«Журнал негритянской истории, Том 4, 1919»

Я стал связан с этой школой и был одновременно помощником учителя и учеником. Это было баптистское учреждение, и некоторые из тех, кто впоследствии стал самыми способными баптистскими проповедниками в городе, посещали эту школу. Некоторые из них были преподобный Джон Д. Брукс, преподобный Джеймс Джефферсон, преподобный Эдвард Уиллис, преподобный М. Дж. Лоус, преподобный Дж. М. Джонсон, преподобный Генри Ли и многие другие, которые принесли много добра церкви Божьей и страдающему человечеству.

Я вернусь к своей церковной и воскресной школьной работе в округе Колумбия и его окрестностях. Я был церковным клерком церкви Юнион Уэсли А. М. Е. З. в течение двадцати пяти лет и суперинтендантом ее воскресной школы в течение тридцати лет.

Я был знаком со всеми епископами этой церкви и многими ее ведущими старейшинами с тех пор, как вступил в церковь в 1853 году, шестьдесят пять лет назад. Некоторые из достойных прелатов и лидеров, которые были моими близкими личными друзьями: епископы Дж. Дж. Клинтон, Дж. Дж. Мур, К. К. Петти, К. Р. Харрис, Дж. У. Худ, Дж. У. Смит, Дж. Логан, Дж. У. Смолл и старейшины Дж. Харви Андерсон, Джордж У. Адамс, Томас Беттерс, Р. Дж. Дэниелс, Р. С. Г. Дайсон и многие другие, которые вылетели у меня из головы при написании этого текста. У меня было много радости и счастья в моей церковной жизни.

Я все еще на службе у Господа. В настоящее время я являюсь окружным суперинтендантом воскресных школ Вашингтонского округа Филадельфийской и Балтиморской конференции церкви А. М. Е. З. 12 августа 1918 года мне исполнилось восемьдесят лет.

Мэри Л. Мейсон.

Сноски:

[1] Семмес, Джон Х. Б. Латроб, стр. 140-142.

[2] The African Repository, X, 104, и XII, 18.

[3] Коффин, Reminiscences, стр. 139-144.

[4] Это личное повествование было получено от Б. Ф. Гранта из Вашингтона, округ Колумбия, мисс Мэри Л. Мейсон.

РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ

Американское негритянское рабство. Ульрих Боннелл Филлипс. Обзор снабжения, занятости и контроля негритянского труда, определяемого плантационным строем. Д. Эпплтон и компания, Нью-Йорк и Лондон, 1918. Стр. 529.

Эта книга — нечто большее и одновременно меньшее, чем история рабства в Америке. Она выходит за рамки обычного трактата в этой области, поскольку показывает, как этот институт влиял на экономическую историю Америки во всех ее разветвлениях. Она далеко не является полной историей рабства из-за пренебрежения автора многими аспектами. Книга успешна как компиляция или дайджест источников по истории рабства, созданный умом человека южного происхождения, который в зрелом возрасте оказался в северной среде.

Автор обеспечивает адекватный фон для этой работы, прослеживая работорговлю, начиная с эксплуатации Гвинеи и переходя к детальному рассмотрению морских перевозок. Рабство, каким оно существовало в Вест-Индии, изображено в его рассказе о сахарной промышленности. В континентальных колониях оно появляется в его трактовке табачной промышленности, рисоводства и интересов северных колоний. Он показывает, как борьба за права человека привела к своего рода реакции против рабства на Севере и так называемому запрету африканской работорговли.

В его обсуждении внедрения хлопка и внутренней работорговли мало фактов, которые нельзя было бы получить из нескольких стандартных работ. Его трактовка типов плантаций со ссылкой на их управление, труд, социальные аспекты и тенденции более информативна. Контраст между городскими и сельскими рабами, обсуждение свободных негров, преступления рабов и сила закона не дают нам много нового. В целом, однако, книга является ценным исследованием, дающим более интенсивную трактовку экономического рабства, чем любой другой отдельный том, опубликованный до сих пор.

С другой стороны, книга далеко не дает полной истории института рабства. Во-первых, книга слишком коммерческая. Рабы упоминаются как представляющие собой и людей, и собственность, но этому трактату не хватает пропорциональности, поскольку он имеет дело прежде всего с рабами как с собственностью в хладнокровной манере, в которой южане обычно ими торговали. Очень мало говорится о самих чернокожих, по-видимому, чтобы уделить больше места истории белых, которые наживались на их труде, точно так же, как если бы кто-то, написав историю рыболовства в Новой Англии, сказал бы очень мало о видах, фигурирующих в отрасли, но больше о жизни людей, участвующих в ней. Очевидно, что, будучи южанином, г-н Филлипс жил так далеко от негров, что знает о них меньше, чем те, кто периодически вступал с ними в контакт, но в определенных случаях серьезно изучал чернокожих. Это подтверждается собственным заявлением г-на Филлипса в предисловии, где он говорит, что «поколение свободы произвело меньше трансформаций в массе чернокожих, чем можно было бы случайно предположить». Эта неспособность понять, что негры думали, чувствовали и делали, другими словами, неспособность постичь негритянский разум, является недостатком работы.

Еще один упущенный аспект книги — неспособность автора адекватно рассмотреть антирабовладельческое движение. Ему не нужно было давать обширную трактовку аболиционизма, но невозможно точно изложить, что представлял собой этот институт, не уделив достаточного места этому отношению воинствующего меньшинства к нему. Безусловно, автору следовало бы больше сказать о северянах и южанах, которые выступили в оппозиции к этому институту. В его главе об экономических взглядах на рабство этот аспект был упомянут, но не должным образом расширен. Некоторые ссылки на него в других местах, конечно, появляются в частях книги, но, учитывая важность этой фазы истории рабства в Америке, можно сказать, что она была решительно проигнорирована. Автор, как он говорит в своем предисловии, избегал «полемических сочинений, ибо их топливо шло так сильно на нагрев, что их свет на условия жизни слаб». Также не было необходимости избегать споров, в которых участвовали эти авторы. Никто не будет отрицать тот факт, что на людей, участвующих в спорах, нельзя полагаться в плане правды, но если спор о рабстве в значительной степени повлиял на историю страны, он должен получить адекватную трактовку в истории такого рода.

Джон Х. Б. Латроб и его времена. Джон Э. Семмес. Компания Норман, Ремингтон, Балтимор, Мэриленд. Стр. 595. Цена $6.00.

