«Каббала: учение, развитие и литература»

III. Комментарий на десять Сефирот.

Именно на этот комментарий мы должны смотреть как на древнейший документ, воплощающий доктрины Каббалы. Автор этого комментария, р. Азариэль бен Менахем, родился в Вальядолиде около 1160 года. Он проявил себя как философ, каббалист, талмудист и комментатор, как свидетельствуют его труды; он был учеником Исаака Слепого, который считается основоположником Каббалы, и учителем знаменитого р. Моисея Нахманида, который также является выдающимся столпом каббализма. Р. Азариэль скончался в 1238 году по Р. Х. в преклонном возрасте семидесяти восьми лет. «Комментарий на десять Сефирот» написан в форме вопросов и ответов, и ниже приводится его ясный анализ, сделанный эрудированным Еллинеком в соответствии с формой этики Спинозы.

1. Определение. — Под Существом, которое является причиной и управителем всех вещей, я понимаю Эн Соф, т. е. Существо бесконечное, безграничное, абсолютно тождественное самому себе, объединенное в себе, без атрибутов, воли, намерения, желания, мысли, слова или дела. (Ответы 2 и 4.)

2. Определение. — Под Сефирот я понимаю потенции, которые эманировали из абсолютного Эн Соф, все сущности, ограниченные количеством, которые, подобно воле, не меняя своей природы, желают разнообразные объекты, являющиеся возможностями многообразных вещей. (Ответы 3 и 9.)

i. Положение. — Первичной причиной и управителем мира является Эн Соф, который одновременно имманентен и трансцендентен. (Ответ 1.)

(a) Доказательство. — Каждое следствие имеет причину, и каждая вещь, имеющая порядок и замысел, имеет управителя. (Ответ 1.)

(b) Доказательство. — Каждая видимая вещь имеет предел, то, что ограничено, конечно, то, что конечно, не является абсолютно тождественным; первичная причина мира невидима, следовательно, неограниченна, бесконечна, абсолютно тождественна, т. е. он есть Эн Соф. (Ответ 2.)

(c) Доказательство. — Поскольку первичная причина мира бесконечна, ничто не может существовать вне его; следовательно, он имманентен. (Там же.)

Схолия. — Поскольку Эн Соф невидим и возвышен, он является корнем как веры, так и неверия. (Там же.)

ii. Положение. — Сефирот являются посредником между абсолютным Эн Соф и реальным миром.

Доказательство. — Поскольку реальный мир ограничен и не совершенен, он не может непосредственно происходить от Эн Соф, тем не менее Эн Соф должен оказывать свое влияние на него, иначе его совершенство прекратилось бы. Следовательно, Сефирот, которые в своей тесной связи с Эн Соф совершенны, а в своем отделении несовершенны, должны быть посредником. (Ответ 3.)

Схолия. — Поскольку все существующие вещи возникли посредством Сефирот, существуют высшая, средняя и низшая степени реального мира. (См. ниже, Положение 6.)

iii. Положение. — Существует десять промежуточных Сефирот.

Доказательство. — Все тела имеют три измерения, каждое из которых повторяет другое (3 × 3); и добавляя к этому пространство вообще, мы получаем число десять. Поскольку Сефирот являются потенциями всего ограниченного, их должно быть десять. (Ответ 4.)

(a) Схолия. — Число десять не противоречит абсолютному единству Эн Соф, так как единица является основой всех чисел, множественность происходит из единства, зародыши содержат развитие, точно так же, как огонь, пламя, искры и цвет имеют одну основу, хотя они отличаются друг от друга. (Ответ 6.)

(b) Схолия. — Точно так же, как размышление или мысль, и даже разум как объект размышления, ограничен, становится конкретным и имеет меру, хотя чистая мысль происходит от Эн Соф; так предел, мера и конкретность являются атрибутами Сефирот. (Ответ 7.)

4. Положение. — Сефирот являются эманациями, а не творениями.

1. Доказательство. — Поскольку абсолютный Эн Соф совершенен, Сефирот, происходящие от него, также должны быть совершенны; следовательно, они не сотворены. (Ответ 5.)

2. Доказательство. — Все сотворенные объекты уменьшаются при абстрагировании; Сефирот не уменьшаются, так как их деятельность никогда не прекращается; следовательно, они не могут быть сотворены. (Там же.)

Схолия. — Первая Сефира была в Эн Соф как сила, прежде чем она стала реальностью; затем вторая Сефира эманировала как потенция для интеллектуального мира, а впоследствии другие Сефирот эманировали для чувственного и материального мира. Это, однако, не подразумевает prius и posterius или градацию в Эн Соф, но подобно свету, чьи зажженные огни светят раньше и позже и по-разному, так он охватывает все в единстве. (Ответ 8.)

5. Положение. — Сефирот являются одновременно активными и пассивными (מקביל ומתקבל).

Доказательство. — Поскольку Сефирот не отменяют единство Эн Соф, каждая из них должна получать от своей предшественницы и передавать своей преемнице — т. е. быть восприимчивой и передающей. (Ответ 9.)

6. Положение. — Первая Сефира называется Непостижимая Высота (רום מעלה); вторая — Мудрость (חכמה); третья — Разум (בינה); четвертая — Любовь (חסד); пятая — Справедливость (פחד); шестая — Красота (תפארת); седьмая — Твердость (נצח); восьмая — Великолепие (הוד); девятая — Праведник есть основа мира (צדיק יסוד עולם); и десятая — Праведность (צדק).

(a) Схолия. — Первые три Сефирот образуют мир мысли; вторые три — мир души; и четыре последние — мир тела, таким образом соответствуя интеллектуальному, моральному и материальному мирам. (Ответ 10.)

(b) Схолия. — Первая Сефира находится в отношении к душе, поскольку она называется единство (יחידה); вторая — поскольку она именуется живая (חיה); третья — поскольку она называется дух (רוח); четвертая — поскольку она называется жизненный принцип (נפש); пятая — поскольку она именуется душа (נשמה); шестая действует на кровь, седьмая — на кости, восьмая — на вены, девятая — на плоть, а десятая — на кожу. (Там же.)

(c) Схолия. — Первая Сефира подобна скрытому свету, вторая — небесно-голубому, третья — желтому, четвертая — белому, пятая — красному, шестая — бело-красному, седьмая — беловато-красному, восьмая — красновато-белому, девятая — бело-красно-беловато-красно-красновато-белому, а десятая подобна свету, отражающему все цвета.

Градация Сефирот следующая —

Для этой даты Каббалы (т. е. 1150–1190 гг.) у нас есть свидетельства некоторых из самых ранних и наиболее интеллектуальных каббалистов. Так, р. Иосиф бен Авраам Гикатилла (родился около 1247 г., умер в 1307 г.) совершенно ясно говорит нам, что р. Исаак Слепой из Поскьера (расцвет ок. 1190–1210 гг.), учитель р. Азариэля, был первым, кто преподавал доктрины этой теософии. Р. Бехья бен Ашер, другой каббалист, живший вскоре после того, как эта система стала известна, в своем комментарии к Пятикнижию, который он составил в 1291 году по Р. Х., называет р. Исаака Слепого Отцом Каббалы. Шем Тов бен Авраам Ибн Гаон (родился в 1283 г.), другой древний каббалист, пытаясь проследить каббалистическое объяснение пассажа в Библии до его первоисточника, возвращается к р. Исааку как к первичному источнику и связывает его непосредственно с пророком Илией, который, как говорят, открыл тайны этой теософии этому корифею Каббалы. В то время как автор каббалистического труда под названием מערכת אלהות, современник р. Соломона бен Авраама бен Адерета (расцвет в 1260 г. по Р. Х.), откровенно заявляет, что «доктрина Эн Соф и десяти Сефирот не встречается ни в Законе, ни у Пророков, ни в Писаниях, ни в трудах раввинов благословенной памяти, но покоится исключительно на едва заметных знаках».

