, согласно Бауэру, всякий раз, когда в этой истории младенчества мы находим небесных существ, называемых по имени и носящих человеческий облик, предсказывающих будущие события и т. д., мы имеем право предположить миф; и предположить в качестве его происхождения, что великие действия Иисуса, будучи отнесены к сверхчеловеческим причинам, это объяснение пришло к смешению с историей. По тому же предмету Габлер заметил, что понятие древнего относительно; по сравнению с Моисеевой религией христианство, безусловно, молодо; но само по себе оно достаточно старо, чтобы позволить нам отнести первоначальную историю его основателя к древним временам. То, что в то время существовали письменные документы по другим предметам, ничего не доказывает, в то время как можно показать, что в течение долгого периода не было письменного отчета о жизни Иисуса, и в частности о его младенчестве. Передавались только устные повествования, и они легко могли окраситься чудесным, смешаться с еврейскими идеями и таким образом вырасти в исторические мифы. По многим другим пунктам не было традиции, и здесь разум был предоставлен своим собственным догадкам. Чем скуднее исторические данные, тем больше был простор для догадок, и исторические догадки и выводы такого рода, сформированные в гармонии с иудео-христианскими вкусами, могут быть названы философскими, или, скорее, догматическими мифами раннего христианского Евангелия. Понятие мифа, заключает Габлер, будучи таким образом показанным применимым ко многим повествованиям Нового Завета, почему бы нам не осмелиться называть их своим настоящим именем; почему — то есть в ученой дискуссии — избегать выражения, которое может дать повод к оскорблению только предубежденным или дезинформированным?

Как в Ветхом Завете Эйхгорн был приведен силой внутренних доказательств от своего раннего естественного объяснения к мифическому взгляду на историю грехопадения; так в Новом Завете то же самое произошло с Устери в отношении истории искушения. В более ранней работе он, следуя Шлейермахеру, рассматривал ее как притчу, сказанную Иисусом, но неправильно понятую его учениками. Вскоре, однако, он осознал трудности этого толкования; и поскольку как естественный, так и сверхъестественный взгляды на повествование казались ему еще более сомнительными, у него не было альтернативы, кроме как принять мифический. Однажды допустив состояние возбуждения, особенно религиозного возбуждения, среди не лишенного поэтичности народа, и короткого времени достаточно, чтобы придать видимость чудесного не только неясным и скрытым, но даже публичным и хорошо известным фактам. Поэтому отнюдь не мыслимо, чтобы ранние иудео-христиане, одаренные духом, то есть одушевленные религиозным энтузиазмом, какими они были, и знакомые с Ветшим Заветом, не были в состоянии изобрести символические сцены, такие как искушение и другие новозаветные мифы. Однако не следует воображать, что какой-либо индивид сел за свой стол, чтобы изобрести их из своей собственной головы, и записать их, как он сделал бы поэму: напротив, эти повествования, как и все другие легенды, формировались постепенно, шагами, которые уже нельзя проследить; постепенно приобретали последовательность и, наконец, получили фиксированную форму в наших письменных Евангелиях.

Мы видели, что в отношении ранних историй Ветхого Завета мифический взгляд мог быть принят только теми, кто сомневался в составлении этих Писаний очевидцами или современными писателями. Это было в равной степени верно и в отношении Нового. Только когда Эйхгорн убедился, что только тонкая нить того первоначального Евангелия, в которое верили Апостолы, проходит через три первых Евангелия, и что даже у Матфея эта нить запутана в массе апостольских дополнений, он отбросил как неисторические легенды многие повествования, которые он находил запутанными, от всякого участия в истории Иисуса; например, помимо Евангелия Младенчества, детали искушения; несколько чудес Иисуса; воскресение святых из их могил при его распятии; стража у гробницы и т. д. Особенно с тех пор, как мнение, что три первых Евангелия возникли из устных традиций, стало твердо установленным, было обнаружено, что они содержат постоянно возрастающее число мифов и мифических прикрас. По этой причине подлинность Евангелия от Иоанна, и, следовательно, его историческая достоверность, уверенно поддерживается большинством теологов сегодняшнего дня: только тот, кто, вместе с Бретшнайдером, ставит под сомнение его апостольское составление, может уступить в этом Евангелии также значительное место мифическому элементу.

[Contents] § 10.

ПОНЯТИЕ МИФА В ЕГО ПРИМЕНЕНИИ К СВЯЩЕННЫМ ИСТОРИЯМ НЕ ЯСНО ПОНЯТО ТЕОЛОГАМИ.

Таким образом, действительно, мифический взгляд получил применение к библейской истории: все же понятие мифа долгое время не было ни ясно понято, ни применено в должной мере.