Это обширная биография человека, родившегося в Филадельфии и, после некоторых приключений в других местах, пересаженного в Балтимор, где он стал одним из первых граждан страны. Его карьера кадета в Вест-Пойнте, изучение и практика права, деловые интересы, путешествия и связи с учеными и гуманитарными обществами — все это свидетельствует о многогранности полезного гражданина. Работа содержит генеалогию Латроба и тематический указатель. Она хорошо иллюстрирована и демонстрирует свидетельства больших усилий со стороны автора.

Часть книги, наиболее интересная для исследователей негритянской истории, однако, — это глава об африканской колонизации, предмете, который занимал внимание Латроба в течение многих лет и для которого он стал влиятельным промоутером, работая секретарем-корреспондентом Мэрилендского колонизационного общества и президентом Американского колонизационного общества. Хотя этой главе книги посвящена только одна глава биографии г-на Латроба, она фигурировала в его жизни так же широко, как и любой другой общественный интерес. Он сказал: «Я не могу сейчас вспомнить по порядку все, что я сделал для этого. Это была единственная вещь тогда, и всегда была единственной вещью вне моего призвания юриста, которой я посвятил себя». Его биограф говорит, что он тратил около четверти своих рабочих часов в течение десяти лет своей жизни на пропаганду колонизации. Д-р Дэниел К. Гилман, президент Университета Джонса Хопкинса, сказал на собрании Мэрилендского исторического общества, состоявшемся в память о Латробе, что «вероятно, его величайшее отличие вне его профессиональной жизни было приобретено в продвижении дела африканской колонизации в довоенные дни».

Автор, однако, вместо того чтобы информировать читателя о том, что Латроб сделал для колонизации, оплакивает провал этого предприятия и пытается показать, что колонизация или сегрегация в той или иной форме должны быть решением негритянской проблемы. В упомянутой выше главе он ссылается на эту важную работу Латроба не для того, чтобы изложить, чего он фактически достиг в этой области, а чтобы дать взгляды автора. Он продолжает цитировать Томаса Джефферсона, Генри Клея и Авраама Линкольна, а в конечном итоге Горация Грэди и епископа Г. М. Тернера по вопросу колонизации с целью убедить читателя в том, что, хотя усилия г-на Латроба по колонизации негров в Африке провалились, это в конечном итоге должно быть осуществлено, поскольку две расы не будут счастливо жить вместе, и тогда великая работа Латроба будет выделяться как достижение, а не как провал. Это отклонение в сторону мнения, а не научная трактовка фактов, делает биографию неполной, поскольку она касается одного из больших аспектов жизни Латроба. Читатель должен, следовательно, обратиться к документам Латроба, чтобы проследить его связь с колонизацией с целью определения того, насколько сильно этот интерес фигурировал в жизни успешного юриста и делового человека и в какой степени он заинтересовал людей по всей стране. Общество, следовательно, приветствовало бы более научную биографию Дж. Х. Б. Латроба.

Мулат в Соединенных Штатах. Эдвард Байрон Ройтер. Ричард Г. Бэджер, Горэм Пресс, Бостон, 1918. Стр. 417. Цена $2.50 нетто.

Это первая работа, посвященная специально цветным людям, и поэтому она привлечет некоторое внимание. Она в основном ценна дискуссией, которую она вызовет, а не предоставленной информацией. Это ненаучная компиляция фактов, собранных из нескольких источников человеком, который посвятил некоторое время изучению негров, но ровно столько, чтобы неправильно понять расу. Его главный недостаток заключается в дезинформации. Для научных целей книга не имеет никакой ценности.

В начале работы есть обсуждение смешанных расовых групп в старом мире, заканчивающееся трактовкой того же самого в Вест-Индии и Америке. Считая мулата ключом к расовой проблеме в Америке, г-н Ройтер берется показать степень расового смешения, его природу и рост. Он обсуждает межрасовые браки, незаконную полигамию, межрасовые браки с индейцами, смешение во время рабства и сожительство черных женщин с белыми мужчинами. Он, кажется, ничего не знает о многочисленных фактах, легко доступных в различных работах, которые показывают, что во время рабства также существовало сожительство белых женщин с черными мужчинами. Далее автор рассматривает негров сегодняшнего дня, полагаясь в основном на несколько ненадежных источников информации, таких как протоколы определенных негритянских конвентов, негритянская газета и несколько книг, специально посвященных негритянской истории. В этом видно, что он не знает, что главные источники негритянской истории — это не книги с такими названиями, ибо история расы еще не написана.

Выводы г-на Ройтера фундаментально неверны по двум причинам: он не знает, кто такие мулаты, и, хотя он признает тот факт, что наука искоренила идею расового превосходства, он не желает отказываться от утверждения, что мулат превосходит негра. Например, в своей главе о ведущих людях негритянской расы, в которой он указывает, являются ли они черными или мулатами, он классифицировал как мулатов большое количество негров, которые практически не имеют признаков белой крови и обычно упоминаются по всей стране как черные негритянской расы. Название книги, следовательно, должно быть не «Мулат», а «Негр». Тогда она не установила бы ничего, как это и есть. На карьерах этих черных людей он обосновал свои теории о превосходстве мулата. Это поощряет его, следовательно, намекать, что из-за их близости к расовым характеристикам белой расы они в некоторых отношениях превосходят черных. Здесь мы имеем возвращение довоенного прорабовладельческого философа, замаскированного под научного исследователя.

Антирабовладельческое движение в Кентукки. Аса Эрл Мартин, доцент американской истории, Пенсильванский государственный колледж. Стандартная печатная компания Луисвилля, Кентукки, 1918. Стр. 165.

В этом томе есть попытка выявить что-то новое в истории рабства. Автор помнит о тенденции большинства писателей истории рабства направлять свое внимание на радикальные движения, связанные с именами ведущих аболиционистов. Его усилия направлены на то, чтобы рассмотреть тот игнорируемый аспект рабства, который связан с работой сторонников постепенной эмансипации. «Эти люди, в отличие от последователей Гаррисона, которые были ограничены свободными штатами», — сказал он, — «были найдены во всех частях Союза. Они охватывали огромное количество лидеров в политике, бизнесе и образовании, и, хотя их было гораздо больше в свободных, чем в рабовладельческих штатах, они, тем не менее, включали большой и уважаемый элемент в Мэриленде, Вирджинии, Кентукки, Теннесси и Миссури». Он имеет в виду здесь, конечно, консервативных рабовладельцев пограничных штатов, которые в течение ряда лет чувствовали, что рабство — это экономическое зло, от которого страна должна избавиться постепенно путем систематических усилий. Чувствуя, что они в конечном итоге внесли большой вклад в крах режима и в некоторых отношениях оказали такое же влияние, как аболиционисты, он предпринял попытку представить их историю миру.