Действительно, предполагалось, что скрытые аллюзии на Сефирот можно найти в Талмуде. Если бы это можно было доказать, дату Каббалы пришлось бы изменить с XII на II или III век после Христа. Однако изучение рассматриваемого пассажа, на котором основывается это мнение, покажет, насколько оно совершенно фантастично. Пассаж гласит следующее: «Раввины предлагают: сначала имя из двенадцати букв сообщалось каждому, но когда умножились профаны, оно сообщалось только самым благочестивым из священников, и эти выдающиеся благочестивые священники впитывали его от своих собратьев-священников во время пения. Записано, что р. Тарфон сказал: “Однажды я поднялся на оркестр в Храме вслед за своим дядей по матери, и, наклонив ухо к священнику, я услышал, как он впитывал его от своих собратьев-священников во время пения”. Р. Иегуда сказал от имени Рава: “Божественное имя из сорока двух букв сообщается только тем, кто благочестив, не легко раздражается, не склонен к пьянству и не самоуверен. Тот, кто знает это имя и хранит его в чистоте, любим вверху, лелеем внизу, уважаем каждым творением и является наследником обоих миров — мира нынешнего и мира грядущего”» (Вавилонский Киддушин, 71а). На это знаменитый Маймонид (родился в 1135 г., умер в 1204 г.) замечает: «Теперь всякий, кто обладает хоть каким-то разумом, знает, что сорок две буквы никак не могут составить одно слово и что они, следовательно, должны были составлять несколько слов. Нет сомнения, что эти слова передавали определенные идеи, которые были призваны приблизить человека к истинному пониманию Божественной сущности через процесс, который мы уже описали. Эти слова, состоящие из многочисленных букв, были обозначены как единое имя, потому что, подобно всем случайным собственным именам, они указывают на один единственный объект; и чтобы сделать объект более понятным, используется несколько слов, так как многие слова иногда используются для выражения одной единственной вещи. Это должно быть хорошо понято, что они учили идеям, обозначенным этими именами, а не простому произношению бессмысленных букв. Ни божественное имя, состоящее из двенадцати букв, ни имя из сорока двух букв никогда не получали титула Шем ха-Мефораш — это обозначение конкретного имени, или Тетраграмматона, как мы уже изложили. Что касается двух первых имен, они, безусловно, передают определенный метафизический урок, и есть доказательство того, что одно из них содержало урок такого рода; ибо раввины говорят в Талмуде по поводу него: “Имя из сорока двух букв очень свято и сообщается только тем, кто благочестив и т. д.” До сих пор Талмуд. Но как далек от смысла их автора смысл, придаваемый этим словам! Поистине, большинство людей верят, что именно простым произнесением одних лишь букв, без какой-либо идеи, привязанной к ним, можно получить возвышенные вещи, и что именно для них требуются те моральные качества и та великая подготовка. Но очевидно, что замысел всего этого состоит в том, чтобы передать определенные метафизические идеи, которые составляют тайны божественного Закона, как мы уже объяснили. В метафизических трактатах показано, что невозможно забыть науку — я говорю о восприятии активного интеллекта — и это смысл замечания в Талмуде: “он [тот, кому сообщается божественное имя из сорока двух букв] удерживает то, что изучает”».

Именно этот пассаж, а также комментарий Маймонида к нему привели эрудированного Франка к выводу, что тайны Каббалы были известны докторам Талмуда и что сорок две буквы, составляющие божественное имя, — это десять Сефирот, которые, при добавлении соединительного Вав перед последней Сефирой, состоят ровно из сорока двух букв, как следует:

5 + 5 + 3 + 3 + 5 + 5 + 5 + 4 + 4 + 3 = 42

‏ויסוד‎

‏מלכות‎

‏הוד‎

‏נצח‎

‏תפארת‎

‏גבורה‎

‏נדולה‎

‏בינה‎

‏חכמה‎

‏כתר‎

Но Франк, как и многие другие писатели, смешивает мистицизм с Каббалой. То, что евреи имели обширный мистицизм, охватывающий теософию с ее сопутствующей ангелологией и уранологией, а также христологию и магию, задолго до развития Каббалы, и что существовал определенный класс людей, которые специально посвящали себя изучению этого мистицизма и называли себя «Людьми веры» (בעלי אמונות), очевидно при самом беглом взгляде на еврейскую литературу. Основываясь на замечании: «Тайна Господня — боящимся Его, и завет Свой Он открывает им» (Пс. 24:14), некоторые из наиболее выдающихся еврейских докторов во времена Христа и впоследствии претендовали на достижение сверхчеловеческого знания, сообщаемого им либо голосом с небес (בת קול), либо пророком Илией (Бава Мециа, 59б; Шаббат, 77б; Хагига, 3б, 10а; Санхедрин, 48б; Нидда, 20б; Иома, 9б). У мудрецов также были тайные доктрины о творении мира за шесть дней (מעשה בראשית) и Видении Иезекииля = Теософия (מעשה מרכבה), «которые сообщались только председателям судов и тем, кто был осторожен сердцем» (Хагига, 12а–16а). С этим совпадают тайны, связанные с различными буквами нескольких божественных имен (Киддушин, 71а). Те, кто был признан достойным быть допущенным к этим тайнам, могли в любой момент вызвать к существованию новые творения в животном или растительном царстве (Санхедрин, 65б, 67б; Иерусалимский Санхедрин, VII); они могли летать по воздуху, исцелять больных, изгонять злых духов и приостанавливать законы природы с помощью различных мистических перестановок и замен букв, составляющих божественные имена, которые они записывали на полосках пергамента или кусочках бумаги и называли «амулетами» (קמיעות). Этот мистицизм и литература, воплощающая его, начали развиваться более полно и распространяться более широко с конца VIII и начала IX веков. К концу VIII века возникло

1. Знаменитый мистический труд под названием «Алфавит рабби Акивы», который попеременно рассматривает каждую букву еврейского алфавита как представляющую идею, как аббревиатуру слова (נוטריקון) и как символ некоторого чувства, согласно его своеобразной форме, чтобы привязать к этим буквам моральные, теоантропические, ангелологические и мистические понятия. Этот труд был недавно переиздан в двух редакциях в «Бет ха-Мидраш» Еллинека, том III, стр. 12–64, Лейпциг, 1855.

2. «Книга Еноха», которая описывает прославление Еноха и его превращение в ангела Метатрона, рассматривая его как ידו״ד הקטון, Малое Божество, в отличие от ידו״ד הגדול, Великого Бога, и которая первоначально была составной частью «Алфавита р. Акивы». Она переиздана в «Бет ха-Мидраш» Еллинека, том II, стр. 114–117. Лейпциг, 1853.

3. «Шиур Кома» (שיעור קומה), или «Размеры Божества», который претендует на то, чтобы быть откровением от ангела Метатрона р. Исмаилу, и описывает размер тела и различные члены Божества. Он приведен в «Книге Разиэль» (ספר רזיאל) Элеазара бен Иегуды из Вормса, напечатанной в Амстердаме, 1701 г., и в Варшаве, 1812 г.

