«Влияние Дарвина на философию и другие очерки современной мысли»

Ученик: Возражение седьмое. Тем не менее, прагматик всегда апеллирует к суждениям других, чтобы подтвердить свое собственное суждение. Конечно, это признает принцип суждения, которое является правильным, истинным, in se.

Учитель: Ответ. Прагматик говорит, что суждение прагматично, т.е. возникло в условиях потребности в обзоре и утверждении и проверено эффективностью в удовлетворении этой потребности. И тогда вы думаете, что опровергли его, сказав, что любая апелляция к суждению интеллектуалистична! Такое предвосхищение основания убеждает меня в том, что радикальная трудность интеллектуалиста заключается в том, что он представляет прагматика начинающим с теории истины, когда в действительности последний начинает с теории о суждениях и смыслах, из которой теория истины является следствием.

Ученик: Возражение восьмое. Тем не менее, вы стремитесь обратить своего оппонента к определенной теории. Конечно, это интеллектуальное предприятие, и в теории (по крайней мере) теоретический критерий, как хорошо сказал г-н Брэдли, должен быть высшим.

Учитель: Ответ. Немного размышлений убедит вас, что вы ходите по тому же старому кругу. Поскольку люди должны действовать вместе, поскольку индивид существует в социальных связях и деятельностях, обратить другого к определенному способу рассмотрения вещей — значит сделать социальные связи и функции лучше адаптированными, более процветающими в их работе. Только если бы прагматик придерживался позиции интеллектуалиста, он апеллировал бы к чему-то иному, чем то, что в конечном счете является практической потребностью и практическим критерием в стремлении обратить других.

Ученик: Возражение девятое. Все же прагматический критерий, будучи удовлетворительной работой, чисто личен и субъективен. Все, что работает так, чтобы радовать меня, истинно. Либо это ваш результат (в этом случае ваша отсылка к социальным отношениям только обозначает в основе число чисто субъективистских удовлетворений), либо вы бессознательно предполагаете интеллектуальный отдел нашей природы, который должен быть удовлетворен; и чье удовлетворение есть истина. Тем самым вы признаете интеллектуалистический критерий.

Учитель: Ответ. Мы, кажется, вернулись к нашей отправной точке, природе удовлетворения. Интеллектуалист, кажется, думает, что поскольку прагматик настаивает на факторе человеческого желания, цели и реализации в создании и проверке суждений, безличный фактор поэтому отрицается. Но что делает прагматик, так это настаивает на том, что человеческий фактор должен работать в сотрудничестве с фактором среды, и что их коадаптация есть и «соответствие», и «удовлетворение». Пока человеческий фактор игнорируется и отрицается, или рассматривается как чисто психологический (что бы это ни значило), этот человеческий фактор будет утверждать себя безответственными способами. Пока, особенно в философии, царит вопиюще недисциплинированный прагматизм, мы будем находить, как сейчас, самые амбициозные интеллектуалистические системы, принимаемые просто из-за личного комфорта, который они приносят тем, кто их придумывает и принимает. Как только признается человеческий фактор, прагматизм готов настаивать на том, что верующий должен принять полные последствия своих убеждений, и что его убеждения должны быть испытаны путем действия на их основе, чтобы обнаружить, каков их смысл или последствие. Пока они не проверены таким образом, он настаивает, что убеждения, какими бы благородными и кажущимися назидательными они ни были, являются догмами, а не истинами. Пока проверка не была проработана очень полно и терпеливо, он держит свои убеждения лишь как временные, как рабочие гипотезы, как методы: — и он признает вероятность того, что по мере развития дополнительных способов проверки все больше и больше так называемых истин будут низведены в категорию рабочих гипотез — пока догматический ум не будет вытеснен и изморен. В настоящее время игнорирование философами роли, которую играют личное образование, темперамент и предпочтения в их философиях, является главным источником претенциозности и неискренности в их системах и является основанием популярного пренебрежения к ним.

Ученик. То, что вы говорите, напоминает мне кое-что из Честертона, что я недавно читал: «Я согласен с прагматиками, что кажущаяся объективная истина — это не все дело; что существует авторитетная потребность верить в вещи, которые необходимы для человеческого ума. Но я говорю, что одной из этих необходимостей как раз является вера в объективную истину. Прагматизм — это дело человеческих потребностей, и одна из первых человеческих потребностей — быть чем-то большим, чем прагматик». Вы бы сказали, если я правильно вас понимаю, что возвращение к предполагаемой необходимости «человеческого ума» верить в определенные абсолютные истины — это уклонение от надлежащего требования проверки человеческого ума и всех его дел.

Учитель. Сын мой, я рад оставить последнее слово за вами. Этот enfant terrible интеллектуализма показал, что главное возражение абсолютистов против прагматической доктрины личного (или «субъективного») фактора в убеждении заключается в том, что прагматик пролил личное молоко в кокосовый орех абсолютиста.

УБЕЖДЕНИЯ И СУЩЕСТВОВАНИЯ

I

Убеждения смотрят в обе стороны, на людей и на вещи. Они — оригинальный г-н Facing-both-ways. Они формируют или судят — оправдывают или осуждают — агентов, которые их придерживаются и которые настаивают на них. Они принадлежат вещам, чьи непосредственные смыслы формируют их содержание. Верить — значит приписывать ценность, вменять смысл, назначать значение. Коллекция и взаимодействие этих оценок и суждений — это мир обычного человека, — то есть человека как индивида, а не как профессионального существа или образца класса. Таким образом, вещи — это характеры, а не просто сущности; они ведут себя, реагируют и провоцируют. В поведении, которое иллюстрирует и проверяет их характер, они помогают и мешают; беспокоят и успокаивают; сопротивляются и подчиняются; они мрачны и веселы, упорядочены и деформированы, странны и обыденны; они соглашаются и не соглашаются; они лучше и хуже.