Автор начинает с первой атаки на рабство, раннего антирабовладельческого движения в Кентукки, идеи сторонников колонизации, работы антирабовладельческих обществ и усилий церкви по искоренению зла. В восьмой и девятой главах он более серьезно рассматривает главный вопрос, а именно, как именно люди этого рабовладельческого содружества настойчиво пытались найти более рациональные средства избавления от пагубных последствий этого института. Его важный вклад, следовательно, заключается в том, что аболиционизм нашел мало сторонников в Кентукки, в то время как постепенная эмансипация тронула сердца людей обеих партий и даже рабовладельцев. Как борьба между этими прорабовладельческими и антирабовладельческими партиями завершилась в 1849 году поражением последних, является заключительной частью книги. Он показывает, что Кентукки превзошел большинство пограничных рабовладельческих штатов, разрешив более свободное и более широкое обсуждение этого вопроса, чем любое из других содружеств, находящихся в аналогичном положении.

Работа профессора Мартина, следовательно, является дополнением к работе д-ра И. Э. Макдугла «Рабство в Кентукки». В то время как профессор Мартин имеет дело прежде всего с работой сторонников постепенной эмансипации, д-р И. Э. Макдугл направляет свое внимание в значительной степени на некоторые другие аспекты вопроса. Обе эти работы можно читать с пользой. В них весь вопрос был адекватно обсужден, и в ближайшее время не будет необходимости в дальнейших исследованиях в этой области.

ЗАМЕТКИ

Через несколько лет после того, как армия Соединенных Штатов будет переведена на мирное положение, Ассоциация по изучению негритянской жизни и истории опубликует научную историю негритянских солдат в великой войне. Поскольку эти усилия потребуют больших затрат, искренне желательно, чтобы лица, заинтересованные в распространении истины, оказали поддержку этому движению. Кампания по сбору средств началась, и полученное до сих пор поощрение указывает на то, что сумма, необходимая для финансирования этого предприятия, будет получена.

В настоящее время невозможно точно указать объем этой работы. Сначала необходимо будет провести обширное исследование всех источников информации об участии негров в войне, и когда собранные таким образом данные будут должным образом переработаны, можно будет спрогнозировать более подробное описание работы. Можно с уверенностью сказать, однако, что работа будет состоять из нескольких томов, написанных директором по исследованиям.

Этот же интерес изложен следующим образом в заметке, появившейся в декабрьском номере «Crisis»:

«Национальная ассоциация содействия прогрессу цветного населения выделила средства и поручила директору по публикациям и исследованиям собрать данные и составить историю негров в Великой войне.

«Д-р Дюбуа пригласил ряд негритянских ученых, солдат и чиновников сформировать редакционный совет, который сможет выпустить аутентичную, научную и окончательную историю нашего участия в этой войне.

«Персональный состав этого совета будет объявлен позже. Тем временем мы хотим активного сотрудничества каждого человека, который может и хочет помочь. Нам нужны факты, письма и документы, повествования и вырезки. Давайте все объединимся, чтобы сделать запись полной. Корреспонденцию можно направлять в этот офис».

Следующее важное объявление появилось в декабрьском номере «Crisis»:

Трехсотлетие

Муж Покахонтас писал в 1619 году: «Около конца августа пришел голландский военный корабль, который продал нам двадцать негров». С этого начала возникли нынешние двенадцать миллионов американцев негритянского происхождения.

В следующем августе исполнится триста лет со дня этого обширного переселения расы, которое легко оценивается как одно из самых значительных движений человечества. Такое событие вряд ли можно «отпраздновать», ибо оно означало слишком много страданий и человеческого горя. С другой стороны, это слишком суровое и значимое событие, чтобы его забыть. По этой причине группа из тридцати трех цветных мужчин встретилась в Нью-Йорке 19 октября 1918 года по приглашению комитета, назначенного Национальной ассоциацией содействия прогрессу цветного населения.

Они решили инициировать «Торжественный мемориал трехсотлетия переселения негритянской расы в Соединенные Штаты». Однако, чтобы дать всем слоям и интересам негритянской расы адекватный голос и представительство в этих планах, этот комитет приступил к выбору Комитета «Трехсот и более», в чьих руках мемориал примет окончательную форму. Этот комитет сейчас выбирается и встретится в Нью-Йорке в начале января 1919 года.

Linchoten Vereeniging опубликовало для г-на Э. К. Годи Моссбергена два тома Reizen in Zuid-Afrika in de Hollandse Tijd.

В издательстве Longsman были опубликованы два тома, касающиеся Африки. Один из них — сэра Хью Клиффорда, озаглавленный «Германские колонии», с особым отношением к коренному населению Африки. Другой, Г. К. О'Нила, — «Война в Африке и на Дальнем Востоке», в значительной степени посвященный завоеванию германских колоний.

Houghton, Mifflin and Company опубликовали исследование под названием «Линкольн в Иллинойсе» мисс Октавии Робертс. Эта работа в значительной степени является компиляцией воспоминаний его современников.

Чтобы расширить работу Ассоциации, директор по исследованиям сейчас предпринимает усилия по обеспечению сотрудничества пяти человек, которые, подобно г-ну Джулиусу Розенвальду, будут вносить по 400 долларов ежегодно на поддержку этого дела. Г-н Мурфилд Стори и г-н Кливленд Х. Додж каждый обязались дать эту сумму. Искренне надеемся, что другие филантропы подпишутся.

Журнал негритянской истории

Том IV — Апрель, 1919 — № 2

КОНФЛИКТ И СЛИЯНИЕ КУЛЬТУР С ОСОБЫМ УПОМИНАНИЕМ НЕГРОВ [1]

При обычных обстоятельствах передача социальной традиции происходит от родителей к детям. Дети рождаются в обществе и усваивают его обычаи, привычки и стандарты жизни просто, естественно и без конфликтов. Но любому сразу придет в голову, что жизнь общества не всегда продолжается и поддерживается таким естественным путем, через смену родителей и детей. Новые общества формируются путем завоевания и навязывания одного народа другому. В таких случаях возникает конфликт культур, и в результате процесс слияния происходит медленно и часто не бывает полным. Новые общества часто формируются путем колонизации, в этом случае новые культуры прививаются к более старым. Работа миссионерских обществ по сути является колонизацией в этом смысле.