4. «Дворцы» (היכלות). Этот мистический документ открывается возвеличиванием тех, кто достоин видеть колесницу-престол (צפיית המרכבה), заявляя, что они знают все, что происходит и что должно произойти в мире; что тот, кто оскорбит их, будет сурово наказан; и что они настолько высоко почитаемы, что им не требуется вставать ни перед кем, кроме царя, первосвященника и Синедриона. Затем он воспевает хвалу Всемогущему Богу и Его колеснице-престолу; описывает опасности, связанные с созерцанием этой колесницы-престола (מרכבה); дает эпизод из истории мучеников и римского императора Лупина, описание ангелов и различных формул, с помощью которых они заклинаются. После чего следует описание семи небесных дворцов, каждый из которых охраняется восемью ангелами и в которые изучающий таинственную колесницу-престол может перенестись, чтобы узнать все тайны, описание формул, в силу которых эти ангельские стражи обязаны предоставить доступ в небесные дворцы, и описание особых качеств тех, кто желает войти в них. Затем документ завершается изложением некоторых гимнов хвалы, беседой между Богом, Израилем и ангелами об этих тайнах, знание которых делает человека внезапно ученым без всякого труда, и описанием этой тайны, которая состоит в определенных молитвах и заклинаниях. Это мистическое произведение также было переиздано в ценном «Бет ха-Мидраш» Еллинека, том III, стр. 83–108.

Эти мистические трактаты составляют центр, вокруг которого группируются все произведения этой школы, постепенно возникавшие с течением времени. Столь многочисленными стали ученики мистицизма в XII веке и столь всеобщим стало верование в их способность совершать чудесные исцеления, изгонять злых духов и т. д. с помощью заклинаний, состоящих из букв, составляющих различные божественные имена, переставленных и замененных в мистических формах, что знаменитый Маймонид счел необходимым осудить эту систему. «У нас есть только одно божественное имя, — говорит он, — которое не происходит от Его атрибутов, а именно Тетраграмматон, по какой причине оно называется Шем ха-Мефораш (שם המפורש). Не верьте ничему другому и не придавайте веры бессмыслице писателей заклинаний и амулетов (כותבי הקמיעות), тому, что они говорят вам, или тому, что вы находите в их глупых писаниях о божественных именах, которые они выдумывают без всякого смысла, называя их именованиями Божества (שמות) и утверждая, что они требуют святости и чистоты и совершают чудеса. Все эти вещи — басни: разумный человек не будет слушать их, тем более верить в них» (Море Невухим, I, 61).

Но этот мистицизм с его чудотворством, хотя и принятый более поздними каббалистами и включенный в их труды, совершенно отличен от Каббалы в ее первой и чистой форме и должен быть отличен тем фактом, что он не имеет системы, ничего не знает о спекуляциях Эн Соф, десяти Сефирот, доктрине эманаций и четырех мирах, которые являются существенными и специфическими элементами Каббалы. Что касается остроумной гипотезы Франка, основанной на том же количестве букв, составляющих божественное имя, упомянутое в Талмуде, и десяти Сефирот, мы можем только сказать, что сами каббалисты никогда не претендовали на эту притянутую за уши идентичность, и что Игнац Штерн показал (Бен Хананья, III, стр. 261), что сам Зогар принимает десять божественных имен, упомянутых в Библии, которые он перечислил в т. III, 11а, и которые он заставляет соответствовать десяти Сефирот, за священное имя, состоящее из сорока двух букв, а именно:

4 + 2 + 2 + 5 + 4 + 5 + 2 + 5 + 2 + 4 + 3 + 4 = 42

‏אדני‎

‏חי‎

‏אל‎

‏צבאות‎

‏ידוד‎

‏אלדים‎

‏אל‎

‏ידויד‎

‏יה‎

‏אהיה‎

‏אשר‎

‏אהיה‎

Установив дату, мы теперь переходим к происхождению Каббалы. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что кардинальные и отличительные догматы Каббалы в ее первоначальной форме, как указано в начале второй части этого Эссе, происходят из неоплатонизма. Любое сомнение по этому предмету должно быть отброшено при сравнении двух систем. Само выражение Эн Соф (אין סוף), которое Каббала использует для обозначения Непостижимого Единого, является иностранным и, очевидно, является подражанием греческому ἄπειρος. Спекуляции об Эн Соф, что он выше актуального бытия, мышления и знания, являются полностью неоплатоническими (ἐπέκεινα οὐσίας, ἐνεργίας, νοῦ καὶ νοήσεως); и р. Азариэль, чей труд, как мы видели, является первым каббалистическим произведением, откровенно говорит нам, что, рассматривая Божество как чисто отрицательное и лишая его всех атрибутов, он следовал мнению философов. Более того, когда р. Азариэль говорит нам, что «Эн Соф не может быть ни постигнут интеллектом, ни описан словами; ибо нет буквы или слова, которые могут охватить его», мы имеем здесь почти те же слова Прокла, который говорит нам, что «хотя он обычно называется единством (τὸ ἕν) или первым, было бы лучше, если бы ему не давали никакого имени; ибо нет слова, которое может изобразить его природу — он есть (ἄῤῥητος, ἄγνωστος), невыразимый, неизвестный» (Theol. Plat. II, 6).

Каббала утверждает, что Эн Соф, не будучи объектом познания, сделал свое существование известным в творении мира через Сефирот, или Эманации, или Интеллекты. Так и неоплатонизм. Сефирот разделены в Каббале на триаду триад, соответственно называемых עולם השכל, Интеллектуальный мир, עולם הנפש, Чувственный мир, и עולם הטבע, Материальный мир, что точно соответствует трем триадам неоплатонизма: νοῦς, ψύχη и φύσις. Каббала учит, что эти Сефирот одновременно бесконечны и совершенны, и конечны и несовершенны, поскольку источник, из которого они эманируют, передает или удерживает свою полноту от них. Неоплатонизм также учит, что «каждая эманация, хотя и менее совершенна, чем та, из которой она эманирует, все же имеет сходство с ней, и, поскольку это сходство существует, остается в ней, удаляясь от нее настолько, насколько она не похожа, но насколько возможно, будучи единой с ней и оставаясь в ней». Даже сравнение между эманацией Сефирот из Эн Соф и лучами, исходящими от света, чтобы описать имманентность и совершенное единство двух, является той же неоплатонической фигурой, используемой для иллюстрации эманаций из одного principium (οἷον ἐκ φωτὸς τὴν ἐξ αὐτοῦ περίλαμψιν).

1 ספר יצירה והוא לאברהם .… הורה על אלהותו ואחדותו בדברים מתחלפים מתרבים מצד אבל הם מתאחדים נסכמים מצד אחר והסכמתם מצד האחד אשר יסדרם מהם: כוזרי מאמר רביעי כ״ה

2 Именно по этой причине «Книга Иецира» также называется אותיות באברהם אבינו, «Буквы» или «Алфавит патриарха Авраама».

3 בשלשים ושתים פליאות חכמח חקק יה יהוה צבאות אלהי ישראל אלהים חיים ומלך עולם אל רחום וחנון רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו בשלשה ספרים בספר וספר וסיפור: ספר יצירה פרקי א׳ משנה א׳

4 אחת רוח אלהים חיים ברוך ומבורך שמו של חי העולמים קול ורוח ודיבור וזח רוח חקדוש: פרץ א׳ משנה ט׳

5 שתים רוח מרוח חקק וחצב בה עשרים רשתים אותיות יסוד שלש אמות ושבעה כפולות ושנים עשר פשוטות ורוח אחת מהן: שלש מים מרוח חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה חציבן כמין חומה סככן כמין מעזיבה: ארבע אש ממים חקק וחצב בה כסא הכבוד ואופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת ומשלשתן יסד מעונו שנאמר עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט: פרק א׳ משנה ט׳ וי׳

6 עשרים ושתים אותיות יסוד חקקן חצבן שקלן והמירן צרפן צר בהם נפש כל היצור ונפש כל העתיר לצור: פרק שני שנה ב׳