Не ясно понято. Характеристика, которая была признана составляющей различие между историческими и философскими мифами, как бы справедливо это различие ни было само по себе, была такого рода, которая легко предавала критика обратно к едва оставленному естественному объяснению. Его задача, в отношении исторических мифов, все еще состояла в том, чтобы отделить естественный факт — ядро исторической реальности — от его неисторических и чудесных прикрас. Существенное различие, конечно, существовало: естественное объяснение приписывало прикрасы мнению вовлеченных акторов или рассказчика; мифическое толкование выводило их из традиции; но способ действий оставался слишком мало определенным. Если рационалист мог указать на исторические мифы в Библии, существенно не меняя своего способа объяснения; так и супранатуралист со своей стороны чувствовал себя менее оскорбленным допущением исторических мифов, которые все еще сохраняли для священных повествований основу факта, чем предположением философских мифов, которые, казалось, полностью уничтожали всякий след исторического фундамента. Не удивительно, поэтому, что толкователи, которые выступали за мифическую теорию, говорили почти исключительно об исторических мифах; что Бауэр, среди значительного числа мифов, которые он цитирует из Нового Завета, находит только один философский миф; и что смешанный способ толкования, частично мифический и частично естественный (мешанина гораздо более противоречивая, чем чистое естественное объяснение, от трудностей которого эти критики стремились уйти), должен был быть принят. Так Бауэр думал, что он объясняет обещание Иеговы Аврааму как исторический миф, когда он признал фундаментальным фактом повествования, что надежды Авраама на многочисленное потомство были пробуждены созерцанием усеянных звездами небес. Другой теолог вообразил, что он ухватил мифическую точку зрения, когда, освободив возвещение о рождении Крестителя от сверхъестественного, он все же сохранил немоту Захарии как историческую основу. Подобным же образом Круг, сразу после того, как заверил нас, что его намерение состоит не в том, чтобы объяснить субстанцию истории (согласно естественному способу), а в том, чтобы объяснить происхождение повествования (согласно мифическому взгляду), делает случайное путешествие восточных купцов основой повествования о визите мудрецов с востока. Но противоречие наиболее вопиюще, когда мы встречаем явные заблуждения истинной природы мифа в работе по мифологии Нового Завета, такой как работа Бауэра; в которой, например, он допускает, в случае родителей Иоанна Крестителя, брак, который фактически был бездетным в течение многих лет; — в которой он объясняет ангельское явление при рождении Иисуса как метеорное явление; предполагает возникновение грома и молнии и случайное схождение голубя при его крещении; делает бурю основой преображения; и превращает ангелов у гробницы воскресшего Иисуса в белые погребальные одежды. Кайзер также, хотя он жалуется на неестественность многих естественных объяснений, отводит очень значительной доле естественных объяснений место рядом с мифическими; замечая — и замечание это само по себе справедливо, — что попытка объяснить все чудеса Нового Завета одним и тем же образом выдает ограниченное и частичное понимание предмета. Пусть будет прежде всего допущено, что древний автор намеревался рассказать чудо, и естественное объяснение во многих случаях допустимо. Это может быть либо физико-историческое объяснение, как в повествовании о прокаженном, чье приближающееся выздоровление Иисус, несомненно, заметил; либо это может быть психологическое объяснение; поскольку, в случае многих больных, слава Иисуса и вера в него были главным образом инструментальными в осуществлении исцеления; иногда, действительно, удачу нужно принимать в расчет, как когда кто-то, по-видимому, мертвый, ожил в присутствии Иисуса, и он стал рассматриваться как автор внезапного оживления. В отношении других чудес Кайзер придерживается мнения, что мифическое толкование предпочтительнее; он, однако, предоставляет гораздо большее пространство историческим, чем философским мифам. Он считает большинство чудес в Ветхом и Новом Завете реальными событиями, мифически украшенными: такими как повествование о монете во рту рыбы; и о превращении воды в вино: каковую последнюю историю он предполагает возникшей из дружеской шутки со стороны Иисуса. Лишь немногие из чудес признаются этим критиком как чистая поэзия, воплощающая еврейские идеи; как чудесное рождение Иисуса и избиение младенцев.

Габлер в частности обращает внимание на ошибку обращения с философскими мифами так, как если бы они были историческими, и таким образом превращения в факты вещей, которые никогда не случались. Он, однако, столь же мало склонен допускать исключительное существование философских, как и исторических мифов в Новом Завете, но, принимая средний путь, он решает в каждом случае, что миф является такого рода или иного согласно его внутреннему характеру. Он настаивает, что столь же необходимо остерегаться произвольного действия обращения как философского мифа, через который несомненно мерцает факт, как и избегать противоположной тенденции объяснять естественно или исторически то, что принадлежит собственно мифическому одеянию. Другими словами: когда выведение мифа из мысли легко и естественно, и когда попытка извлечь из него факт и дать чудесной истории естественное объяснение совершает насилие над смыслом или кажется смешной, мы имеем, согласно Габлеру, верное доказательство того, что миф является философским, а не историческим. Он замечает в заключение, что философско-мифическое толкование во многих случаях гораздо менее оскорбительно, чем историко-мифическое объяснение.

Тем не менее, несмотря на эту предрасположенность в пользу философского мифа применительно к библейской истории, удивляешься, обнаружив, что сам Габлер не знал истинной природы как исторического, так и философского мифа. Говоря о мифологических толкователях Нового Завета, которые предшествовали ему, он говорит, что некоторые из них, такие как д-р Паулюс, обнаруживают в истории Иисуса только исторические мифы; в то время как другие, анонимный Э. Ф. в журнале Хенке, например, находят только философские мифы. Из этого мы видим, что он путал не только естественное объяснение с историко-мифическим взглядом (ибо в «Комментарии» Паулюса принято только первое), но также исторические с философскими мифами; ибо автор Э. Ф. настолько исключительно привязан к историко-мифическому взгляду, что его объяснения почти могли бы считаться натуралистическими.