Таким образом, человеческий мир, имеет ли он ядро и ось или нет, имеет присутствие и преображение. Он означает здесь и сейчас, а не в какой-то трансцендентной сфере. Он движется сам по себе к разнообразному инкрементальному смыслу, а не к какому-то далекому событию, будь то божественному или дьявольскому. Такое движение составляет поведение, ибо поведение — это проработка обязательств убеждения. То, что считается лучшим, удерживается, утверждается, подтверждается, действует. Моменты его решающего выполнения являются естественными «трансценденталиями»; решающими, критическими стандартами дальнейшей оценки, выбора и отвержения. Того, что считается худшим, избегают, сопротивляются, трансформируют в инструмент для лучшего. Характеры, будучи конденсациями убеждения, являются, таким образом, одновременно напоминаниями и прогнозами благополучия и горя; они конкретизируют и регулируют условия эффективного восприятия и присвоения вещей. Эта общая регулятивная функция — то, что мы имеем в виду, называя их характерами, формами.

Ибо убеждения, созданные в ходе существования, отвечают взаимностью, делая существование еще более далеким, развивая его. Убеждения не создаются существованием в механическом, логическом или психологическом смысле. «Реальность» естественно подстрекает к убеждению. Она оценивает себя и через эту самооценку управляет своими делами. Поскольку вещи являются перегруженными оценками, так «сознание» означает способы верить и не верить. Это интерпретация; не просто существование, осознающее себя как факт, но существование, различающее, судящее себя, одобряющее и не одобряющее.

Этот двойной взгляд и связь убеждения, его импликация, с одной стороны, с существами, которые страдают и стремятся, и его осложнение, с другой стороны, со смыслами и ценностями вещей, есть его слава или его непростительный грех. Мы не можем сохранить связь с одной стороны и выбросить ее с другой. Мы не можем сохранить значимость и отказаться от личной установки, в которой она вписана и оперативна, так же как мы не можем преуспеть в превращении вещей в «состояния» «сознания», чье дело — быть интерпретацией вещей. Убеждения — это личные дела, а личные дела — это приключения, а приключения, если хотите, сомнительны. Но тогда в равной степени дискредитирована вселенная смыслов. Ибо мир имеет смысл как чей-то, чей-то в определенный момент, принятый к лучшему или худшему, и вы не завершите свою метафизику, пока не скажете, чей мир имеется в виду и как и для чего — в каком предубеждении и с каким эффектом. Вот пирог, который можно получить, только съев его, точно так же, как пищеварение существует только для жизни, а также посредством жизни.

Такова точка зрения обычного человека. Но профессионал, философ, был в значительной степени занят систематической попыткой дискредитировать точку зрения обычного человека, то есть отключить убеждение как окончательно валидный принцип. Философия шокирована откровенным, почти жестоким вызовом убеждений в естественном существовании и посредством него, как ведьм из пустынной пустоши — способом производства, который не является ни логическим, ни физическим, ни психологическим, а просто естественным, эмпирическим. Ибо современная философия есть, как декламирует каждый выпускник колледжа, эпистемология; и эпистемология, как, возможно, наши книги и лекции иногда забывают сказать выпускнику, впитала стоическую догму. Бесстрастная невозмутимость, абсолютная отстраненность, полное подчинение готовой и завершенной реальности — физической, может быть, ментальной, может быть, логической, может быть, — есть ее исповедуемый идеал. Отрекаясь от реальности привязанности и галантности приключения, подлинности незавершенного, пробного, она принесла клятву верности Реальности, объективной, универсальной, полной; сделанной, возможно, из атомов, возможно, из ощущений, возможно, из логических смыслов. Эта готовая реальность, уже включающая в себя все, должна, конечно, проглотить и поглотить убеждение, должна производить его психологически, механически или логически, согласно своей собственной природе; должна в любом случае, вместо того чтобы приобретать помощь и поддержку от убеждения, растворить его в одном из своих собственных предопределенных существ, создавая пустыню и называя ее гармонией, единством, тотальностью.

Философия мечтала о сне знания, которое является чем-то иным, чем благоприятный результат убеждений, которые должны развивать заранее свои скрытые последствия, чтобы переделать их, исправить их ошибки, возделать их пустынные места, исцелить их болезни, укрепить их слабости: — мечтала о знании, которое имеет дело с объектами, не имеющими никакой природы, кроме как быть познанными.

Не то чтобы их философы признавали конкретную реализуемость своей схемы. Напротив, утверждение абсолютной «Реальности» того, что эмпирически нереализуемо, является частью схемы; идеал вселенной чистых, познавательных объектов, фиксированных элементов в фиксированных отношениях. Сенсуалист и идеалист, позитивист и трансценденталист, материалист и спиритуалист, определяя этот объект столькими разными способами, сколько у них разных концепций идеала и метода знания, едины в своей преданности отождествлению Реальности с чем-то, что монополистически соединяется с бесстрастным знанием, убеждением, очищенным от всякой личной отсылки, происхождения и взгляда.

Что сказать об этой попытке разорвать шнур, который естественно связывает личные установки и смысл вещей? По крайней мере, вот что: усилие извлечь смыслы, ценности из убеждений, которые их приписывают, и придать первым абсолютную метафизическую валидность, в то время как последние отправляются бродить как козлы отпущения в пустыне простых феноменов, есть попытка, которая, пока «наш интерес на опасном краю вещей», будет привлекать восхищенную, даже если подозрительную, аудиторию. Более того, мы можем признать, что попытка поймать вселенную непосредственного опыта, действия и страсти, приходящую и уходящую, проклясть ее в ее нынешнем теле, чтобы специально прославить ее дух во веки веков, валидировать смысл убеждений путем дискредитации их естественного существования, приписать абсолютную ценность намерению человеческих убеждений только из-за абсолютной никчемности их содержания — что выполнение этого подвига виртуозности развило философию до ее нынешней чудесной, если не грозной, техники.