7 כיצד שקלן והמירן אלף עם כולם וכולם עם אלף, בית עם כולם וכולם עם בית וחוזרת חלילה נמצא כל היצור וכל הדבור יוצא בשם אחד: פרק שני משנה ד׳

8 שתי אותיות בונות שתי בתים שלושה בונות ששה בתים ארבעה בונות ארבע ועשרים בתים חמש בונות מאה ועשרים בתים שש בונות שבע מאות ועשרים בתים מכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכולה לדבר ואץ האוזן יכולה לשמוע: פרק ד׳ משנה ד׳

9 עדים נאמנים עולם שנה נפש: פרק ו׳ משנה א׳

10 אחד על גבי שלשה שלשה על גבי שבעה שבעה על גבי שנים עשר וכולן אדוקין זה בזה: פרק ו׳ משנה ג׳

11 תלי בעולם כמלך על כסאו גלגל בשנה כמלך במדינה לב בנפש כמלך במלחמה

12 שנים עשר עומדים במלחמה שלשה אוהבים שלשה שנאים שלשה מחיים שלשה ממיתים שלשה אוהבים הלב והאזנים והפה שלשה שונאים הכבד המרה והלשון ואל מלך נאמן מושל בכולן אחד על גבי שלשה שלשה על גבי שבעה שבעה על גבי שנים עשר וכולן אדוקין זה בזה: פרק ו׳ משנה ג׳

13 Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. Берлин, 1832, стр. 165 и сл.

14 רב חנינה ורב אושעיא דכל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ומיברי להו עיגלא תילתא ואכלי לי: סנהדרין ס״ו ב׳

15 אמר ר׳ יהושוע בן חנניא יכיל אנא על ידי ספר יצירה נסיב קתיין ואבטיחין ועבידלון איילין טבין והידנון עבידין איילין וטבין:

16 Der Israelitische Volkslehrer, том IX. Франкфурт-на-Майне, 1859, стр. 364 и сл.

17 Для тех, кто пожелает продолжить изучение метафизической «Книги Иецира», мы должны упомянуть, что этот трактат был впервые опубликован в латинском переводе Постеллусом, Париж, 1552 г. Затем он был опубликован в оригинале с пятью комментариями, а именно: подложным комментарием Саадии Гаона, комментарием Моисея Нахманида, Элеазара Вормского, Авраама бен Давида и Моисея Ботареля. Мантуя, 1565 г. Другая латинская версия приведена в Jo. Pistorii artis cabalisticae scriptorum, 1587, Tom. I, стр. 869 seq., которая приписывается Рейхлину и Павлу Риччи; и третий латинский перевод с примечаниями и еврейским текстом был опубликован Риттангелем, Амстердам, 1662 г. Книга также опубликована с немецким переводом и примечаниями Джоном Фридрихом фон Мейером, Лейпциг, 1830 г. В качестве полезных пособий для понимания этой трудной книги мы можем упомянуть «Кузари» р. Иегуды ха-Леви с немецкой версией Касселя и учеными аннотациями, ч. IV, гл. 25, стр. 344 и сл., Лейпциг, 1853 г.; Цунц, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden (Берлин, 1832), стр. 165 и сл.; Грец, Gnosticismus und Judenthum (Кротошин, 1846), стр. 102 и сл.; Еллинек, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, ч. I (Лейпциг, 1852), стр. 3 и сл. Ср. также Вольф, Bibliotheca Hebraea, том I, стр. 23 и сл., том II, стр. 1196, том III, стр. 17, том IV, стр. 753 и сл.; Philosophie der Geschichte, том I, 2-е изд. (Мюнстер, 1857), стр. 63 и сл.; Штейншнайдер, Jewish Literature (Лондон, 1857), стр. 107, 302 и сл.; и того же автора, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 552.

18 Зогар был впервые опубликован Да Падовой и Яковом бен Нафтали, 3 тома, 4-й формат, Мантуя, 1558–1560 гг., с введением Исаака де Латтеса; затем снова в Кремоне, 1560 г., фолиант; Люблин, 1623 г., фолиант; затем снова отредактирован Розенротом с вариантами из трудов Derech Emeth и с объяснением трудных слов Иссахаром Бэром, указателем всех пассажей Писания, объясненных в Зогаре, и с введением Моисея бен Ури Шераги Блоха, Зульцбах, 1684 г., фолиант; с дополнительным указателем предметов, Амстердам, 1714 г., 3 тома, 8-й формат; ibid. 1728; 1772 и 1805 гг. Ссылки в этом Эссе даны на последнее упомянутое издание. Однако следует заметить, что большинство изданий имеют одинаковую пагинацию. Ср. Штейншнайдер, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 537–545; Фюрст, Bibliotheca Judaica, III, 329–385.

19 וכך אטררנא לכו רבי אבא יכתוב ורבי אלעזר ברי ילעי ושאר חברייה ירחשון בלבייהו: זוהר חלק ג׳ דף רפ ז ב׳

20 אסהדנה עלי שמייא עלאין דעלאין וארעה קדישה עלאה דעלאה דאנא חמי השתא מה דלא חמא בר נש מיומה דסליק משה זמנה תניינא לטורא דסיני דאנא חמינא אנפאי נהירין כנהורא דשמשא תקיפא דזמין למיפק באסוותא לעלמא דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפה בכנפיה: ועוד דאנא ידענא דאנפאי נהירין ומשה לא ידע ולא אסתכל הה״ד ומשה לא ידע כי קרן עור פניו: זוהר חלק ג״ דף קל׳ב ב׳

21 «Да явится всякий муж твой пред лицем Господа Бога» (Исх. 23:17). Кто есть лик Господа? Это рабби Симон бен Йохай, ибо тот, кто является мужчиной, должен предстать пред Ним: Зогар, часть II, стр. 38а.

22 Ср. издание Александра «Циклопедии библейской литературы» Китто, ст. «Mocha».

23 Ср. Сакс, «Die religiöse Poesie der Juden in Spanien», Берлин, 1845, стр. 229, прим. 2.

24 Описание мезузы, которая состоит из куска пергамента, на котором написаны Втор. 6:4–9; 11:13–21, помещенного в тростниковую или полую трубку и прикрепленного к правому косяку каждой двери в домах евреев, см. в издании Александра «Циклопедии библейской литературы» Китто, ст. «Mezuza».

25 Ср. Ниссен в сборнике различных еврейских диссертаций под названием «Цион», под ред. Йоста и Крейценаха, том II, Франкфурт-на-Майне, 1842–43, стр. 161 и сл.

26 «И Шехина — сияние, и сияние — это огонь, и отсюда синагогу называют огнем сияния»: Зогар, часть III, стр. 281а.

27 «Горе тому времени, когда Измаил родился в мире и был обрезан. Что сделал Господь? Он удалил сынов Измаила от высшего единения и дал им удел внизу, на Святой земле, из-за того обрезания, которое на них. И суждено сынам Измаила господствовать на Святой земле, когда она пуста от всего, на долгое время, подобно тому как их обрезание неполно и несовершенно. И они будут препятствовать сынам Израиля вернуться на свои места, пока не исполнится заслуга сынов Измаила. И суждено сынам Измаила разжечь в мире великие войны, и сыны Эдома соберутся против них, и начнут войну с ними: одна — на море, одна — на суше, и одна — близ Иерусалима. И будут они господствовать друг над другом, но Святая земля не будет отдана сынам Эдома»: Зогар, часть II, стр. 32а.

28 «Мы учили: суждено Господу построить Иерусалим и явить одну звезду, неподвижную, сияющую в семи лучах, и семь лучей будут исходить из нее посреди небосвода, и семьдесят других звезд будут поглощены ею, и она будет сиять и гореть семьдесят дней. И в шестой день она явится, в двадцать пятый день шестого [седьмого] месяца, и исчезнет в седьмой день по прошествии семидесяти дней. В первый день она явится в городе Риме, и в тот день падут три высокие стены того города Рима, и великий дворец падет, и правитель того города умрет»: Зогар, часть III, стр. 212б.