Наконец, у нас есть общества, растущие, как в Соединенных Штатах, за счет иммиграции. Эти иммигранты, прибывающие, как они это делают, со всех частей света, приносят с собой фрагменты расходящихся культур. Здесь опять же процесс ассимиляции медленный, часто болезненный, не всегда полный. В случае, когда общества формируются и поддерживаются путем усыновления, то есть путем иммиграции, возникает вопрос: насколько возможно для людей другой расы и другой культуры усвоить традиции и социальное наследие другого и чуждого народа? Каковы условия, которые облегчают эту передачу, и, в общем, что происходит, когда люди разных рас и культур сводятся вместе в интимных отношениях общественной жизни?

Эти вопросы уже возникли в связи с образованием негров в Америке и работой иностранных миссий. Если школы собираются расширять и рационализировать работу, которую они уже делают в американизации иммигрантских народов, вопросы такого рода могут стать актуальными в области педагогики. Эта статья в основном касается негров, не потому, что случай с неграми более срочный или существенно отличается от случая с иммигрантами, а потому, что материалы для исследования более доступны.

Признавая, как антропологи сейчас, кажется, склонны делать, что средний врожденный интеллект у рас примерно одинаков, мы все же можем ожидать найти в разных расах определенные особые черты и тенденции, которые основаны на биологических, а не культурных различиях. Например, сверх всех различий языка, обычая или исторической традиции, предполагается, что тевтон и латинянин, негр и еврей — чтобы сравнить самых примитивных с самыми изощренными из народов — имеют определенные расовые способности, определенные врожденные и характерные различия темперамента, которые проявляются особенно в объектах внимания, во вкусах и в талантах. Является ли еврейский интеллектуал, например, проявлением оригинального и своеобразного дарования еврейской расы или он скорее продукт традиционного интереса и акцента, характерного для еврейского народа — характеристика, которая может быть объяснена как приспособление к долгой городской среде расы? [2] Является ли несомненный интерес негра к музыке и вкус к ярким цветам, обычно приписываемые расе, следует рассматривать как присущую и расовую черту или это просто характеристика примитивных людей? Следует ли рассматривать католицизм как естественное проявление латинского темперамента, как было сказано, что протестантизм — тевтонского?

Здесь есть различия в характере культурной жизни, которые едва ли могут быть измерены количественно в терминах валового интеллектуального потенциала. Исторические причины, кажется, не объясняют их адекватно. Насколько это верно, мы, возможно, оправданы в том, чтобы рассматривать их как модификации переданной традиции из-за врожденных черт людей, которые их произвели. Признавая, что цивилизация, какой мы ее находим, обусловлена развитием коммуникации и возможностью взаимного обмена культурными материалами, все же каждая особая культура является результатом отбора, и каждый народ заимствует из всего фонда культурных материалов не только то, что он может использовать, но и то, что из-за определенных органических характеристик он находит стимулирующим и интересным.

Вопрос тогда сводится к следующему: насколько расовые характеристики и врожденные биологические интересы определяют степень, в которой одна расовая группа может и будет усваивать характерные черты чуждой цивилизации? Насколько она будет просто усваивать культурные формы, придавая им другое содержание или другую интонацию? Эта проблема, насколько она связана с жизнью примитивных народов, уже была изучена этнологами. Риверс, в своем анализе культур австралийского народа, обнаружил, что то, что мы до сих пор считали примитивными культурами, на самом деле являются слияниями других и более ранних форм культуры. [3] Доказательством этого является тот факт, что слияние не было полным. В процессе обмена часто случается, что то, что Риверс называет «фундаментальной структурой» примитивного общества, остается неизменным, в то время как относительно формальные и внешние элементы чуждой культуры только были усвоены и включены в нее.

Есть также признаки того, что там, где имели место культурные заимствования, заимствованные элементы имеют для людей, которые их усвоили, значение, отличное от того, которое они имели для людей, у которых они были заимствованы. У. Дж. Макги в статье под названием «Пиратская аккультурация» привел интересный пример этого факта. [4] Наблюдения Макги за индейцами бери показывают, что они имитировали оружие своих врагов, но что они рассматривали его как магические инструменты, и простые люди даже не знали их названий. Есть многочисленные другие иллюстрации этой так называемой «пиратской аккультурации» среди наблюдений этнологов. Говорят, что негры в Африке, когда они впервые завладели ружьями белого человека, рассматривали их как магические инструменты для создания шума и использовали их, как немцы использовали цеппелины и газеты, просто чтобы разрушить моральный дух врага.

Без сомнения, склонность примитивных народов — воспринимать все мистически, или анимистически, чтобы использовать язык этнологии, особенно там, где это касается чего-то странного. С другой стороны, когда примитивный человек сталкивался среди культурных объектов, с которыми его познакомила цивилизация, с чем-то, что он смог сделать немедленно понятным для себя, он сразу же формировал совершенно рациональную концепцию этого. Несколько лет назад в Лавдейле, Южная Африка, месте одной из первых успешных промышленных миссионерских школ, была важная церемония, на которую были формально приглашены все местные африканские вожди в окрестностях. Это было представление и демонстрация использования плуга, первого, который когда-либо видели в тех краях. За ходом событий с большим интересом следило большое собрание туземцев. Когда демонстрация была закончена, один старый вождь повернулся к своим последователям и сказал с большим убеждением: «Это великая вещь, которую принес нам белый человек. Одна мотыга, подобная этой, стоит столько же, сколько десять жен». Африканский вождь вряд ли мог выразить признательность этому одному фундаментальному устройству нашей цивилизации в более прагматичных или менее мистических терминах. Мудрый старый вождь сразу уловил смысл плуга, но это было потому, что он был заранее адаптирован к этому более ранним опытом.

Именно субъективный, исторический и, в конечном счете, возможно, расовый и темпераментный фактор в жизни народов затрудняет, хотя, возможно, и не делает невозможной передачу политических и религиозных институтов людям другого расового типа и другой социальной традиции. Эссе Уильяма Джеймса «О некоторой слепоте у человеческих существ», в котором он указывает, как полностью мы склонны упустить суть и ошибиться во внутреннем значении жизни окружающих нас людей, если мы не разделяем их опыт, подчеркивает этот факт. Если тогда передача и слияние культур медленны, неполны и иногда невозможны, то это потому, что внешние формы, формулы, технические устройства каждой социальной традиции могут быть легче переданы, чем цели, отношения, чувства и идеалы, которые привязаны к ним и воплощены в них. Первые могут быть скопированы и использованы; последние должны быть оценены и поняты.