Но можем ли мы претендовать на нечто большее, чем succès d’estime? Вновь рассмотрим природу этого усилия. Мир непосредственных значений, мир, эмпирически поддерживаемый в убеждениях, должен быть разделен на две части, метафизически прерывные, одна из которых должна быть единственно доброй и истинной «Реальностью», подходящим материалом для бесстрастного, лишенного убеждений знания; в то время как другая часть, та, что исключена, должна быть отнесена исключительно к сфере убеждений и рассматриваться как простое явление, чисто субъективное, как впечатления или эффекты в сознании, или как то нелепо жалкое современное открытие — эпифеномен. И это разделение на реальное и нереальное совершается тем самым индивидом, которого его собственные «абсолютные» результаты низводят до феноменальности, в терминах того самого непосредственного опыта, который объявлен лишенным ценности, и на основе предпочтения, выбора, которые провозглашаются нереальными! Возможно ли это?

Как бы то ни было, отвергнутый и исключенный фактор всегда может заявить о себе вновь. Само вытеснение его из «Реальности» может лишь увеличить его потенциальную энергию и вызвать более яростную отдачу. Когда привязанности и отвращения, вместе с убеждениями, в которых они фиксируются, и усилиями, которых они требуют, низводятся до эпифеноменов, праздно сопровождающих реальность, полную и без них, к которой они тщетно пытаются приспособиться путем отражения, тогда эмоции могут вызывающе прорваться наружу с утверждением, что, как выразился один мой друг, разум — это лишь фиговый листок для их наготы. Когда один человек говорит, что нужде, неопределенности, выбору, новизне и борьбе нет места в Реальности, которая целиком состоит из установленных вещей, действующих по предрешенным правилам, тогда другой может быть спровоцирован ответить, что все подобные неизменности, будь то атомы или Бог, будь то фиксации сенсуалистической, позитивистской или идеалистической системы, имеют существование и значение только в проблемах, нуждах, борьбе и инструментах сознательных агентов и пациентов. Ибо самоуправление можно найти в неписаной действенной конституции опыта.

То, что в настоящее время мы находимся в присутствии такой реакции, очевидно. Давайте, в продолжение нашей темы, исследуем, как это произошло и почему это принимает именно такую форму. Это рассмотрение может не только занять час, но и помочь наметить некий будущий параллелограмм сил. Этот отчет требует некоторого наброска (1) исторических тенденций, которые сформировали ситуацию, в которой стоическая теория познания претендует на метафизическую монополию, и (2) тенденций, которые предоставили презираемому принципу убеждения возможность и средства для самоутверждения.

II

Воображение легко переносится в период, когда евангелие интенсивного и, можно сказать, преднамеренного страстного беспокойства, казалось, побеждало стоический идеал бесстрастного разума; когда требование индивидуального утверждения через веру против установленного, воплощенного объективного порядка, по-видимому, подавляло идею полного подчинения индивида универсальному. В результате какой цепи событий произошел этот драматический разворот, в котором этически побежденный стоицизм стал эпистемологическим завоевателем христианства?

Как наше воображение преследует мысль о том, что могло бы произойти, если бы христианство имело под рукой интеллектуальные формулировки, соответствующие его практическим провозглашениям!

То, что конечный принцип поведения является аффективным и волевым; что Бог есть любовь; что доступ к этому принципу осуществляется через веру, личное отношение; что убеждение, превосходя логическое обоснование и гарантию, вырабатывает через свою собственную деятельность свое собственное подтверждающее свидетельство: такова была подразумеваемая моральная метафизика христианства. Но это подразумевание должно было стать теорией, теологией, формулировкой; и в этой потребности оно не нашло иного выхода, кроме как обратиться к философиям, которые отождествляли истинное существование с надлежащим объектом логического разума. Ибо в греческой мысли, после того как ценные смыслы, смыслы деятельности и искусства, которые взывали к устойчивому и серьезному выбору, дали рождение и статус рефлексивному разуму, разум отрекся от своего происхождения в организованном усилии и провозгласил себя в своей функции самосознательного логического мышления автором и гарантом всех подлинных вещей. И все же, как близко христианство подошло к тому, чтобы найти готовые средства для своего собственного интеллектуального изложения! Мы вспоминаем рассуждение Аристотеля о моральном знании и его определение человека. Человек как человек, говорит он нам, есть принцип, который можно назвать либо желающим мышлением, либо мыслящим желанием. Не как чистый интеллект познает человек, но как организация желаний, осуществленная через рефлексию над их собственными условиями и последствиями. Что, если бы Аристотель просто ассимилировал свою идею теоретического знания со своим понятием практического знания! Поскольку практическое мышление было слишком человеческим, Аристотель отверг его в пользу чистого, бесстрастного познания, чего-то сверхчеловеческого. Мыслящее желание экспериментально, оно пробное, а не абсолютное. Оно смотрит в будущее и в прошлое за помощью в будущем. Оно случайно, а не необходимо. Оно двояко относится к индивиду: к индивидуальной вещи, как она переживается индивидуальным агентом; а не к универсальному. Отсюда желание — это верный признак дефекта, лишения, небытия, и оно ищет успокоения в чем-то, что его не знает. Отсюда желающий разум, кульминацией которого являются убеждения, относящиеся к несовершенному существованию, стоит вечно в контрасте с бесстрастным разумом, функционирующим в чистом знании, логически завершенном, совершенного бытия.