29 Ср. Бер в «Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums» Франкеля, том V, Лейпциг, 1856, стр. 158–160.

30 «И когда придет шестое тысячелетие, которое есть тайна буквы Вав, тогда Вав поднимет букву Хе, во время шести раз по десять, шестьдесят душ, тогда завершится Вав десять раз по Вав, шесть раз по десять. (Вав) Вав поднимается (десятью) десятью Вав и опускается в Хе, завершается Вав внутри десяти шесть раз, тогда будет шестьдесят, чтобы поднять из праха»: Зогар, часть I, стр. 116б, 117б.

31 Штейншнейдер в «Encyklopädie» Эрша и Грубера, раздел II, том XXXI, стр. 101; и «Jewish Literature», Лонгман, 1857, стр. 113.

32 «В месяце адар писал р. Исаак из Акко, что Акко была разрушена в пятидесятом году по летосчислению, и что святые Израиля были убиты там четырьмя видами смертной казни бейт-дина. И в 60-м году этот р. Исаак из Акко был в Наварре в Италии и спасся из Акко, а в том же 60-м году прибыл в Толедо. И я нашел в его книге летописей, то есть у р. Исаака из Акко, что он составил книгу Каббалы в году... и Акко была разрушена в его время, и все были взяты в плен во времена внука Нахманида и во времена сына р. Давида, сына Авраама, сына Маймонида, да будет благословенна память о них. И он отправился в Испанию, чтобы исследовать, как в его время появилась книга Зогар, которую составили р. Симон и р. Элеазар, его сын, в пещере. Блаженны те, кто удостоится ее истины, в свете ее увидят свет. И я сказал «истины», потому что он подделал часть того, что подделал. И он сказал, что получил предание, что то, что найдено на иерусалимском наречии, он верил, что это слова р. Симона. А если увидишь на святом языке, верь, что это не его слова, а слова фальсификатора, потому что истинная книга — вся на иерусалимском наречии. И вот его слова: «И так как я видел, что его слова чудесны, черпают из высшего источника, родника, изливающего, не принимая... я гнался за ним и спрашивал учеников, у которых были великие вещи от него, откуда у них такие чудесные тайны, передаваемые из уст в уста, которые не были даны для записи, а там оказались разъясненными для каждого читателя книги. И я не нашел их ответов на этот мой вопрос согласованными: один говорит так, а другой говорит этак. Слышал я, как мне говорили на мой вопрос, что верный раввин Нахманид, да будет благословенна память о нем, послал ее из Земли Израиля в Каталонию своему сыну, и ветер принес ее в землю Арагон, а другие говорят — в Аликанте, и она попала в руки мудреца р. Моисея де Леона, это тот, о ком говорят р. Моисей де Юдаль Хагара. А другие говорят, что р. Симон бен Йохай никогда не составлял эту книгу, но этот р. Моисей знал имя автора и своей силой р. Моисей писал эти чудесные вещи, и чтобы получить за них большую цену, много серебра и золота, он приписывает свои слова великим столпам и говорит: «Из книги, которую составил р. Симон бен Йохай и р. Элеазар, его сын, и его товарищи, я переписываю для них эти вещи». И я, прибыв в Испанию, пришел в город Вальядолид, где был король, и нашел там этого р. Моисея, и нашел я милость в его глазах, и он говорил со мной, и поклялся мне, и сказал: «Да сделает мне Бог то и то, если не лежит у меня дома в городе Севилье или Авиле древняя книга, которую составил р. Симон, когда придешь ко мне туда, я покажу ее тебе». И было после этих слов, расстался он со мной, и пошел этот р. Моисей в город Аревало, чтобы вернуться в свой дом в Авилу, и заболел в Аревало, и умер там. И когда я услышал эту весть, сильно опечалился я до смерти, и вышел, и направил стопы свои в путь, и пришел в Авилу, и нашел там великого мудреца и старца по имени р. Давид Дафан Корфу, и нашел я милость в его глазах, и взял с него клятву, сказав: «Разъяснились ли ему тайны книги Зогар, о которых люди спорят: один говорит так, а другой этак, и сам р. Моисей поклялся мне дать мне, но не успел, пока не умер, и я не знаю, на кого положиться и чьим словам верить». И сказал он: «Знай по истине, что разъяснилось мне без сомнения, что никогда не попадала в руки этого р. Моисея, и нет в мире этой книги Зогар, а был р. Моисей обладателем имени автора, и своей силой написал все, что написал в этой книге. А теперь послушай, каким образом это разъяснилось мне: знай, что этот р. Моисей был великим расточителем и тратил с легким сердцем свои деньги, так что по сей день его дом полон серебра и золота, которые давали ему богачи, понимающие великие тайны, за то, что он давал им написанное именем автора, а завтра он оставался ни с чем, так что оставил жену и дочь нагими, пребывающими в голоде и жажде и в недостатке всего. И когда мы услышали, что он умер в городе Аревало, я встал и пошел к великому богачу, который в этом городе, называемому р. Иосиф ди Авила, и сказал ему: «Теперь пришло время, когда ты удостоишься книги Зогар, которую не оценить золотом и стеклом, если сделаешь то, что я посоветую». И совет мой таков: чтобы этот р. Иосиф позвал свою жену и сказал ей: «Возьми прекрасный дар в руки своей служанки и пошли его жене р. Моисея», и она сделала так. И было назавтра, и сказал он ей еще: «Иди же в дом жены р. Моисея и скажи ей: «Знай, что мое желание — выдать твою дочь за моего сына, и у тебя не будет недостатка в хлебе, чтобы есть, и в одежде, чтобы носить, во все твои дни, и я не прошу у тебя ничего в мире, кроме книги Зогар, которую твой муж переписывал и давал людям эти вещи». Скажи это ей отдельно и ее дочери отдельно, и выслушай их слова, которые они ответят тебе, и увидим, будут ли они согласованными или нет». И пошла она, и сделала так. И ответила жена р. Моисея, и поклялась жене р. Иосифа, сказав: «Да сделает мне Бог то и то, если когда-либо эта книга была у моего мужа, но из своей головы и сердца, из своего знания и разума он писал все, что писал». И я сказал ему, видя, как он пишет, когда никто не говорил перед ним: «Почему ты говоришь, что переписываешь из книги, а у тебя нет книги, только из своей головы ты пишешь? Разве не лучше тебе сказать, что из своего разума ты пишешь, и больше будет тебе чести?». И ответил он мне, и сказал: «Если я открою им эту свою тайну, что из своего разума я пишу, они не обратят внимания на мои слова и не дадут за них ни гроша, потому что скажут, что это из своего сердца он выдумывает их, но теперь, когда они услышат, что из книги Зогар, которую составил р. Симон бен Йохай Духом Святым, я переписываю их, они купят их за дорогую цену, как твои глаза видят».

33 «Moses ben Schem-Tob de Leon, und sein Verhältniss zum Sohar», Адольф Еллинек, Лейпциг, 1851, стр. 21–36. Еллинек также приводит дополнительную информацию по этому вопросу в других своих работах о Каббале, которые будут упомянуты в третьей части этого эссе.

34 Ср. Грец, «Geschichte der Juden», том VII, Лейпциг, 1863, стр. 498, где приведены другие факты, доказывающие, что Моисей де Леон является автором Зогара.