Де Ветте имеет некоторые очень убедительные наблюдения, направленные в равной степени против произвольного принятия либо историко-мифического, либо естественного объяснения применительно к Моисеевой истории. В отношении Нового Завета анонимный автор в Критическом журнале Бертольдта наиболее решителен в своем осуждении всякой попытки обнаружить историческую основу даже в евангельских мифах. Ему также путь посередине, проложенный Габлером, между исключительным принятием исторических мифов с одной стороны и философских мифов с другой, кажется неприменимым; ибо хотя реальное событие может на самом деле составлять основу большинства новозаветных повествований, может быть все же невозможно в настоящее время отделить элемент факта от мифических дополнений, которые были смешаны с ним, и определить, сколько может принадлежать к одному и сколько к другому. Устери также выразил мнение, что уже невозможно различать историческое и символическое в евангельских мифах; никакой критический нож, как бы остр он ни был, теперь не способен отделить один элемент от другого. Определенная мера вероятности относительно преобладания исторического в одной легенде и символического в другой — это конечная точка, которой критика может теперь достичь.

Противоположна, однако, односторонности тех критиков, которые находили столь легким высвободить историческое содержание из мифических повествований Писаний, односторонность других критиков, которые из-за трудности предложенного разделения отчаялись в возможности успеха и были, следовательно, приведены к тому, чтобы обращаться со всей массой евангельских мифов как с философскими, по крайней мере в той мере, чтобы отказаться от попытки извлечь из них остаток исторического факта. Теперь именно эта последняя односторонность была приписана моей критике жизни Иисуса; следовательно, несколько рецензентов этой работы имели повод неоднократно обращать внимание на варьирующиеся пропорции, в которых историческое и идеальное в языческой религии и первобытной истории (законная область мифа) чередуются; обмен с историческим, который в христианской первобытной истории, предполагая, что понятие мифа должно быть допущено здесь, должен несомненно происходить в гораздо большей степени. Так Ульман различает не только во-первых, философский, и во-вторых, исторический миф, но делает дальнейшее различие между последним (то есть историческим мифом, в котором всегда есть преобладание вымышленного) и в-третьих, мифической историей, в которой исторический элемент, хотя и вплетенный в идеальное, формирует преобладающий компонент; в то время как в-четвертых, в историях, компонентом которых является легенда, мы ступаем, собственно говоря, на историческую почву, поскольку в этих историях мы встречаем только несколько слабых отголосков мифического вымысла. Ульман, более того, придерживается мнения, и Бретшнайдер и другие соглашаются с ним, что независимо от отталкивания и путаницы, которые неизбежно должны быть вызваны применением термина миф к тому, что является христианским — термин, первоначально задуманный в отношении религии совершенно иного характера — было бы более уместно, в связи с первоначальными христианскими записями, говорить только о евангельской легенде (Sage) и легендарном элементе.

Джордж, напротив, недавно попытался не только более точно определить понятия мифа и легенды, но также продемонстрировать, что евангельские повествования скорее мифичны, чем легендарны. Говоря в общем, мы должны сказать, что он ограничивает термин миф тем, что ранее было выделено как философские мифы; и что он применяет название легенда к тому, что до сих пор называлось историческими мифами. Он обращается с двумя понятиями как с антиподами друг друга; и схватывает их с точностью, благодаря которой понятие мифа несомненно выиграло. Согласно Джорджу, миф — это создание факта из идеи: легенда — видение идеи в факте, или возникающей из него. Народ, религиозная община, находит себя в определенном состоянии или круге институтов, дух которых, идея, живет и действует внутри него. Но разум, следуя естественному импульсу, желает получить полное представление об этом существующем состоянии и знать его происхождение. Это происхождение, однако, погребено в забвении или слишком неясно различимо, чтобы удовлетворить нынешние чувства и идеи. Следовательно, образ этого происхождения, окрашенный светом существующих идей, отбрасывается на темную стену прошлого, который образ, однако, является лишь увеличенным отражением существующих влияний.

Если таково возникновение мифа, легенда, напротив, исходит из данных фактов: представленных, действительно, иногда в неполной и сокращенной, иногда в усиленной форме, чтобы возвеличить героев истории — но отделенных от их истинной связи; точки зрения, с которых они должны рассматриваться, и идеи, которые они первоначально содержали, полностью исчезли в процессе передачи. Следствием является то, что новые идеи, задуманные в духе различных эпох, через которые легенда прошла вниз, становятся подставленными вместо первоначальных идей. Например, период еврейской истории после времени Моисея, который был, по сути дела, пронизан постепенным возвышением идей к монотеизму и теократии, в более поздней легенде представлен в прямо противоположном свете, как состояние отпадения от религиозной конституции Моисея. Идея столь неисторическая будет неизбежно здесь и там искажать факты, передаваемые традицией, заполнять пробелы в истории и добавлять новые и значимые черты — и тогда миф вновь появляется в легенде. То же самое с мифом: распространяемый традицией, он, в процессе передачи, теряет свой отличительный характер и полноту, или становится преувеличенным в своих деталях — как, например, в вопросе чисел — и тогда миф попадает под влияние легенды. Таким образом эти две формации, столь существенно различные в своем происхождении, пересекаются и смешиваются вместе. Теперь, если история жизни Иисуса является мифической формацией, поскольку она воплощает яркое впечатление первоначальной идеи, которую первая христианская община имела о своем основателе, эта история, хотя и неисторическая по своей форме, является тем не менее верным представлением идеи Христа. Если вместо этого история легендарна — если фактические внешние факты даны в искаженной и часто увеличенной форме — представлены в ложном свете и воплощают ложную идею, — тогда, напротив, реальное содержание жизни Иисуса потеряно для нас. Так что, согласно Джорджу, признание мифического элемента в Евангелиях гораздо менее вредно для истинных интересов христианской веры, чем признание легендарного элемента.