Мне не нужно напоминать вам, как через неоплатонизм, св. Августина и схоластический ренессанс эти концепции укоренились в христианской философии; и какой разворот произошел по отношению к исходному практическому принципу христианства. Убеждение отныне важно, потому что оно является лишь предшественником в конечном и падшем мире, временном и феноменальном мире, зараженном небытием, истинного знания, которое должно быть достигнуто только в мире завершенного Бытия. Желание — это лишь самосознание дефекта, стремящегося к своему собственному завершению в совершенном обладании, через совершенное знание совершенного бытия. Мне не нужно напоминать вам, что prima facie подчинение разума авторитету, знания вере в средневековом кодексе является, в конце концов, лишь логическим результатом доктрины, согласно которой человек как человек (поскольку он лишь рассуждающее желание) является просто феноменальным; и имеет свою реальность в Боге, который как Бог есть полное единство рационального прозрения и бытия — цель человеческого желания и исполнение его слабых попыток познания. Авторитет, «вера», как ее тогда приходилось понимать, означала именно то, что это Бытие приходит извне на помощь человеку, в остальном безнадежно обреченному на страдания в затянувшемся заблуждении и небытии, и дисциплинирует его до тех пор, пока в ином мире, при более благоприятных обстоятельствах, он не сможет успокоить свои желания в благе, а его вера не уступит место знанию: ибо мы забываем, что доктрина бессмертия была не придатком, а неотъемлемой частью теории о том, что, поскольку знание является истинной функцией человека, счастье достигается только в знании, которое само существует лишь в достижении совершенного Бытия или Бога.

Со своей стороны, я не могу не думать, что средневековый абсолютизм с его обеспечением авторитетной сверхъестественной помощи в этом мире и утверждением сверхъестественной реализации в следующем был более логичным, а также более гуманным, чем современный абсолютизм, который при тех же логических предпосылках велит человеку найти адекватное утешение и поддержку в том факте, что, в конце концов, его стремления уже вечно исполнены, его ошибки уже вечно преодолены, его частичные убеждения уже вечно поняты.

Современная эпоха отмечена отказом довольствоваться откладыванием упражнения и функции разума на другую, сверхъестественную сферу, и решимостью практиковать его на своем нынешнем объекте, природе, со всеми вытекающими отсюда радостями. Чистый интеллект Аристотеля, мысль, мыслящая саму себя, выражает себя как свободное исследование, направленное на нынешние условия своего собственного наиболее эффективного упражнения. Принцип внутренней связи мысли с бытием был сохранен в неприкосновенности, но его практический локус был перемещен из следующего мира в этот. «Бог или Природа» Спинозы — это логический результат; как и его строгая корреляция атрибута материи с атрибутом мысли; в то время как его сочетание глубокого недоверия к страсти и вере с полной верой в разум и всепоглощающей страстью к знанию является настолько классическим воплощением всего современного противоречия, что оно может вызвать восхищение там, где менее последовательные формулировки вызывают раздражение.

В практической преданности нынешнего интеллекта своему нынешнему объекту, природе, родилась наука, а также ее философский аналог, теория познания. Эпистемология лишь обобщила в своей свободной, хотя и узкой и технической манере, практически насущный в Европе вопрос: как возможна наука? Как интеллект может активно и непосредственно добраться до своего объекта?

Тем временем через протестантизм ценности, смыслы, ранее характеризовавшие следующую жизнь (возможность полного восприятия совершенного бытия), были перенесены в современные эмоции и реакции.

Дуализм между верой, авторитетно поддерживаемой как принцип этой жизни, и знанием, сверхъестественно реализованным как принцип следующей, был трансформирован в дуализм между интеллектом, занятым здесь и сейчас природными вещами, и аффектами и сопутствующими убеждениями, реализующими здесь и сейчас духовные ценности. Некоторое время этот дуализм действовал как удобное разделение труда. Интеллект, освобожденный от ответственности за сверхъестественные истины и озабоченности ими, мог заниматься более полно и эффективно миром, который есть сейчас; в то время как аффекты, заряженные ценностями, вызванными средневековой дисциплиной, вступали в нынешнее наслаждение удовольствиями, ранее зарезервированными для святых. Непосредственность заняла место систематического посредничества; настоящее — будущего; эмоциональное сознание индивида — сверхъестественного института. Между наукой и верой, так понятыми, была заключена сделка. Руки прочь; каждому свое — таков был договор; естественный мир — интеллекту, моральный, духовный мир — убеждению. Этот (естественный) мир — для знания; тот (сверхъестественный) мир — для убеждения. Таким образом, антитеза, невыраженная, игнорируемая внутри опыта, между убеждением и знанием, между чисто объективными ценностями мысли и личными ценностями страсти и воли, была более фундаментальной, более определяющей, чем оппозиция, явная и мучительная, внутри знания, между субъектом и объектом, разумом и материей.

Этот скрытый антагонизм вышел наружу. В научных деталях знание посягало на исторические традиции и мнения, с которыми моральная и религиозная жизнь себя отождествляла. Оно сделало историю такой же естественной, такой же своей добычей, как и физическая природа. Оно обратилось на человека и принялось безжалостно объяснять его эмоции, его волеизъявления, его мнения. Знание в своей общей теории, как философия, пошло тем же путем. Оно было заранее привержено старой идее: абсолютно реальное есть объект знания, а следовательно, есть нечто универсальное и безличное. Так, будь то по пути сенсуализма или рационализма, по пути механистичности или объективного идеализма, вышло так, что конкретные «я», специфические чувствующие и волевые существа, были низведены вместе с убеждениями, в которых они себя объявляют, к «феноменальному».