35 «Комментарий на десять Сефирот в форме вопросов и ответов». Этот комментарий впервые стал известен благодаря каббалистическим трудам Меира ибн Габбая под названием «Путь веры» (Дерех Эмуна), напечатанным в Падуе в 1563 г., и «Служение святости» (Аводат а-Кодеш), также называемым «Видение Господа» (Марот Элохим), впервые напечатанным в Мантуе в 1545 г.; затем в Венеции в 1567 г. и в Кракове в 1578 г. Затем он был опубликован в томе Габриэля Варшавера под названием «Сборник каббалистических трактатов» (Сефер Ликутим ба-Каббала), Варшава, 1798 г.; и недавно был опубликован в Берлине в 1850 г. Именно на это берлинское издание ссылаются в данном эссе.

36 Приведенный выше анализ взят из работы д-ра Еллинека «Beiträge zur Geschichte der Kabbalah. Erstes Heft. Leipzig», 1852. Этот эрудированный ученый также приводит некоторую дополнительную информацию о р. Азариэле во второй части своих «Beiträge zur Geschichte der Kabbalah», стр. 32 и сл., Лейпциг, 1852.

37 «И предание, которое у нас есть о том, что эти мудрецы принадлежат к цепи предания о «Маасе Меркава» от Синая до правого столпа, святого р. Исаака Саги Нагор, сына святого р. Авраама из Букурша [из Пушкирша]». Этот отрывок из «Пируш а-Агада» Гикатилы, который содержится в «Сефер а-Нефеш а-Хахма» Моисея де Леона, цитируется Грецем в «Geschichte der Juden», том VII, стр. 444.

38 «Р. Исаак Саги Нагор, отец Каббалы». Ср. Комментарий на перикопу «Вайишлах», изд. Лемберг, 1811.

39 В своем суперкомментарии на трактат Нахманида о тайнах («Содот а-Рамбан»), озаглавленном «Кетер Шем Тов» или «Сефер Шем Тов», Шем Тов ибн Гаон на перикопу «Вайишлах» отмечает следующее: «Ибо толкование этого стиха — человек от человека до р. Исаака, сына раввина [Раавада], до пророка Илии». В другом каббалистическом труде под названием «Бадей а-Арон у-Мигдаль Хананель», который он завершил в Тафете в 1355 г., он говорит: «И р. Эзра и р. Азариэль из Жероны составили комментарий на Агады согласно Каббале, и Эзра добавил комментарий на молитвы... как они получили от р. Исаака Саги Нагор». Эти две работы до сих пор существуют в рукописи, и цитаты приведены в «Itinéraris» Кормоли, стр. 276, и в «Geschichte der Juden» Греца, том VII, стр. 445.

40 «И знай, что Эн Соф, о котором мы упоминали, не намекнут ни в Торе, ни в Пророках, ни в Писаниях, ни в словах мудрецов, но получили о нем знатоки служения некий намек». Ср. «Маарехет Элохут», гл. VII, 32б, изд. Мантуя, 1558.

41 Ср. «Море Невухим», часть 1, гл. LXII.

42 ‏רחכמי הסחקר מודים בדבר ואומרים כי אין השנתנו כי אם על דרך לא‎ Commentary on the ten Sephiroth, 2 a. ↑

43 Прокл, «Inst. Theol.» 7, 31; Смит, «Dictionary of Roman and Greek Biography and Mythology», ст. «Proclus».

III.

Теперь нам остается описать развитие Каббалы, указать различные школы, на которые делятся ее последователи, и подробно изложить литературу, которую эта теософия породила с течением времени. Ограничения данного эссе требуют, чтобы это было сделано как можно более кратко.

Великой вехой в развитии Каббалы является появление Зогара, который делит историю этой теософии на два периода, а именно: период до Зогара и период после Зогара. В течение этих двух периодов развивались различные школы, которые эрудированный историк д-р Грец классифицирует следующим образом:

I. — ШКОЛА ЖЕРОНЫ, названная так потому, что ее основатели родились в этом месте и основали в нем школу. К этой школе, которая является колыбелью Каббалы, принадлежат

1. Исаак Слепой (расцвет 1190–1210 гг.), называемый отцом Каббалы. Его произведения стали добычей времени, и лишь немногие фрагменты сохранились в виде цитат в других теософских трудах. Из них мы узнаем, что он принял презираемое учение о метемпсихозе как догмат веры и что, глядя человеку в лицо, он мог сказать, обладает ли индивид новой душой из небесного мира духов или же у него старая душа, которая странствует из тела в тело и должна еще достичь своей чистоты перед возвращением к покою в своем небесном доме.

2. Азариэль и Эзра, ученики Исаака Слепого. Первый из них является автором знаменитого «Комментария на десять Сефирот», который является первым каббалистическим произведением и анализ которого мы привели во второй части этого эссе (см. выше, стр. 176). Об Эзре почти ничего не известно, кроме того факта, что его большая близость с Азариэлем побудила некоторых писателей отождествлять эти два имени.

3. Иехуда бен Якар, современник вышеупомянутых каббалистов. Никаких его работ не сохранилось, и он известен лишь как учитель знаменитого Нахманида и благодаря тому, что его цитируют как каббалистический авторитет.

4. Моисей Нахманид, родившийся в Жероне около 1195 г., ученик Азариэля, Эзры и Иехуды ибн Якара. Именно обращение этого выдающегося и знаменитого талмудиста к этой новорожденной Каббале придало ей необычайную важность и быстрое распространение среди многочисленных последователей Нахманида. Рассказывают, что, несмотря на все усилия своих учителей, Нахманид поначалу был решительно настроен против этой системы; и что однажды каббалист, который больше всего старался обратить его, был пойман в доме дурной славы и приговорен к смерти. Он попросил Нахманида посетить его в субботу, так как это был день, назначенный для его казни; и когда Нахманид упрекнул его за грехи, каббалист заявил, что он невиновен и что он явится к нему в дом в этот самый день, после казни, и разделит с ним субботнюю трапезу. Он сдержал свое обещание, так как с помощью каббалистических тайн он совершил это, и вместо него был казнен осел, а сам он внезапно был перенесен в дом Нахманида. С того времени Нахманид объявил себя учеником Каббалы и был посвящен в ее тайны. Его многочисленные труды, отчет о которых можно найти в издании Александра «Циклопедии» Китто под заголовком «Нахманид», пронизаны принципами этой системы. Во введении к своему «Комментарию на Пятикнижие» он отмечает: «Мы обладаем верным преданием, что все Пятикнижие состоит из имен Всевышнего, благословен Он; ибо слова могут быть разделены на священные имена в другом смысле, так что это следует воспринимать как аллегорию. Так, слова «Берешит бара Элохим» в Быт. 1:1 могут быть переразделены на другие слова, например: «Бе-рош итбара Элохим». Подобным же образом устроено все Пятикнижие, которое состоит не из чего иного, как из перестановок и числовых значений божественных имен».