Что касается нашего собственного мнения, не беспокоя себя здесь догматическим значением, нам нужно только заметить в этом введении, что мы готовы встретить как легенду, так и миф в евангельской истории; и когда мы беремся извлечь историческое содержание, которое может возможно существовать в повествованиях, признанных мифическими, мы будем в равной степени осторожны, чтобы ни с одной стороны, путем грубого и механического разделения, не поставить себя на ту же почву с естественным толкователем; ни с другой, путем гиперкритического отказа признать такое содержание там, где оно действительно существует, упустить из виду историю.

[Contents] § 11.

ПРИМЕНЕНИЕ ПОНЯТИЯ МИФА СЛИШКОМ ОГРАНИЧЕНО.

Понятие мифа, когда оно было впервые допущено теологами, было не только несовершенно понято, но и слишком ограничено в своем применении к библейской истории.

Как Эйхгорн признавал подлинный миф только на самом пороге истории Ветхого Завета и считал себя обязанным объяснять все, что следовало, естественным образом; как, некоторое время спустя, другие части Ветхого Завета были допущены как мифические, в то время как ничего подобного нельзя было подозревать в Новом; так, когда миф был однажды допущен в Новый Завет, он был здесь снова долго задержан на пороге, а именно, история младенчества Иисуса, причем всякое дальнейшее продвижение оспаривалось. Аммон, анонимный Э. Ф. в журнале Хенке, Устери и другие поддерживали заметное различие между исторической ценностью повествований об общественной жизни и повествований о младенчестве Иисуса. Записи последних, утверждают они, не могли быть современными; ибо особое внимание в то время не было направлено на него; и столь же очевидно, что они не могли быть написаны в течение последних трех лет его жизни, поскольку они воплощают идею Иисуса прославленного, а не Иисуса в конфликте и страдании. Следовательно, их составление должно быть отнесено к периоду после его воскресения. Но в этот период точные данные о его детстве уже нельзя было получить. Апостолы знали его сначала в зрелом возрасте. Иосиф, вероятно, был мертв; и Мария, предполагая, что она была жива, когда были составлены первое и третье Евангелия, естественно придала образный блеск каждому инциденту, сохраненному в ее памяти, в то время как ее прикрасы, несомненно, были еще более увеличены в соответствии с мессианскими идеями тех, кому были сделаны ее сообщения. Многое также из того, что рассказано, не имело исторического фундамента, но возникло целиком из представлений эпохи и из ветхозаветных предсказаний — что дева зачнет, например. Но, говорят эти критики, все это ни в какой степени не умаляет достоверности того, что следует. Целью и задачей Евангелистов было лишь дать точный отчет о трех последних годах жизни Иисуса; и здесь они заслуживают полного доверия, поскольку они были либо сами зрителями деталей, которые они записывают, либо узнали их из уст заслуживающих доверия очевидцев. Эта пограничная линия между достоверностью истории общественной жизни и баснословностью истории младенчества Иисуса стала еще более определенно обозначенной из-за того обстоятельства, что многие теологи были склонны отвергать две первые главы Матфея и Луки как подложные и последующие дополнения.

Вскоре, однако, некоторые из теологов, которые уступили область мифов началу истории, осознали, что и конец ее — история вознесения — должен быть точно так же признан мифическим. 68 Таким образом, два края были отсечены ножом критики, в то время как основное тело истории, период от крещения до воскресения, оставалось пока нетронутым; или, словами рецензента «Жизни Иисуса» Грейлинга: 69 вход в евангельскую историю лежал через украшенный портал мифа, и выход был подобен ему, в то время как промежуточное пространство все еще преодолевалось извилистыми и утомительными путями естественных толкований.

В трудах Габлера 70 мы встречаем несколько более широкое применение мифического взгляда. Он проводит различие (и недавно Розенкранц 71 согласился с ним) между чудесами, совершенными Иисусом, и теми, что были совершены над ним или в связи с ним, интерпретируя последние мифически, а первые — естественно. Впоследствии, однако, мы находим, что Габлер выражается так, будто он, подобно вышеупомянутым теологам, ограничивает мифическую интерпретацию чудесными повествованиями о детстве Иисуса, но это ограничение на самом деле является лишь сужением признанного различия: поскольку, хотя все чудеса, связанные с ранней историей Иисуса, были совершены в связи с ним, а не им самим, многие чудеса того же характера встречаются в истории его общественной жизни. Бауэр, по-видимому, руководствовался тем же правилом в своей «Еврейской мифологии». Он классифицирует как мифические повествования о зачатии и рождении Иисуса, о крещении, преображении, ангельских явлениях в Гефсимании и у гроба: чудеса, выбранные из всех периодов жизни Иисуса, но все совершенные в связи с ним, а не им. Это перечисление, однако, не включает все чудеса такого рода.