Для изучения процесса аккультурации, вероятно, нет материалов более полных и доступных, чем те, которые предлагает история американских негров. Никакие другие представители примитивной расы не имели столь длительной и столь интимной ассоциации с европейской цивилизацией и при этом сохранили свою расовую идентичность. Ни у какого другого народа невозможно найти так много стадий культуры, существующих одновременно. Обычно считалось само собой разумеющимся, что негры привезли значительный фонд африканской традиции и африканского суеверия из Африки в Америку. Нередко можно найти в текущей литературе и даже в стандартных книгах о неграх ссылки на практики вуду среди негров в южных штатах. На самом деле, последнее аутентичное описание, которое у нас есть о чем-то, приближающемся к негритянскому поклонению природе в Соединенных Штатах, имело место в Луизиане в 1884 году. Оно описано Джорджем У. Кейблом в статье о «Креольских песнях рабов», которая появилась в Century Magazine в 1886 году. В этом случае, кажется, это был импорт из Вест-Индии. Я никогда не находил описания подлинного случая поклонения вуду где-либо еще в Соединенных Штатах, хотя, кажется, это было достаточно распространено в Вест-Индии в одно время.

По моему собственному впечатлению, объем африканских традиций, которые негры принесли в Соединенные Штаты, был очень невелик. На самом деле, как мне кажется, есть все основания полагать, что негр, высадившись в Соединенных Штатах, оставил позади себя почти все, кроме темного цвета кожи и тропического темперамента. Сегодня на Юге очень трудно найти что-либо, что можно было бы проследить непосредственно до Африки. Это не означает, что среди негров Соединенных Штатов нет большого количества суеверий, колдовства, «лечения корнями» и магии в целом. Это означает лишь то, что суеверия, которые мы находим, — это те, которые можно ожидать у любого склонного к воображению народа, живущего в интеллектуальных сумерках, подобных тем, что существуют на изолированных плантациях южных штатов. Более того, это суеверие никоим образом не связано, как в некоторых странах Европы, например в южной Италии, с религиозными верованиями и практиками. Оно не является частью негритянского христианства. Для него это, как и для нас, чистый и простой фольклор. Говорят, что в английском языке сохранилось всего два африканских слова. Одно из них — слово «бакра» (Buckra), от которого происходит название Бакра-Бич в Вирджинии. Это кажется примечательным, если учесть, что рабов продолжали тайно ввозить в Соединенные Штаты вплоть до 1862 года.

Объяснение следует искать в том, как негров-рабов собирали в Африке и как ими распоряжались после прибытия в эту страну. Крупные рынки рабов в Африке находились на Западном побережье, но старые рабовладельческие тропы уходили далеко вглубь континента, и все народы Центральной Африки вносили свой вклад в поток принудительной эмиграции в Новый Свет. В Вест-Индии работорговцы и владельцы плантаций много знали о характере и относительной ценности рабов из разных частей Африки, но в Соединенных Штатах знаний было меньше, а разборчивости — еще меньше. Прибывая из всех частей Африки и не имея общего языка и общих традиций, они вскоре утратили воспоминания об Африке, которые привезли с собой.

В Соединенных Штатах также было меньше возможностей, чем в Вест-Индии, для того чтобы раб встретил кого-то из своего народа, поскольку плантации были значительно меньше, более разбросаны и, что особенно важно, как только рабы высаживались в этой стране, их немедленно разделяли и отправляли небольшими группами, зачастую не более одного или двух человек за раз, на разные плантации. Такова была процедура в отношении самых первых негров, привезенных в эту страну. Оказалось, что с рабами легче иметь дело, если они отделены от своих соплеменников.

На плантации их объединяли с рабами, которые уже забыли или лишь смутно помнили свою жизнь в Африке. Английский язык был единственным языком плантации. Отношение на рабской плантации к каждому новоприбывшему, по-видимому, было во многом таким же, как отношение старого иммигранта к новичку. Все, что выдавало в нем чужака, считалось смешным и варварским. Более того, у раба на самом деле было очень мало желания возвращаться на родину. Однажды у меня была возможность поговорить со стариком, жившим недалеко от Мобила, который был членом так называемой африканской колонии. Эта африканская колония представляла собой груз одного из последних рабовладельческих судов, успешно высадившихся в этой стране как раз перед началом войны. Старик помнил Африку и рассказал мне очень интересную историю о том, как его захватили и привезли в Америку. Я спросил его, не хотел ли он когда-нибудь вернуться. Он сказал, что однажды их посетил миссионер, который был в их стране и говорил на их языке. Этот миссионер предложил отправить их обратно в Африку и даже убеждал их уехать. «Я сказал ему, — ответил старик, — я однажды пересек океан, но тогда я твердо решил больше никогда не доверять себя лодке с белым человеком».

Тот факт, что негр привез с собой из Африки так мало традиций, которые он смог передать и сохранить на американской земле, делает эту расу уникальной среди всех народов нашего космополитического населения. Другие народы утратили под дезинтегрирующим влиянием американской среды значительную часть своего культурного наследия. Никто не был настолько полностью отрезан и отчужден от своей земли предков, традиций и народа. Именно поэтому история негров предлагает исключительные материалы для определения относительного влияния темперамента и исторических условий на процесс, посредством которого культурные материалы передаются от одной расовой группы к другой; ибо, несмотря на то, что негр привез с собой так мало интеллектуального багажа, он проявил довольно заметную этническую индивидуальность в использовании и интерпретации культурных материалов, к которым имел доступ.

Первым и, пожалуй, единственным самобытным институтом, который негры развили в этой стране, является негритянская церковь, и именно в связи с его религией мы можем ожидать найти, если где-либо вообще, признаки самобытной афроамериканской культуры. Фактические условия, при которых африканские рабы были обращены в христианство, никогда не исследовались должным образом. Мы знаем в общих чертах, что поначалу существовало значительное противодействие допуску негров в церковь, поскольку опасались, что это подорвет право хозяина на своих рабов. История также свидетельствует о том, что домашних слуг очень рано начали допускать в церкви и что во многих случаях хозяева прилагали немало усилий, чтобы наставлять тех слуг, которые разделяли с ними близость домашнего очага. Однако лишь с появлением новых, свободных и евангелических типов христианства, баптистов и методистов, массы чернокожих людей, то есть негры-плантаторы, нашли форму христианства, которую они могли сделать своей.