5. «Трактат об эманациях» (Масехет Ацилут), предположительно написанный р. Исааком Насиром в первой половине XII века. Ниже приводится анализ этого произведения. Основываясь на отрывке «Иарешия, и Элия, и Зихри, сыновья Иерохама» (1 Пар. 8:27), которые Мидраш приписывает пророку Илии (Шемот Рабба, гл. XL), этот пророк представлен говорящим и обучающим под четырьмя именами: Элия бен Иосеф, Иарешия бен Иосеф, Захария бен Иосеф и Иерохам бен Иосеф. Утверждая, что тайные и более глубокие взгляды на Божество должны сообщаться только богобоязненным и что никто, кроме выдающихся праведников, не может войти в храм этого высшего гнозиса, пророк Илия излагает систему этого тайного учения, которая состоит из следующих максим: «I. Бог вначале сотворил свет и тьму, одну для праведников, а другую для нечестивых, причем тьма возникла вследствие божественного ограничения света. II. Бог произвел и разрушил различные миры, которые, подобно десяти деревьям, посаженным на узком пространстве, соперничают за соки почвы и в конечном итоге погибают все вместе. III. Бог проявил себя в четырех мирах, а именно: Ацилут, Брия, Иецира и Асия, соответствующих Тетраграмматону (ЙХВХ). В лучезарном мире Ацилут находится божественное величие, Шехина. В мире Брия находятся души святых, все благословения, престол Божества, Тот, кто восседает на нем в образе Ахтенала (корона Бога, первая Сефира), и семь различных лучезарных и великолепных областей. В мире Иецира находятся священные животные из видения Иезекииля, десять классов ангелов с их князьями, которыми управляет огненный Метатрон, духи людей и вспомогательная работа божественной колесницы. В мире Асия находятся Офаним, ангелы, которые принимают молитвы, которые назначены над волей человека, которые контролируют действия смертных, которые ведут борьбу против зла и которыми управляет ангельский князь Синандельфон. IV. Мир был основан мудростью и разумением (Притч. 3:19), и Бог в своем знании создал пятьдесят врат разумения. V. Бог сотворил мир посредством десяти Сефирот, которые являются одновременно орудиями и качествами Божества. Десять Сефирот называются Корона, Мудрость, Разумение, Милосердие, Страх, Красота, Победа, Величие и Царство: они идеальны и стоят над конкретным миром».

6. Иаков бен Шешет из Жероны (расцвет 1243 г.). Он написал каббалистический трактат в рифмованной прозе под названием «Шаар а-Шамаим» (Врата Небес), по Быт. 28:17. Впервые он был опубликован Габриэлем Варшавером в его сборнике восьми каббалистических эссе под названием «Сефер Ликутим ба-Каббала», Варшава, 1798 г. Он составляет третье эссе в этом сборнике и ошибочно озаглавлен «Ликутей Шем Тов» (Сборник Шем Това). Теперь он опубликован под своим собственным названием, по кодексу Мордехая Мортеры, в еврейских эссе и обзорах под названием «Оцар Нехмад», том III, стр. 153 и сл., Вена, 1860 г.

Характерной чертой этой школы, которая является творческой школой, является то, что она впервые установила и развила учение об Эн Соф, Сефирот или Эманациях, метемпсихозе (сод а-ибур) с относящимся к нему учением о воздаянии (сод а-гемул) и своеобразную христологию, в то время как каббалистический метод экзегезы в ней еще подчинен.

II. — ШКОЛА СЕГОВИИ, названная так потому, что она была основана Иаковом из Сеговии, а ее ученики были либо уроженцами этого места, либо жили в нем. Главными представителями этой школы являются

1. Исаак и 2. Иаков-младший, два сына Иакова из Сеговии, и 3. Моисей бен Симон из Бургоса, которые известны лишь по различным фрагментам, сохранившимся в каббалистических трудах.

4. Тодрас бен Иосиф а-Леви Абулафия, родился в 1234 г., умер около 1305 г. Этот знаменитый каббалист занимал видное положение врача и финансиста при дворе Санчо IV, короля Кастилии, и был большим любителем королевы Марии де Молина; он входил в свиту, когда эта королевская чета встречалась с Филиппом IV Красивым, королем Франции, в Байонне (1290), и его защита этой теософии обеспечила учениям Каббалы благосклонный прием. Его труды по Каббале: (а) Толкование талмудических Агада под названием «Оцар а-Кавод», (б) Комментарий на Пс. 19 и (в) Комментарий на Пятикнижие, в котором он излагает принципы Каббалы. Эти работы, однако, до сих пор не напечатаны.

5. Шем Тов бен Авраам ибн Гаон, родился в 1283 г., умер около 1332 г., который написал много каббалистических трудов.

6. Исаак из Акко (расцвет 1290 г.), автор каббалистического комментария на Пятикнижие под названием «Меират Эйнаим», еще не напечатанного, за исключением отрывка, опубликованного Еллинеком.

Характеристика этой школы заключается в том, что она посвящена экзегезе, и ее ученики стремились толковать Библию и Агаду в соответствии с учениями Каббалы.

III. — КВАЗИФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА Исаака бен Авраама ибн Латифа, или Аллатифа. Он родился около 1270 г. и умер около 1390 г. Полагая, что взгляд на иудаизм исключительно с философской точки зрения не показывает «верного пути к святилищу», он стремился объединить философию с Каббалой. «Он придавал большее значение, чем его предшественники, тесной связи и интимному единению между духовным и материальным миром, между Творцом и творением — Бог во всем, и все в Нем. Человеческая душа возносится к мировой душе в искренней молитве и соединяется с ней «в поцелуе», воздействует на Божество и низводит божественное благословение на нижний мир. Но так как не каждый смертный способен предложить такую духовную и божественно действенную молитву, пророки, которые были самыми совершенными людьми, должны были молиться за народ, ибо только они знали силу молитвы». Исаак Аллатиф иллюстрировал развертывание и самооткровение Божества в мире духов математическими формами. Взаимное отношение их такое же, как у точки, расширяющейся и утолщающейся в линию, линии в плоскость, плоскости в объемное тело. С тех пор каббалисты использовали точки и линии в своих мистических диаграммах так же часто, как они использовали числовые значения и буквы алфавита.

IV. ШКОЛА АБУЛАФИИ, основанная Авраамом бен Самуилом Абулафией, представлена

1. Абулафией, ее основателем, который родился в Сарагосе в 1240 г. и умер около 1292 г. В течение тридцати лет он посвятил себя изучению Библии, Талмуда, филологии, философии и медицины, овладев философскими трудами Саадии, Бахьи бен Иосефа, Маймонида и Анатоли, а также каббалистическими трудами, которые существовали в то время. Не находя утешения в философии, он полностью отдался тайнам Каббалы в их самых фантастических крайностях, так как обычное учение о Сефирот не удовлетворяло его. Обычное учение о Сефирот он просто рассматривал как десятиединство вместо христианского триединства. Посредством божественного вдохновения он открыл высшую Каббалу, с помощью которой душа может не только поддерживать самое интимное общение с мировой душой, но и обрести пророческую способность. Простого общения с миром духов, которое осуществляется путем разделения слов Священного Писания, и особенно слов божественного имени, на буквы и путем рассмотрения каждой буквы как отдельного слова (Нотарикон), или путем перестановки составных частей слов всеми возможными способами для получения тем самым своеобразных выражений (Темура), или путем принятия букв каждого слова как числовых значений (Гематрия), недостаточно. Обладать пророческой способностью и видеть видения должно быть главной целью, и они обеспечиваются ведением аскетического образа жизни, изгнанием всех мирских чувств, уединением в тихой комнате, облачением в белые одежды, надеванием талита и тфилин; освящением души, чтобы быть пригодной для общения с Божеством; произнесением букв, составляющих божественное имя, с определенными модуляциями голоса и божественными паузами; демонстрацией божественных имен в различных диаграммах при разнообразных энергичных движениях, поворотах и наклонах тела, пока голос не запутается, а сердце не наполнится пылом. Когда человек прошел через эти практики и находится в таком состоянии, полнота Божества изливается в человеческую душу: душа тогда соединяется с божественной душой в поцелуе, и пророческие откровения следуют как само собой разумеющееся.