Часто упоминаемый автор трактата «О различных взглядах, с которыми и для которых может работать биограф Иисуса», попытался показать, что столь ограниченное применение понятия мифа к истории жизни Иисуса является недостаточным и непоследовательным. Эта запутанная точка зрения, с которой евангельское повествование рассматривается как отчасти историческое, а отчасти мифическое, берет свое начало, по его словам, у тех теологов, которые не желают отказываться от истории, но и не могут удовлетвориться ее ясными результатами, а думают объединить обе стороны этим средним курсом — тщетная попытка, которую строгий супранатуралист объявляет еретической, а рационалист высмеивает. Попытка этих примирителей, отмечает наш автор, объяснить как понятное все, что не является невозможным, делает их уязвимыми для всех обвинений, столь справедливо выдвигаемых против естественного толкования; в то время как признание существования мифов в Новом Завете подвергает их прямому упреку в непоследовательности: самый суровый выговор, который может быть сделан ученому. Кроме того, действия этих эклектиков в высшей степени произвольны, поскольку они решают, что относится к истории, а что к мифу, почти исключительно на субъективных основаниях. Такие различия [65] одинаково чужды евангелистам, логическому мышлению и исторической критике. В соответствии с этими мнениями данный автор применяет понятие мифа ко всей истории жизни Иисуса; признает мифы или мифические приукрашивания в каждой части и относит к категории мифа не только чудесные события во время младенчества Иисуса, но и события его общественной жизни; не только чудеса, совершенные над Иисусом, но и те, что были совершены им.

Наиболее широкое применение понятия философского или догматического мифа к евангельским историям, которое было сделано до сих пор, было опубликовано в 1799 году в анонимной работе об Откровении и Мифологии. Автор утверждает, что вся жизнь Иисуса, все, что он должен был и хотел сделать, имело идеальное существование в еврейском сознании задолго до его рождения. Иисус как личность на самом деле не был таким, каким, согласно еврейским ожиданиям, он должен был быть. Даже то, в чем согласны все записи, пересказывающие его действия, не является абсолютно фактом. Народное представление о жизни Иисуса выросло из различных народных вкладов, и из этого источника впервые произошли наши письменные Евангелия. Рецензент возражает, что этот автор, по-видимому, предполагает еще меньшую долю исторического элемента в Евангелиях, чем существует на самом деле. Было бы мудрее, отмечает он, руководствоваться трезвой критикой деталей, чем всеобъемлющим скептицизмом. 72

[Contents] § 12.

ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ МИФИЧЕСКОМУ ВЗГЛЯДУ НА ЕВАНГЕЛЬСКУЮ ИСТОРИЮ.

Принимая мифическую точку зрения, как она до сих пор применялась к библейской истории, наши теологи снова приблизились к древнему аллегорическому толкованию. Ибо как естественные объяснения рационалистов, так и насмешливые толкования деистов принадлежат к той форме мнений, которая, жертвуя всяким божественным смыслом в священном тексте, все же поддерживает его исторический характер; мифический способ толкования согласуется с аллегорическим в отказе от исторической реальности священных повествований, чтобы сохранить за ними абсолютную внутреннюю истину. Мифический и аллегорический взгляды (как и моральный) в равной степени допускают, что историк, по-видимому, рассказывает то, что является историческим, но они предполагают, что он под влиянием высшего вдохновения, известного или неизвестного ему самому, использовал это историческое подобие лишь как оболочку идеи — религиозного понятия. Единственное существенное различие между этими двумя способами объяснения заключается в том, что согласно аллегорическому этот высший разум есть непосредственное божественное действие; согласно мифическому — это дух народа или общины. (Согласно моральному взгляду, это обычно разум интерпретатора, который подсказывает толкование.) Таким образом, аллегорический взгляд приписывает повествование сверхъестественному источнику, в то время как мифический взгляд приписывает его тому естественному процессу, посредством которого возникают и развиваются легенды. К чему следует добавить, что аллегорический интерпретатор (как и моральный) может с самой необузданной произвольностью отделять от истории каждую мысль, которую он считает достойной Бога, как составляющую ее внутренний смысл; в то время как мифический интерпретатор, напротив, при поиске идей, воплощенных в повествовании, контролируется вниманием к соответствию духу и способам мышления народа и эпохи.