О том, насколько охотно и полностью негры приняли религию этих либеральных деноминаций, можно судить по некоторым современным записям, в которых зафиксировано основание первых негритянских церквей в Америке. Первая негритянская церковь на Ямайке была основана Джорджем Лайлом вскоре после окончания Войны за независимость. Джордж Лайл был рабом в Саванне, но его хозяин, который был тори, эмигрировал на Ямайку после эвакуации этого города. Эндрю Брайан в Саванне был одним из прихожан Лайла. Согласно современным записям, он был обращен в веру благодаря разъяснению Лайлом текста «Вы должны родиться свыше!». Примерно через восемь месяцев после отъезда Лайла Эндрю начал проповедовать негритянской пастве, «с участием нескольких белых». Цветным людям было разрешено построить здание в Ямакро, но белые люди в округе возражали против собраний, и Брайан с некоторыми из своих соратников были арестованы и выпороты. Но он «радовался своим побоям» и, подняв руку, заявил, «что готов свободно принять смерть за дело Иисуса Христа». Хозяин Брайана заступился за него и был «глубоко тронут и опечален» его наказанием. Он предоставил Брайану и его последователям сарай для богослужений после того, как главный судья Осборн даровал им свободу. Это было началом того, что, вероятно, стало первой негритянской церковью в Америке.

Джордж Лайл и Эндрю Брайан, вероятно, не были исключительными людьми даже для своего времени. Преподобный Джеймс Кук писал о Брайане: «Его дарования невелики, но он ясно излагает великие доктрины Евангелия. Я верю, что он истинно благочестив, и он стал орудием совершения большего добра среди бедных рабов, чем все ученые доктора в Америке». Знаменательно то, что с появлением этих людей негры в Америке перестали быть миссионерским народом. По крайней мере, с этого времени движение развивалось по инерции, все больше и больше под руководством негритянских лидеров. Маленькие негритянские общины под предводительством негритянских проповедников возникали везде, где их терпели. Часто их подавляли, еще чаще их тайно поощряли. Нередко они собирались тайно.

В 1787 году Ричард Аллен и Абсалом Джонс сформировали в Филадельфии Свободное африканское общество, из которого четыре года спустя, в 1790 году, возникла первая отдельная деноминационная организация негров — Африканская методистская епископальная церковь. Джордж Лайл, Эндрю Брайан, Ричард Аллен и другие основатели негритянской церкви были людьми с некоторым образованием, как показывают их письма и другие сочинения. Они имели преимущество жизни в городской среде, и церкви, которые они основали, во всех существенных отношениях были верными копиями деноминационных форм, какими они были в церквях того периода.

Религия негров на плантациях была тогда, как и сегодня, гораздо более примитивного толка. Кроме того, существовали значительные различия в культурном статусе разных регионов Юга, и эти различия отражались в негритянских церквях. В то время, как и сегодня, существовал заметный контраст между неграми из внутренних районов (Upland) и неграми с Морских островов (Sea Island). Вдали от побережья плантации были меньше, контакты хозяина и раба — более близкими. На Морских островах, однако, где рабы были и остаются более изолированными, чем где-либо еще на Юге, негритянское население было ближе к культурному статусу коренных африканцев. Морские острова были заняты в первые годы войны федеральными войсками, и именно здесь люди с Севера впервые вступили в контакт с неграми-плантаторами нижнего Юга. Они сразу же заинтересовались нравами и обычаями островных негров, и от них мы получили первые точные сведения об их фольклоре и поговорках.

Негры с Морских островов говорят на особом диалекте и сохраняют определенные обычаи, которые предположительно имеют африканское происхождение. Однако именно в их религиозных практиках мы находим наиболее близкое приближение к чему-то определенно африканскому. Это, несомненно, имеет характеристики примитивного ритуала. Но это не означает, что оно имеет африканское происхождение. Мне кажется более вероятным, что это следует интерпретировать как очень простое и естественное выражение групповой эмоции, которая только начинает кристаллизоваться и принимать формальный характер. Общий тон этих собраний — это тон религиозного возрождения, в котором мы ожидаем свободного и неконтролируемого выражения религиозных чувств, с той разницей, что в данном случае выражение возбуждения начинает принимать формальный и ритуалистический характер.

В практиках вуду, о которых у нас нет точных записей, заклинания, произносимые жрецами, содержат странные магические слова, обрывки древнего ритуала, значения которых забыты. Лафкадио Хирн, который близко знал жизнь негров Луизианы и Мартиники и живо интересовался негритянским фольклором, сохранил для нас этот отрывок из старой негритянской народной песни, в которой сохранились некоторые из этих магических слов. Пиша своему другу Эдварду Кребилю, он говорит:

"Your friend is right, no doubt about the

'Tig, tig, malaborn

La Chelerna che tango

Redjoum!'

«Я спросил свою чернокожую няню, что это значит. Она только рассмеялась и покачала головой. 'Mais c'est voodoo, ca; je n'en sais rien!' (Но это вуду, я ничего об этом не знаю!). 'Что ж, — сказал я, — разве ты ничего не знаешь о песнях вуду?' 'Да, — ответила она, — я знаю песни вуду; но я не могу сказать тебе, что они значат'. И она разразилась самой дикой, самой странной песенкой, которую я когда-либо слышал. Я попытался записать слова; но так как я не знал, что они значат, мне пришлось записывать только по звуку, передавая слова в соответствии с французским произношением».

Насколько мне известно, среди плантационных гимнов нет таких остатков древнего ритуала, мистических слов, значения которых неизвестны, нет никаких следов африканской традиции. Если в христианстве негров и есть что-то африканское, то это не африканская традиция, а африканский темперамент, который внес свой вклад. Поэтому я полагаю, что то, что мы находим в самой примитивной форме негритянского христианства, — это не возрождение более старой и варварской религии, а начало новой и оригинальной формы христианства.

Интересным фактом в отношении религиозных практик негров Морских островов, который, насколько мне известно, не был зафиксирован ни в одном из описаний этого народа, является существование среди них двух различных религиозных институтов, а именно церкви и «дома хвалы» (praise house). Дом хвалы — это более ранний институт, который, по-видимому, представляет собой более примитивный и более характерно негритянский или африканский тип. Во времена рабства церковь была местом поклонения белого человека. Неграм разрешалось посещать службы, и обычно для них была зарезервирована галерея. Однако церквей было относительно немного, и не все рабы на плантации могли посещать их одновременно. Те, кто посещал, обычно были домашними слугами. Однако на каждой большой плантации, и это было характерно для плантаций Морских островов, скорее всего, был «дом хвалы», где рабам разрешалось поклоняться по-своему, своеобразным образом. Именно здесь происходил «шаут» (shout). После Гражданской войны были построены церкви и сформированы регулярные общины негритянских деноминаций. Однако негритянские церкви никогда полностью не вытесняли дома хвалы на Порт-Ройале и некоторых других островах. Удивительный факт, что сегодня, по крайней мере среди негров Порт-Ройала, никто не обращается в веру в церкви. Только в домах хвалы негры обретают религию. Только через дом хвалы человек входит в церковь. Весь процесс включает в себя, как мне сообщили, не просто «опыт», точная природа которого неясна, но также проверку старейшинами, чтобы определить, является ли этот опыт подлинным, прежде чем кандидаты будут допущены в качестве полноправных членов общины.