III

Столько о ситуации, против которой некоторые современные тенденции являются преднамеренным протестом.

Что можно сказать о позитивных условиях, которые дают нам не просто протест, подобный неразумному бунту сердца против головы, встречающемуся во все эпохи, а нечто членораздельное и конструктивное? Поле слишком велико, и я ограничусь эволюцией самой точки зрения знания. Я предположу, во-первых, что прогресс интеллекта, направленный на природные материалы, развил процедуру знания, которая делает несостоятельной унаследованную концепцию знания; и, во-вторых, что этот результат подкрепляется конкретными результатами некоторых специальных наук.

1. Во-первых, само использование точки зрения знания, само выражение озабоченности знанием породило методы и тесты, которые при формулировании подразумевают радикально иную концепцию знания и его отношения к существованию и убеждению, чем ортодоксальная.

Единственное, что выделяется, — это то, что мышление есть исследование, а знание как наука — результат систематически направленного исследования. Некоторое время было вполне естественно, что исследование должно интерпретироваться в старом смысле, как простое изменение субъективных отношений и мнений, чтобы заставить их соответствовать «реальности», которая уже существует в готовой, фиксированной и завершенной форме. Рационалист имел одно представление о реальности, т.е. что она имеет природу законов, родов или упорядоченной системы, и поэтому думал о концептах, аксиомах и т.д. как о показанных способах представления. Эмпирик, считая реальность множеством маленьких дискретных отдельных кусков, думал о разрозненных ощущениях как о ее соответствующем аналоге. Но оба были полными конформистами. Если «реальность» уже и полностью дана, и если знание — это просто покорное принятие, то, конечно, исследование — это лишь субъективное изменение в человеческом «разуме» или в «сознании», — поскольку они субъективны и «нереальны».

Но само развитие наук послужило выявлению своеобразного и невыносимого парадокса. Эпистемология, осудив исследование раз и навсегда на область субъективности в неблаговидном смысле, оказывается в прямом противоречии в принципе и в деталях с предпосылкой и результатами наук. Эпистемология обязана отказывать результатам специальных наук в деталях в какой-либо дальнейшей объективности просто потому, что они всегда находятся в процессе исследования — в решении. Хотя человека, возможно, не остановит утверждение, что его ментальные действия, поскольку они его, не являются подлинно реальными, многие люди яростно отшатнутся, если им скажут, что все открытия, выводы, объяснения и теории наук разделяют ту же участь, будучи продуктами дискредитированного разума. И, в общем, эпистемология, низводя человеческое мышление как исследование до чисто феноменальной области, делает конкретное приближение и соответствие объективности безнадежными. Даже если бы оно и соответствовало «реальности», оно никогда не могло бы быть в ней уверено. Древний миф о Тантале и его попытке выпить воду перед ним кажется изобретательно пророческим для современной эпистемологии. Чем жаднее, чем нуждающееся в истине человеческий разум, и чем интенсивнее усилия, прилагаемые для того, чтобы утолить себя в океане бытия прямо за краем сознания, тем вернее живые воды истины отступают!

Когда такая самопризнанная стерильность соединяется с последовательным принижением всех специальных результатов специальных наук, кто-то обязательно поднимет крик «собака на сене» или «зелен виноград». Пересмотр теории мышления, исследования, кажется неизбежным; пересмотр, который должен перестать пытаться истолковать знание как попытку приближения к воспроизведению реальности при условиях, которые заранее обрекают его на провал; пересмотр, который должен откровенно исходить из факта мышления как исследования, а чисто внешних реальностей — как терминов в исследованиях, и который должен истолковать валидность, объективность, истину, а также тест и систему истин на основе того, что они на самом деле означают и делают внутри исследования.

Такая точка зрения обещает обильный реванш за долгое проклятие и еще более долгое пренебрежение, которым подвергался принцип убеждения. Вся процедура мышления, развитая в тех обширных и интенсивных исследованиях, которые составляют науки, есть не что иное, как превращение в систематическую технику, в искусство, преднамеренно и с удовольствием преследуемое, тех более грубых и примитивных средств, с помощью которых практические человеческие существа во все века прорабатывали следствия своих убеждений, проверяли их и стремились в интересах экономии, эффективности и свободы сделать их согласованными друг с другом. Убеждение, чистое, прямое, неразбавленное убеждение, вновь появляется как рабочая гипотеза; действие, которое одновременно развивает и проверяет убеждение, вновь появляется в экспериментировании, дедукции, демонстрации; в то время как механизм универсалий, аксиом, априорных истин и т.д. становится систематизацией того, как люди всегда прорабатывали, в предвидении открытого действия, следствия своих убеждений, с целью пересмотра их в интересах предотвращения неблагоприятных и обеспечения желаемых последствий. Наблюдение с его механизмом ощущений, измерений и т.д. — это воскрешение того способа, которым агенты всегда сталкивались и пытались определить проблемы, стоящие перед ними; истина — это союз абстрактных постулированных смыслов и конкретных грубых фактов таким образом, что обходит последние, оценивая их с новой точки зрения, в то время как она проверяет концепты, используя их как методы в том же активном опыте. Все это сводится к опыту, лично проводимому и лично завершаемому.

Пусть сознание этих фактов забрезжит немного ярче над горизонтом эпистемологических предрассудков, и станет ясно, что ничто не мешает признать подлинность как мыслительных действий, так и их характерных результатов, кроме идеи о том, что само убеждение не является подлинным ингредиентом существования — идеи, которая сама по себе является не только убеждением, но убеждением, которое, в отличие от убеждений обычного человека и гипотез науки, находит свое гордое доказательство в том факте, что оно не унижает себя так недостойно, чтобы работать.