Этот новый взгляд на Священное Писание встретил противодействие как со стороны ортодоксальной [66], так и со стороны рационалистической партии. С самого начала, когда мифическая интерпретация была ограничена лишь первобытной историей Ветхого Завета, Гесс 73 со стороны ортодоксов выступил против нее. Три следующих вывода можно привести как содержащие, как бы невероятно это ни казалось, суть его книги, работы немалого объема; о которой, однако, нет необходимости говорить далее, кроме того, что Гесс был отнюдь не последним ортодоксальным теологом, который пытался бороться с мифическим взглядом таким оружием. Он утверждает: 1-е, что мифы следует понимать фигурально; но священные историки намеревались, чтобы их писания понимались буквально: следовательно, они не рассказывают мифы. 2-е, Мифология — это нечто языческое; Библия — это христианская книга; следовательно, она не содержит мифологии. Третий вывод более сложен и, как будет показано ниже, имеет больше смысла. Если, говорит Гесс, чудесное ограничивалось бы теми древнейшими библейскими записями, историческая достоверность которых менее определенна, и не появлялось бы в каких-либо последующих писаниях, чудесное можно было бы рассматривать как доказательство мифического характера повествования; но чудесное не менее избыточно в самых поздних и неоспоримо исторических записях, чем в более древних; следовательно, оно не может рассматриваться как критерий мифического. Короче говоря, самое пустое естественное объяснение, если бы оно сохраняло хоть малейший след исторического — как бы полностью оно ни уничтожало всякий высший смысл, — было предпочтительнее в глазах ортодоксов, чем мифическая интерпретация. Конечно, ничего не могло быть хуже естественного объяснения грехопадения Эйхгорном. Рассматривая древо познания как ядовитое растение, он сразу уничтожил внутреннюю ценность и смысл истории; в этом он впоследствии полностью убедился и в своей последующей мифической интерпретации признал в повествовании воплощение достойного и возвышенного понятия. Гесс, однако, объявил себя более довольным первоначальным объяснением Эйхгорна и защищал его против его более поздней мифической интерпретации. Так верно, что супранатурализм цепляется с детской привязанностью к пустой шелухе исторического подобия, хотя и лишенной божественного значения, и ценит ее выше, чем самое ценное зерно, лишенное своей пестрой оболочки.

Несколько позже смелое и тщательное применение мифического взгляда к Моисеевым писаниям де Ветте; его решительный отказ от так называемого историко-мифического, или, точнее говоря, от естественного способа толкования; и его строгое противодействие понятию о возможности достижения какой-либо определенности относительно остатка фактов, сохранившихся в этих писаниях, вызвали много споров. Некоторые согласились со Штойделем в полном отвержении мифического взгляда в отношении Библии и в отстаивании строго исторического и, по сути, супранатуралистического смысла Писания: в то время как Мейер и другие были готовы следовать руководству де Ветте, по крайней мере, до тех пор, пока принципы Фатера позволяли попытку извлечь некоторые, пусть даже вероятные, исторические данные из мифического облачения. Если, говорит Мейер 74, чудесность и иррациональность многих повествований, содержащихся в Пятикнижии (повествований, которые никому не пришло бы в голову выдумывать), вместе с отсутствием симметрии и связи в повествовании и другими соображениями, не позволяют нам ошибиться в исторической основе записи; то, безусловно, допуская существование исторической базы, допустима скромная и осторожная попытка найти или, по крайней мере, приблизиться к открытию этого исторического [67] фундамента. В надежде уберечь тех, кто принял историко-мифический взгляд, от возвращения к непоследовательности естественных интерпретаторов, Мейер сформулировал следующие правила, которые, однако, скорее служат для того, чтобы вновь показать трудность избежания этой опасности. 1. Абстрагировать все, что сразу распознается как мифическое представление в противоположность историческому факту; то есть необычайное, чудесное, сообщения о непосредственном божественном действии, а также религиозные представления рассказчиков в отношении конечных причин. 2. Переходить от простого к более сложному. Пусть будет предположен случай, когда у нас есть два сообщения об одном и том же событии, одно естественное, другое сверхъестественное, как, например, собрание старейшин Моисеем, приписываемое (Числа, XI, 16) внушению Иеговы, а (Исход, XVIII, 14) — совету Иофора. Согласно этому правилу, всякое божественное вдохновение должно быть вычтено из известных решений Ноя, Авраама, Моисея и других. (Именно то действие, которое встретило осуждение де Ветте, процитированное выше.) 3. Насколько возможно, созерцать факт, который составляет основу повествования, в его простом и обычном характере, отдельно от всех побочных инцидентов. (Это, однако, заходит слишком далеко там, где не существует основы факта.) Например. Историю потопа можно свести к следующему: великое наводнение в Малой Азии, согласно легенде, уничтожило многих нечестивых. (Здесь предполагаемая конечная причина не абстрагирована.) Ной, отец Сима, благочестивый человек (телеологическое понятие снова!), спасся вплавь. Точные обстоятельства этого спасения, характер судна, если таковое было, которое спасло его, оставлены неопределенными, чтобы избежать произвольных объяснений. Таким образом, в отношении рождения Исаака Мейер удовлетворяется тем, что говорит, что желание и надежда богатого и благочестивого эмира Авраама иметь наследника от своей жены Сарры исполнились необычно поздно и в глазах других очень неожиданно. (Здесь снова вполне применимо осуждение де Ветте.)

Подобным же образом Эйхгорн в своем «Введении в Новый Завет» заявил еще более решительно о своем противодействии взгляду, отстаиваемому де Ветте. Если ортодоксы были недовольны тем, что их историческая вера была нарушена прогрессирующими вторжениями мифического способа толкования, то рационалисты были не менее смущены, обнаружив, что паутина фактов, которую они так искусно сплели, разорвана, а все искусство и труд, затраченные на естественное объяснение, сразу объявлены бесполезными. Неохотно д-р Паулюс признается себе в предчувствии, что читатель его комментария может, возможно, воскликнуть: «Зачем весь этот труд, чтобы дать историческое объяснение таким легендам? Как странно обращаться с мифами как с историей и пытаться сделать чудесные вымыслы понятными согласно правилам причинности!» По сравнению с утомительностью его естественного объяснения, мифическая интерпретация представляется этому теологу лишь прибежищем умственной лени, которая, ища самый легкий метод обращения с евангельской историей, отделывается от всего чудесного и всего трудного для понимания под расплывчатым термином «миф» и которая, чтобы избежать труда по отделению естественного от сверхъестественного, факта от мнения, переносит все повествование в camera-obscura древних священных легенд. 75