В целом религия негров-плантаторов была верной копией религии белого человека. Именно содержание, а не форма, претерпело морскую перемену в процессе передачи от белого человека к черному. Каким было это содержание, какой новый оттенок и цвет негр-раб придал религиозным формам, которые он заимствовал у своего хозяина, мы, возможно, сможем понять из изучения плантационных гимнов. Эти народные песни представляют, во всяком случае, наивное и спонтанное выражение надежд и стремлений, для которых у негра-раба не было других адекватных средств выражения. Первый и наиболее интересный отчет об этих негритянских спиричуэлс принадлежит полковнику Томасу Уэнтуорту Хиггинсону в его книге «Армейская жизнь в черном полку». Он собрал их из уст своих собственных чернокожих солдат, когда они пели их у костра по ночам. Он был едва ли не первым, кто признал, что эти грубые плантационные гимны представляют собой настоящую литературу, единственную литературу, которую американский негр создал до самого недавнего времени.

Полковник Хиггинсон сравнил негритянские спиричуэлс с шотландскими балладами и народными песнями других народов. Однако интересны и значимы не столько их сходства, сколько различия. Негритянские народные песни более грубы и примитивны. Стих, часто, но не всегда рифмованный, состоит, как в приведенном ниже примере, почти полностью из отдельных фраз, за которыми следует рефрен, повторяющийся снова с небольшими изменениями, нередко заканчивающийся восклицанием.

An' I couldn't hear nobody pray,

O Lord!

Couldn't hear nobody pray.

O—way down yonder

By myself,

I couldn't hear nobody pray.

In the valley,

Couldn't hear nobody pray,

On my knees,

Couldn't hear nobody pray,

With my burden,

Couldn't hear nobody pray,

An' my Saviour,

Couldn't hear nobody pray.

O Lord!

I couldn't hear nobody pray,

O Lord!

Couldn't hear nobody pray.

O—way down yonder

By myself,

I couldn't hear nobody pray.

Chilly waters,

Couldn't hear nobody pray,

In the Jordan,

Couldn't hear nobody pray,

Crossing over,

Couldn't hear nobody pray,

Into Canaan,

Couldn't hear nobody pray.

В негритянских народных песнях музыка и выражение — это все. Слова, часто поразительные и наводящие на размышления, безусловно, представляют собой разбитые фрагменты идей, выброшенные из глубин сознания негров и унесенные потоком дикой, странной и часто прекрасной мелодии. Одна из причин, по которой стихи негритянских народных песен так разбиты и фрагментарны, заключается в том, что негры еще не владели английским языком в достаточной мере. Другое объяснение — условия, в которых они были созданы. Сама структура этих стихов указывает на их происхождение в общинном возбуждении религиозного собрания. Удачная фраза, поразительный образ, брошенный каким-то индивидуумом, подхватывались и повторялись всей общиной. Естественно, самые выразительные фразы, строки, которые наиболее адекватно выражали глубокие бессознательные желания всего народа, запоминались дольше всего и повторялись чаще всего. Время от времени вводились новые строки и вариации. Таким образом, происходил процесс естественного отбора, благодаря которому лучшие, наиболее репрезентативные стихи, те, которые наиболее адекватно выражали более глубокие и постоянные настроения и чувства негров, сохранялись и становились частью постоянной традиции расы.

Негритянские мелодии до сих пор возникают на плантациях Юга, как это было во времена рабства. Негр, подобно итальянцу, импровизатор, но песни, которые он создает сегодня, не обладают, насколько мне известно, качеством тех, что он пел в рабстве. Школы ввели чтение, и это, вместе с размышлениями, которые принуждает делать письмо, разрушает народные песни негров, как это произошло с песнями других народов.

Негритянские народные песни не только более примитивны — в том смысле, который я указал, — чем народные песни других народов, с которыми мы знакомы, но и темы их иные. Темы шотландских баллад — это любовь и битвы, приключения и трагедии дикой, свободной жизни. Негритянские песни, те, которые он запомнил лучше всего, — религиозные и потусторонние. «Удивительный факт, — говорит Кребиль, — что очень немногие светские песни — те, которые называют «танцевальными мелодиями», «скрипичными песнями», «песнями о кукурузе» и «дьявольскими песнями», к которым рабы обычно выражали глубокое отвращение, хотя многие из них, несомненно, использовались для стимуляции их во время работы в полях, — сохранились, в то время как «шаут-песни» и другие «спиричуэлс» сохранились сотнями».

Если именно плантационные мелодии в процессе естественного отбора сохранились в традициях негритянского народа, то, вероятно, потому, что в этих песнях они нашли свободное и естественное выражение своих неисполненных желаний. В образах этих песен, в видениях, которые они вызывают, в темах, которые они снова и снова обновляют, мы можем разглядеть отражение зарождающегося расового сознания, общего расового идеала.

Содержание негритянских народных песен стало предметом тщательного исследования Говарда Одума в его «Исследовании социальных и психических черт негра». Он говорит: «Фантазии негра о «светлом доме на небесах» едва ли уступают нашим сказкам. Там есть серебряные и золотые туфли, короны из звезд, драгоценности и пояса из золота. Там есть одежды безупречно белого цвета и крылья, украшенные небесными драгоценностями. За Иорданом негр будет сиять ярче солнца, луны и звезд. Он будет скользить по золотой улице и вкушать плоды райских деревьев... С отдыхом и покоем, с золотой повязкой вокруг него, с пальмовыми ветвями победы в руках и в прекрасных одеждах негр действительно будет счастливым существом... Найти счастливый дом, увидеть всех любимых и особенно библейских персонажей, увидеть Иисуса и ангелов, ходить и разговаривать с ними, носить одежды и туфли, как они, и отдыхать вечно — составляют главные образы негритянского рая. Он устал от мира, который был для него адом. Теперь, стоя на коленях, теперь выкрикивая, теперь печальный и радостный, негр приходит от «висения над адом», чтобы умереть и сесть рядом с Отцом».