Стоит только поверить, что сами убеждения так же «реальны», как и все остальное, и мы получим мир, в котором неопределенность, сомнительность действительно присущи; и в котором личные отношения и реакции реальны как в своем собственном отличительном существовании, так и как единственные способы, которыми еще не определенный фактор реальности обретает форму, значение, ценность, истину. Если «для своевольных людей травмы, которые они сами себе причиняют, должны быть их учителями» — а все убеждения своевольны — то по той же логике благоприятные эволюции смысла, которые своевольные люди обеспечивают ожидающей вселенной, должны быть их компенсацией и их оправданием. В сомнительной и нуждающейся вселенной элементы должны быть нищенскими, и развитие личных убеждений в экспериментально исполняемые системы действий — это организованное бюро филантропии, которое дарует страждущей вселенной смысл, о котором она взывает. Апострофа поэта обращена прежде всего к человеку мыслящему, исследователю, познающему:

O Dreamer! O Desirer, goer down

Unto untraveled seas in untried ships,

O crusher of the unimagined grape,

On unconceivèd lips.

2. Биология, психология и социальные науки предлагают внушительный корпус конкретных фактов, которые также указывают на реабилитацию убеждения — на интерпретацию знания как человеческого и практического порождения убеждения, а не на убеждение как состояние, к которому знание приговорено в чисто конечном и феноменальном мире. Мне не нужно, как я и не могу, здесь резюмировать психологический пересмотр, которому подверглись понятия ощущения, восприятия, концепции, познания в целом, все с одной целью. «Моторное» крупно написано на их лице. Свидетельство биологии недвусмысленно указывает на то, что органические инструменты всей интеллектуальной жизни, органы чувств и мозг и их связи, были развиты на определенно практической основе и для практических целей, с целью такого контроля над условиями, который будет поддерживать и варьировать смыслы жизни. Исторические науки столь же эксплицитны в своем свидетельстве о том, что знание как система информации и инструкции является кооперативным социальным достижением, во все времена социально тонированным, поддерживаемым и направляемым; и что логическое мышление есть переплетение через индивидуальную деятельность этой социальной ткани в таких точках, которые указаны преобладающими нуждами и целями.

Этот громоздкий и связный корпус свидетельств, конечно, сам по себе не является философией. Но он предоставляет, во всяком случае, факты, которые имеют научное обоснование и которые столь же достойны внимания, как и факты, относящиеся к любой науке. В настоящее время эти факты, кажется, имеют некое особое право просто потому, что они представляют черты, в значительной степени игнорируемые в предшествующих философских формулировках, в то время как те, что принадлежат математике и физике, так сильно вершили свою волю в системах. Опять же, казалось бы, если в философиях, преднамеренно построенных на принципе знания, любой корпус известных фактов не должен был бы взывать о сочувственном внимании.

В таком случае причины для исключения психологии, социологии и смежных наук из компетенции давать философские свидетельства имеют большее значение, чем простое отрицание юрисдикции. Они являются свидетельствами глубоко укоренившейся предвзятости, что все, что касается конкретного сознательного агента, нуждающегося, борющегося, удовлетворенного и неудовлетворенного существа, должно, конечно, быть лишь «феноменальным» по значению.

Это отвращение тем более показательно, когда профессиональный идеалист выступает в качестве особого поборника девственности чистого знания. Идеалист, столь довольный идеей о том, что сознание определяет реальность, при условии, что это делается раз и навсегда, одним прыжком и оптом, так беспокоен в присутствии идеи о том, что эмпирические сознательные существа подлинно определяют существования здесь и сейчас! Вспоминается история, рассказанная, кажется, Спенсером. Какой-то комитет организовался и боролся через долгую серию парламентов за принятие меры. Наконец, одно из их собраний было прервано новостью об успехе. Результатом было смятение. Что должно было стать с занятием комитета? Так, спрашивается, что должно стать с идеализмом в целом, с оптовым неопределимым определением «реальности» сознанием или в «сознании», если конкретные сознательные существа, Джон Смиты и Сьюзен Смиты (не говоря уже об их животных родственниках), существа с внутренностями и мозгами, оказываются влияющими на характер и существование реалий?

Можно было бы почти оправдать истолкование идеализма как схемы Пиквика, настолько он готов идеализировать принцип интеллекта за счет его специфических начинаний, если бы эта неохота не была необходимым результатом стоической основы и духа идеализма — его озабоченности логическим содержанием и отношениями в абстракции от их situs и функции в сознательных живых существах.

IV

Я предложил вам наивную концепцию отношения убеждений к реальностям: что убеждения сами по себе реальны без скидок, проявляя свою реальность обычным надлежащим способом, а именно, модифицируя и формируя реальность других вещей, так что они связывают предвзятость, предпочтения и привязанности, нужды и стремления личных жизней с ценностями, характерами, приписываемыми вещам: — последние, таким образом, становятся достойными человеческого знакомства и отзывчивыми к человеческому общению. За этим последовал набросок истории мысли, указывающий на то, как убеждения и все, что они внушают, были подчинены предвзятым понятиям о знании и «реальности» как монополистическом владении чистого интеллекта. Затем я проследил некоторые мотивы, которые способствуют пересмотру предполагаемого уникально исключительного отношения логического знания и «реальности»; мотивы, которые способствуют менее неблагоприятно превосходящему отношению к убеждениям обычного человека.