Он отправился в Италию, опубликовал в Урбино (1279) пророчество, в котором он записывает свои беседы с Божеством, называя себя Разиэль и Захария, потому что эти имена численно равны его собственному имени, Авраам, и проповедовал учения Каббалы. В 1281 г. он получил призыв от Бога обратить Папу Мартина IV в иудаизм, за что был брошен в тюрьму и едва избежал мученической смерти через сожжение. Видя, что Его Святейшество отказался принять еврейскую религию, Абулафия отправился на Сицилию в сопровождении нескольких своих учеников. В Мессине ему было даровано еще одно откровение от Бога, возвестившее ему, что он Мессия, которое он опубликовал в 1284 г. Этот апокалипсис также возвещал, что восстановление Израиля произойдет в 1296 г.; и так велика была вера, которую люди возлагали на него, что тысячи готовились к возвращению в Палестину. Те, однако, кто не верил в мессианство и в Каббалу Абулафии, подняли такую яростную бурю оппозиции против него, что он был вынужден бежать на остров Комино близ Мальты (около 1288 г.), где он оставался некоторое время и написал различные каббалистические труды.

Его каббалистическую систему можно понять из следующего анализа его ответа р. Соломону бен Аврааму бен Адерету, который атаковал его учения, а также мессианские и пророческие претензии. «Существует, — говорит Абулафия, — четыре источника знания: I. Пять чувств, или эмпирические максимы; II. Абстрактные числа или априорные максимы; III. Общепризнанные максимы, или consensus communis; и IV. Переданные учения или традиционные максимы. Каббалистическое предание, которое восходит к Моисею, делится на две части, первая из которых превосходит вторую по ценности, но подчинена ей в порядке изучения. Первая часть занята познанием Божества, полученным посредством учения о Сефирот, как оно изложено в «Сефер Иецира». Последователи этой части родственны тем философам, которые стремятся познать Бога из Его дел, и Божество стоит перед ними объективно как свет, сияющий в их разуме. Эти, кроме того, дают Сефирот различные имена, чтобы служить знаками для распознавания; и некоторые из этого класса мало чем отличаются от христиан, поскольку они подставляют декаду вместо триады, которую они отождествляют с Богом и которую они изучили в школе Исаака Слепого.

Вторая и более важная часть стремится познать Бога посредством двадцати двух букв алфавита, из которых, вместе с огласовками и акцентами, составляются те разнообразные божественные имена, что возвышают каббалистов до степени пророчества, извлекая их дух и побуждая его соединиться с Богом и стать единым с Божеством. Это постепенно достигается следующим образом. Десять Сефирот постепенно сублимируются к высшей Сефире, называемой мыслью, короной или первозданным воздухом, которая является корнем всех остальных Сефирот и покоится в творческом Эн Соф. Подобным же образом все числа должны быть возведены к единице, а все деревья, вместе с их корнями и ветвями, превращаются в свою первоначальную землю, как только их бросают в огонь. Десяти Сефирот, состоящим из высших, средних и нижних, соответствуют буквы алфавита, которые делятся на три ряда по десять букв в каждом, включая конечные буквы, начинающиеся и заканчивающиеся на Алеф; а также человеческое тело с его головой, двумя руками, чреслами, яичками, печенью, сердцем, мозгом, — все они объединяются в высшее единство и становятся одним в активном νοῦς (уме), который, в свою очередь, снова соединяется с Богом как с тем единством, к которому всё должно вернуться.

Десять Сефирот, согласно более высокому представлению, должны быть возведены к высшей триаде, которая соответствует буквам Алеф, Бет, Гимел и трем принципам, соединенным в человеке: жизненному в сердце, растительному в печени и чувственному в мозгу, и также формируют себя в высшем единстве. Именно таким образом каббалист, посвященный в пророческую Каббалу, может постепенно сосредоточить все свои силы, направленные в одну точку — к Богу, и соединиться с Божеством, для чего идеи, развивающиеся в непрерывной последовательности из перестановок чисел и букв, послужат ему ступенями, по которым он взойдет к Богу.

Абулафия написал не менее двадцати шести грамматических, экзегетических, мистических и каббалистических трудов, а также двадцать два пророческих трактата. И хотя эти произведения имеют огромное значение для истории литературы и развития Каббалы, лишь два из них, а именно вышеупомянутое «Послание р. Соломону» и «Послание р. Аврааму», озаглавленное «Семь путей Торы» (סוע נתיבות התורה), были до сих пор опубликованы.

2. Иосиф Гикатилла бен Авраам (расцвет деятельности ок. 1260 г.), ученик Абулафии. В интересах и для защиты этой школы он написал следующие работы: i. Каббалистический труд под названием «Сад орехов» (גנת אגוז), состоящий из трех частей и рассматривающий соответственно значение божественных имен, тайны еврейских букв и огласовки. Опубликован в Ханау в 1615 г. ii. Значение огласовок, озаглавленное «Книга о гласных» (ספר הניקוד) или «Врата к точкам» (שער הניקוד), опубликовано в сборнике из семи трактатов под названием «Кедры Ливана» (ארזי לבנון), Венеция, 1601 г., и Краков, 1648 г., где оно является третьим трактатом. iii. «Тайна сияющего металла» (סוד החשמל), представляющая собой каббалистическое толкование первой главы Иезекииля, также опубликованное в вышеупомянутых семи трактатах, где оно является четвертым. iv. «Врата света» (שער אורה), трактат об именах Божества и десяти Сефирот, впервые опубликованный в Мантуе в 1561 г.; затем в Рива-ди-Тренто, 1561 г.; в Кракове, 1600 г. Латинская версия этого труда, выполненная Кнорром фон Розенротом, приведена в первой части «Kabbala Denudata», Зульцбах, 1677–78 гг. v. «Врата праведности» (שערי צדק) о десяти божественных именах, соответствующих десяти Сефирот, опубликованы в Рива-ди-Тренто в 1561 г. vi. «Тайны» (סודות), связанные с различными предписаниями Пятикнижия, опубликованы Иехиэлем Ашкенази в его «Храме Господнем» (היכל יהוה), Венеция и Данциг, 1596–1606 гг.

Из вышеприведенного описания видно, что характерными чертами этой школы являются акцент, который ее последователи делают на широком использовании экзегетических правил, называемых Гематрия (גמטריא), Нотарикон (נוטריקון) и Темура (צירוף), при толковании божественных имен и Священного Писания, а также претензия на пророческие дары. Однако следует отметить, что в использовании замен, перестановок и приведении каждой буквы в каждом слове к ее числовому значению Абулафия и его последователи не являются первооткрывателями.

V. ШКОЛА ЗОГАРА, представляющая собой сочетание и поглощение различных черт и доктрин всех предыдущих школ без какого-либо плана или метода.

1236–1315 гг. Менее чем через столетие после своего зарождения Каббала стала известна среди христиан благодаря неустанным усилиям Раймунда Луллия, знаменитого схоластического метафизика и экспериментального химика. Этот Doctor illuminatus, как его называли вследствие его великой учености и благочестия, родился около 1236 года в Пальме на острове Майорка. Около тридцати лет он оставил военную службу и написание эротической поэзии и посвятил себя изучению теологии. Будучи вдохновлен пылким рвением к обращению магометан и евреев в христианство, он приобрел для этой цели знания арабского и еврейского языков. Изучая еврейский язык, Луллий познакомился с тайнами Каббалы и, вместо того чтобы обратить своих каббалистических учителей, принял доктрину «тождества Божества и природы»; и почти нет сомнений в том, что каббалистический метод навязывания своих идей тексту Писания посредством Гематрии, Нотарикона и Темуры подсказал ему изобретение «Великого искусства» (Ars Magna). Поэтому неудивительно, что он имел высочайшее представление о Каббале, что он рассматривал ее как божественную науку и как подлинное откровение, свет которого открывается разумной душе. Нельзя сказать, что Луллий извлек много пользы из общения с магометанами, ибо после трех опасных путешествий в Африку, чтобы привести сынов Измаила к истине христианства, он был забит ими камнями до смерти 30 июня 1315 года.