В образах, которые негр выбирает, чтобы облечь свои надежды и мечты, мы имеем, как и в музыкальном идиоме, в котором он их выражает, отражения воображения и темперамента Африки и африканца. С другой стороны, в темах этой грубой рапсодической поэзии — Дом рабства, Моисей, Земля обетованная, Небеса, апокалиптические видения Свободы — но свободы, чудесным образом ограниченной и перенесенной в другой мир, — это отражения опыта негра в рабстве.

Песни негров о рабстве были названы Дюбуа в его «Душах черного народа» песнями скорби, и другие писатели утверждали, что все песни рабов были в жалобном минорном ключе. На самом деле, исследование показало, что на самом деле менее двенадцати процентов негритянских песен написаны в миноре. Нет других народных песен, за исключением песен Финляндии, у которых такой большой процент написан в мажорном ладу. И это интересно как показатель расового темперамента негра. Это имеет тенденцию оправдывать общее впечатление, что негр по темпераменту солнечный, жизнерадостный, оптимистичный. Это правда, что рабские песни выражают тоску, что они ссылаются на «тяжелые испытания и великие скорби», но доминирующее настроение — это ликование: «Собираюсь петь, собираюсь кричать, собираюсь играть по всему Божьему небу».

Потусторонность не является чем-то особенным для религии раба. Это черта, с которой раб столкнулся в религии своего хозяина. Но в представлении негра о религии она получила особый акцент. На самом деле, эти экстатические видения следующего мира, которые негритянские рабские песни изображали с прямотой и простотой, одновременно причудливой и патетической, являются наиболее значимыми чертами песен негров о рабстве.

Интересно отметить в этой связи, что нигде в этих песнях мы не обнаруживаем ни малейшего упоминания об Африке. Они не отражают никаких воспоминаний о далекой, более счастливой стране. До того, как негр получил эмансипацию, Африка, насколько его касалось, почти перестала существовать. Более того, весь тон и акцент этих песен и всех других религиозных выражений американского негра находятся в резком контрасте с тоном и акцентом африканских религиозных идей. Африканец знал о существовании другого мира, но он не интересовался им. Мир, как понимал его африканец, был полон злобных духов, болезней и сил, с которыми он находился в постоянной смертельной борьбе. Его религиозные практики были направлены на то, чтобы получить для него иммунитет в этом мире, а не уверенность в следующем. Но негр в Америке находился в другой ситуации. Он не жил в своем собственном мире. Он был рабом, и это, помимо физических неудобств, подразумевало огромное количество подавления. Он был, более того, постоянным зрителем жизни, в которой не мог участвовать; возбужденным к действиям и предприятиям, которые были запрещены ему, потому что он был рабом. Беспокойство, которое вызывала эта ситуация, нашло выражение не в восстании и бунте — хотя, конечно, были негритянские восстания, — а в его религии и в его мечтах о другом и более свободном мире. Я полагаю, поэтому, что причина, по которой негр так охотно и жадно перенял у белого человека его небеса и апокалиптические видения, заключалась в том, что эти материалы отвечали требованиям его своеобразного расового темперамента и давали облегчение эмоциональному напряжению, которое вызывалось в нем условиями рабства.

Поскольку рабство было ответственно за своеобразную индивидуальность религии негра, мы должны ожидать, что расовые идеалы и расовая религия примут другой и иной характер под влиянием свободы. Это, действительно, то, что, как мне кажется, происходит. Новые идеалы жизни выражаются в недавней негритянской литературе, и медленно и незаметно эти идеи институционализируются в негритянской церкви и, в частности, в культурных идеалах негритянской школы. Но это уже другая глава в истории негритянской культуры в Америке.

Я стремился в этом кратком очерке указать на модификации, изменения и судьбу, которые претерпел самобытный расовый темперамент в результате столкновений с чуждой жизнью и культурой. Этот темперамент, как я его понимаю, состоит из нескольких элементарных, но самобытных характеристик, определяемых физической организацией и передаваемых биологически. Эти характеристики проявляются в добродушном, солнечном и общительном характере, в интересе и привязанности к внешним, физическим вещам, а не к субъективным состояниям и объектам интроспекции; в склонности к выражению, а не к предпринимательству и действию. Изменения, которые произошли в проявлениях этого темперамента, были вызваны присущим и естественным импульсом, характерным для всех живых существ, сохраняться и поддерживать себя в измененной среде. Такие изменения произошли, какие, вероятно, происходят в любом организме в его борьбе за жизнь и использование своей среды для содействия и завершения своего собственного существования.

Общий принцип, который иллюстрирует негритянский материал, заключается в том, что расовый темперамент выбирает из масс культурных материалов, к которым он имел доступ, такие технические, механические и интеллектуальные устройства, которые отвечают его потребностям в определенный период его существования. Он облекает и обогащает себя такими новыми обычаями, привычками и культурными формами, которые он способен или которому позволено использовать. Он вкладывает в эти относительно внешние вещи, более того, такие конкретные значения, которых требуют его меняющийся опыт и его неизменная расовая индивидуальность.

Везде и всегда негр интересовался скорее выражением, чем действием; интересовался самой жизнью, а не ее реконструкцией или реформацией. Негр по естественной склонности не является ни интеллектуалом, ни идеалистом, как еврей, ни задумчивым интроспектом, как восточный индиец, ни пионером и фронтирсменом, как англосакс. Он прежде всего художник, любящий жизнь ради нее самой. Его призвание — выражение, а не действие. Негр — это, так сказать, леди среди рас.

Рассматривая судьбу темперамента негра, как он проявляется во внешних событиях жизни негра в Америке, наш анализ предполагает, что этот расовый характер негра проявлял себя везде в чем-то вроде роли желания в фрейдистском анализе жизни сновидений. Внешние культурные формы, которые он нашел здесь, подобно воспоминаниям индивидуума, предоставили материалы, в которые расовое желание, то есть темперамент негра, облекло себя. Внутренний смысл, чувство, акцент, эмоциональный цвет, которые эти формы приняли в результате их переноса от белого человека к негру, — это было собственным достоянием негра. Они представляли его темперамент — темперамент, модифицированный, однако, его опытом и традицией, которую он накопил в этой стране. Темперамент африканский, но традиция американская.

Я представляю этот тезис лишь как гипотезу. Как таковая, его ценность заключается в предложении точки зрения и программы для исследования. Я могу, однако, предложить некоторые из очевидных практических последствий. Если расовый темперамент — особенно когда он воплощается в институтах и национальностях, то есть социальных группах, основанных на расе, — является настолько реальной и упорной вещью, что образование может только обогатить и развить его, но не избавиться от него, то мы должны быть озабочены тем, чтобы учитывать его во всех наших схемах содействия натурализации, ассимиляции, американизации, христианизации и аккультурации в целом.