В заключение я хочу сказать пару слов, чтобы смягчить — ибо избежать этого невозможно — некоторые недопонимания. И, во-первых, хотя возможные сомнения неизбежно сопровождают фактические убеждения, рассматриваемая доктрина не является особенно скептической. Радикальный эмпирик, гуманист, прагматик, называйте его как хотите, верит не в меньшее, а в большее количество «реальностей», чем гарантируют ортодоксальные философы. Он не озабочен, например, дискредитацией объективных реальностей и логического или универсального мышления; он заинтересован в такой переинтерпретации того рода «реальности», которой обладают эти вещи, которая аккредитует, без обесценивания, конкретные эмпирические сознательные центры действия и страсти.

Мое второе замечание имеет противоположный эффект. Намерение не является особенно легковерным, хотя оно начинается с радикальной легковерности всякого знания и заканчивается ею. Предполагать, что, поскольку науки в конечном счете инструментальны для человеческих убеждений, мы поэтому должны быть небрежны к наиболее точному возможному использованию обширных и систематических научных методов, — это все равно что предполагать, что, поскольку часы сделаны для того, чтобы показывать нынешнее время, а не быть образцом трансцендентного, абсолютного времени, часы могли бы быть сделаны из дешевых материалов, небрежно сработаны и неуклюже собраны. Именно задача показывать нынешнее время со всеми его насущными следствиями приносит, стабилизирует и расширяет ответственность за наилучшее возможное использование интеллекта, инструмента.

Со своей стороны, я не имею интереса к старой, старой схеме принижения ценности знания для того, чтобы дать неконтролируемое поле для некоторых специальных убеждений, чтобы они разгулялись — будь то эти убеждения даже вера в бессмертие, в какой-то особый вид Божества или в какой-то конкретный бренд свободы. Любое из наших убеждений подлежит критике, пересмотру и даже окончательному устранению через развитие своих собственных следствий интеллектуально направленным действием. Поскольку разум — это схема проработки смыслов убеждений в терминах друг друга и следствий, которые они влекут за собой в дальнейшем опыте, убеждения тем более, а не менее, поддаются и ответственны перед полным упражнением разума.

Таким образом, мы поставлены на путь к той самой желанной вещи — союзу признания моральных сил и требований с последовательным натурализмом. Никто на самом деле не хочет калечить практическую природу человека; именно предполагаемые требования естественной науки вынуждают руку. Никто на самом деле не питает неприязни к натурализму ради обскурантизма. Именно потребность в некотором священном резервировании для моральных интересов принуждает. Мы все хотим быть настолько натуралистичными, насколько можем. Но «можем» — это и есть загвоздка. Если мы начинаем с фиксированного дуализма убеждения и знания, то беспокойный страх, что естественные науки собираются посягнуть и разрушить «духовные ценности», преследует нас. Поэтому мы строим для них цитадель и укрепляем ее; то есть мы изолируем, профессионализируем и тем самым ослабляем убеждения. Но если убеждения являются самыми естественными и в этом смысле самыми метафизическими из всех вещей, и если знание — это организованная техника для проработки их следствий и взаимосвязей, для направления их формирования и использования, насколько ненужным, насколько мелким кажется страх и осторожность. Поскольку свобода убеждений принадлежит нам, свободная мысль может упражняться; чем свободнее мысль, тем вернее эмансипация убеждения. Обнимите какое-то особое убеждение, и вы будете бояться знания; верьте в убеждение, и вы будете любить и держаться за знание.

Мы имеем здесь также возможность общего понимания, в мысли, в языке, в мировоззрении, философа и обычного человека. Чего бы не дал философ, если бы ему не пришлось расстаться с некоторой частью своей общей человечности, чтобы присоединиться к классу? Разве он не всегда, когда ему бросают вызов, оправдывает себя утверждением, что все люди естественно философствуют, и что он лишь делает сознательным и упорядоченным способом то, что ведет к вреду, когда делается неразборчивым и нерегулярным способом? Если философия есть одновременно естественная история и логика — искусство — убеждений, то ее техническое оправдание едино с ее человеческим оправданием. Естественное отношение человека, сказал Эмерсон, — это вера; «философ, после некоторой борьбы, имеющий лишь причины для веры». Пусть же борьба просвещает и расширяет убеждения; пусть причины разжигают и порождают новые убеждения.

Наконец, это не решение, а проблема, которая представлена. Как философы, наши разногласия по поводу выводов тривиальны по сравнению с нашим разногласием по поводу проблем. Увидеть проблему, которую видит другой, в той же перспективе и под тем же углом — это уже что-то значит. Согласие в решениях по сравнению с этим поверхностно. Пережить ту же проблему, которую чувствует другой, — это, возможно, и есть согласие. В мире, где различия так же неблаговидны, как сравнения ненавистны, и где интеллект работает только через сравнение и различие, скажите на милость, что делать?

Но убеждения — это личные дела, а личность, мы все еще можем верить, социальна. Быть человеком — значит быть мыслящим желанием; и согласие желаний заключается не в единстве интеллектуального вывода, а в симпатиях страсти и согласии действия: — и все же значимый союз в привязанности и поведении может зависеть от консенсуса в мысли, который обеспечивается только дискриминацией и сравнением.

ОПЫТ И ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

I

Идеализм как философская система находится в столь деликатном отношении к опыту, что приглашает к вниманию. В своей субъективной форме, или сенсуализме, он претендует на то, чтобы быть последним словом эмпиризма. В своей объективной, или рациональной форме, он претендует на то, чтобы восполнить недостатки субъективного типа, подчеркивая работу мысли, которая поставляет факторы объективности и универсальности, отсутствующие в сенсуализме. По отношению к опыту, каким он является сейчас, такой идеализм наполовину противопоставлен эмпиризму и наполовину привержен ему — антагонистичен, поскольку существующий опыт рассматривается как запятнанный сенсуальным характером; благоприятен, поскольку этот опыт даже сейчас пророчит некий окончательный, всеобъемлющий или абсолютный опыт, который в истине един с реальностью.