Еще более решительным было выражение неодобрения Грейлингом 76, вызванное похвалой Круга генетической — то есть мифической — теории; но каждый удар, нанесенный им по мифической интерпретации, может быть обращен с гораздо большей силой против его собственного естественного объяснения. Он придерживается мнения, что среди всех попыток объяснить неясные места в Новом Завете [68] едва ли какие-либо могут быть более вредными для подлинной исторической интерпретации, для установления фактических событий и их законных объектов (то есть более предвзятыми по отношению к претензиям естественного толкователя), чем стремление восполнить с помощью изобретательного воображения недостатки исторического повествования. (Изобретательное воображение — это воображение естественного интерпретатора, которое подсказывает ему побочные инциденты, о которых нет следа в тексте. Воображение мифического интерпретатора не является изобретательным; его роль — лишь распознавание и обнаружение вымышленного.) Согласно Грейлингу, генетический, или мифический, способ объяснения чудес — это ненужное и произвольное изобретение воображения. (Пусть будет добавлен блуждающий дух исследования, и естественное объяснение будет точно описано.) Многие факты, продолжает он, которые могли бы быть сохранены как таковые, таким образом переносятся в область басни или заменяются вымыслами, продуктом интерпретатора. (Но именно историко-мифический способ толкования один заменяет такие изобретения, и это только в той мере, в какой он смешан с естественным объяснением.) Грейлинг считает, что объяснение чуда не должно изменять факт и посредством интерпретации, как по волшебству, подменять одно другим; (что делается только естественным объяснением), ибо это значит не объяснять то, что шокирует разум, а просто отрицать факт и оставлять трудность нерешенной. (Ложно говорить, что у нас есть факт для объяснения; то, что непосредственно лежит перед нами, — это утверждение, относительно которого мы должны выяснить, воплощает ли оно факт или нет.) Согласно этому ученому критику, чудеса, совершенные Иисусом, должны объясняться естественно, или, скорее, психологически; благодаря чему предотвращается всякий повод изменять, сокращать и дополнять изобретениями записанные факты, пока они, наконец, не превратятся в вымысел — (с какой справедливостью это осуждение может быть применено к естественному способу объяснения, было достаточно продемонстрировано.)

Гейденрейх недавно написал работу, специально посвященную недопустимости мифической интерпретации исторических частей Нового Завета. Он рассматривает внешние свидетельства о происхождении Евангелий и находит признание мифического элемента в этих писаниях совершенно несовместимым с их обоснованным происхождением от апостолов и учеников апостолов. Он также исследует характер евангельских представлений и решает, в отношении их формы, что повествования, столь естественные и простые, столь полные и точные, могли ожидаться только от очевидцев или тех, кто был с ними связан; и, в отношении их содержания, что те представления, которые по своей природе являются чудесными, настолько достойны Бога, что ничто, кроме отвращения к чудесам, не могло вызвать сомнения в их исторической истинности. Божественные действия, действительно, обычно опосредованы, но, согласно Гейденрейху, это отнюдь не исключает возможности случайных промежуточных проявлений божественной энергии, когда это необходимо для достижения какой-либо конкретной цели; и, ссылаясь на каждый из божественных атрибутов по очереди, он показывает, что такое вмешательство никоим образом не противоречит ни одному из них; и что каждое отдельное чудо является особенно уместным проявлением божественной силы.

Эти и подобные возражения против мифической интерпретации евангельских историй, которые встречаются в недавних комментариях и в многочисленных работах, направленных против моей работы о жизни Иисуса, найдут свое место и опровержение на следующих страницах. [69]

[Contents] § 13.

ВОЗМОЖНОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ МИФОВ В НОВОМ ЗАВЕТЕ, РАССМОТРЕННАЯ В ОТНОШЕНИИ ВНЕШНИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ.

Утверждение, что Библия содержит мифы, правда, прямо противоречит убеждениям верующего христианина. Ибо если его религиозный взгляд ограничен пределами его собственной общины, он не знает причин, почему вещи, записанные в священных книгах, не могли буквально произойти; никакое сомнение не приходит ему в голову, никакое размышление не беспокоит его. Но пусть его горизонт расширится настолько, чтобы позволить ему созерцать свою собственную религию в отношении других религий и провести сравнение между ними, вывод, к которому он тогда приходит, заключается в том, что истории, рассказываемые язычниками о своих божествах, и мусульманином о своем пророке, являются лишь вымыслами, в то время как сообщения о действиях Бога, Христа и других богоподобных людей, содержащиеся в Библии, напротив, истинны. Таково общее понятие, выраженное в теологическом положении: то, что отличает христианство от языческих религий, заключается в том, что они мифические, а оно — историческое.

Но это положение, сформулированное таким образом без дальнейшего определения и доказательства, является лишь продуктом ограничения индивида той формой веры, в которой он был воспитан, что делает разум неспособным принять что-либо, кроме утвердительного взгляда в отношении своего собственного вероучения, и что-либо, кроме отрицательного в отношении любого другого — предрассудок, лишенный реальной ценности и неспособный существовать в сочетании с обширным знанием истории. Ибо давайте перенесемся в другие религиозные общины; верующий магометанин придерживается мнения, что истина содержится только в Коране и что большая часть нашей Библии является сказочной; еврей сегодняшнего дня, признавая истинность и божественное происхождение Ветхого Завета, отвергает Новый; и та же исключительная вера в истинность своего собственного вероучения и ложность любого другого разделялась последователями большинства языческих религий до периода синкретизма. Но какая община права? Не все, ибо это невозможно, так как утверждение каждой исключает другие. Но какая именно? Каждая претендует на истинную веру. Претензии равны; что решит? Происхождение различных религий? Каждая претендует на божественное происхождение. Не только христианская религия претендует на то, что она произошла от Сына Божьего, а еврейская — от самого Бога через Моисея; магометанская религия утверждает, что она основана пророком, непосредственно вдохновленным Богом; подобным же образом греки приписывали установление своего поклонения богам.

«Но ни в одной другой религии», — настаивают они, — «доказательства божественного происхождения не являются столь однозначными, как в еврейской и христианской. Греческая и римская мифологии являются продуктом коллекции неподтвержденных легенд, в то время как библейская история была написана очевидцами или теми, чья связь с очевидцами давала им возможность установить истину; и чья честность слишком очевидна, чтобы допустить сомнение в искренности их намерений». Это, несомненно, было бы аргументом решающего веса в пользу достоверности библейской истории, если бы действительно можно было показать, что она была написана очевидцами или даже лицами, почти современными описываемым событиям. Ибо хотя ошибки и ложные представления могут проскользнуть в рассказы даже очевидца, вероятность непреднамеренной ошибки (преднамеренный обман легко обнаружить) гораздо меньше, чем когда рассказчик отделен долгим промежутком времени от [70] фактов, которые он записывает, и вынужден получать свои материалы через посредство передаваемых сообщений.

Но это предполагаемое свидетельское показание, или близость во времени священных историков к записанным событиям, является лишь предположением, предположением, исходящим из названий, которые библейские книги носят в нашем Каноне. Те книги, которые описывают исход израильтян из Египта и их странствия по пустыне, носят имя Моисея, который, будучи их предводителем, несомненно, дал бы верную историю этих событий, если бы не замыслил обмануть; и который, если его тесная связь с Божеством, описанная в этих книгах, исторически истинна, был также в высшей степени квалифицирован, в силу такой связи, создать достоверную историю более ранних периодов. Подобным же образом, из нескольких отчетов о жизни и судьбе Иисуса, надписания приписывают один Матфею, а другой Иоанну: двум людям, которые, будучи очевидцами общественного служения Иисуса от его начала до конца, были особенно способны дать отчет о нем; и которые, благодаря своему доверительному общению с Иисусом и его матерью, вместе с той сверхъестественной помощью, которую, согласно Иоанну, Иисус обещал своим ученикам, чтобы научить их и привести все на память, были способны дать информацию об обстоятельствах его ранних лет; некоторые детали которых записаны Матфеем.

Но то, что мало доверия можно оказать заголовкам древних рукописей, и священных записей в особенности, очевидно, и в отношении библейских книг давно доказано. В так называемых книгах Моисея упоминается его смерть и погребение: но кто сейчас предполагает, что это было написано заранее Моисеем в форме пророчества? Многие из Псалмов носят имя Давида, которые предполагают знакомство с бедствиями изгнания; и предсказания вкладываются в уста Даниила, еврея, жившего во время вавилонского плена, которые не могли быть написаны до правления Антиоха Епифана. Неоспоримым положением современной критики является то, что названия библейских книг представляют собой не что иное, как замысел их автора или мнение еврейской или христианской древности относительно их происхождения; пункты, первый из которых ничего не доказывает, а что касается второго, все зависит от следующих соображений: 1. дата мнения и авторитет, на котором оно основывается; 2. степень гармонии, существующей между этим мнением и внутренним характером рассматриваемых писаний. Первое соображение включает исследование внешних, второе — внутренних оснований доказательств относительно подлинности библейских книг. Исследовать внутренние основания достоверности в отношении каждой детали, приведенной в Евангелиях (ибо только с ними мы здесь имеем дело), и проверить вероятность или невероятность того, что они являются продуктом очевидцев или компетентно информированных писателей, — единственная цель настоящей работы. Внешние основания доказательств могут быть исследованы в этом введении, только в той мере, однако, насколько это необходимо, чтобы судить, дают ли они определенный результат, который может, возможно, находиться в противоречии с внутренними основаниями доказательств; или же внешнее доказательство, недостаточное само по себе, оставляет внутреннему доказательству решение вопроса.

Мы узнаем из работ Иринея, Климента Александрийского и Тертуллиана, что в конце второго века после Христа наши четыре Евангелия были признаны ортодоксальной церковью как писания апостолов и учеников апостолов; и были отделены от многих других подобных произведений как подлинные записи жизни Иисуса. Первое Евангелие согласно нашему Канону приписывается Матфею, который перечисляется среди двенадцати апостолов; четвертое — Иоанну, возлюбленному ученику нашего Господа; [71] второе — Марку, толкователю Петра; и третье — Луке, спутнику Павла. 77 У нас есть, кроме того, авторитет более ранних авторов, как в их собственных работах, так и в цитатах, приводимых другими.