То, что это сочетание оппозиции к нынешнему опыту с преданностью делу опыта в абстракции оставляет объективный идеализм в положении неустойчивого равновесия, из которого он может найти освобождение только через эвтаназию в последовательном эмпиризме, кажется очевидным. Некоторые из причин для этого убеждения могут быть легко приближены через краткий набросок трех исторических эпизодов, в которых возникли важные концепции опыта и его отношения к разуму. Первый переносит нас к классической греческой мысли. Здесь опыт означает сохранение через память чистого результата множества конкретных действий и страданий; сохранение, которое дает положительный навык в поддержании дальнейшей практики и обещание успеха в новых чрезвычайных ситуациях. Ремесло плотника, искусство врача — постоянные примеры его природы. Он отличается от инстинкта и слепой рутины или рабской практики, потому что есть некоторое знание материалов, методов и целей в их приспособлении друг к другу. И все же следы его пассивного, привычного происхождения неизгладимо запечатлены на нем. На стороне знания он никогда не может стремиться выше мнения, и если истинное мнение достигнуто, то только по счастливой случайности. На активной стороне он ограничен выполнением специальной работы или конкретного продукта, следуя какому-то неоправданному, потому что предполагаемому, методу. Таким образом, он контрастирует с истинным знанием разума, которое есть прямое постижение, самораскрывающееся и самоподтверждающееся, вечного и гармоничного содержания. Регионы, в которых опыт и разум соответственно господствуют, таким образом объясняются. Опыт имеет дело с производством, которое, в свою очередь, относительно к распаду. Он имеет дело с генерацией, становлением, а не с окончательностью, бытием. Следовательно, он заражен чертой относительного небытия, простой имитативности; отсюда его множественность, его логическая неадекватность, его относительность к стандарту и цели вне самого себя. Разум, per contra, имеет дело со смыслом, со значимостью (идеями, формами), которая вечна и окончательна. Поскольку смысл чего-либо есть ценность, благо, цель этой вещи, опыт представляет нам частичные и пробные усилия достичь воплощения цели при условиях, которые обрекают попытку на безрезультатность. Он имеет, однако, свою меру реальности в той степени, в которой его результаты участвуют в смысле, благе, разуме.

Из этого классического периода, таким образом, происходит антитеза опыта как исторически достигнутых воплощений смысла, частичных, множественных, ненадежных, к разуму как источнику, автору и вместилищу смысла, постоянного, уверенного, унифицированного. Идеализм означает идеальность, опыт означает грубые и разбитые факты. То, что вещи существуют благодаря и ради смысла, и что опыт дает нам смысл в рабской, прерывистой и внутренне дефицитной манере — такова точка зрения. Опыт дает нам смысл в процессе становления; специальные и изолированные случаи, в которых он случается, временно, появиться, а не смысл чистый, незапятнанный, независимый. Опыт представляет цель, благо, борющееся против препятствий, «вовлеченное в материю».

Насколько мода на современный неокантианский идеализм, профессионально построенный на строго эпистемологической, а не на космологической основе, обязана в дни угасающей теологии смутному чувству, что утверждение функции разума в конституции познаваемого мира (который в своей собственной конституции как логически познаваемый может быть, морально и духовно, чем угодно), несет с собой уверенность в превосходной реальности добра и прекрасного, а также «истинного», сказать было бы трудно. Конечно, помазание, кажется, снизошло на эпистемологию, в апостольской преемственности, от классического идеализма; так что неокантианство редко бывает без тона назидания, как будто чувствуя себя покровителем духовных интересов человека в контрасте с предполагаемой грубостью и нечувствительностью натурализма и эмпиризма. Во всяком случае, мы находим здесь один элемент в нашей проблеме: опыт, рассматриваемый как сумма прошлых эпизодических приключений и событий в отношении к исполненному и адекватно выраженному смыслу.

Второе историческое событие центрируется вокруг спора о врожденных идеях, или чистых концептах. Вопрос стоит между эмпиризмом и рационализмом как теориями происхождения и валидации научного знания. Эмпирик — это тот, кто чувствует, что главное препятствие, которое мешает научному методу продвигаться, — это вера в чистые мысли, не выведенные из конкретных наблюдений и, следовательно, не ответственные перед ходом опыта. Его возражение против «высокого априорного пути» заключается в том, что он вводит безответственным образом модус предполагаемого знания, который может быть использован на любом повороте, чтобы стать спонсором простой традиции и предрассудка, и тем самым аннулировать результаты науки, покоящиеся на наблюдаемых фактах и верифицируемые ими. Опыт, таким образом, начинает означать, используя слова Пирса, «то, что навязывается признанию человека волей-неволей и формирует его мысли в нечто совершенно отличное от того, что они естественно приняли бы». То же определение встречается у Джеймса, в его главе о Необходимых Истинах: «Опыт означает опыт чего-то чуждого, предполагаемого впечатлять нас, спонтанно ли или вследствие наших собственных усилий и актов». Как указывает Пирс, это понятие опыта как чужеродного элемента, который вынуждает руку мысли и контролирует ее эффективность, восходит к Локку. Опыт — это «наблюдение, используемое либо о внешних чувственных объектах, либо о внутренних операциях наших умов» — как предоставляющее, короче говоря, все валидные данные и тесты мышления и знания. Это значение, думает Пирс, должно быть принято «как ориентир, который было бы преступлением потревожить или сместить».

Утверждение идеализма, здесь связанное с рационализмом, состоит в том, что восприятие и наблюдение не могут гарантировать знание в его почетном смысле (наука); что специфическая дифференция научного знания — это постоянство, универсальность и необходимость, которые контрастируют в каждой точке с перцептивными данными и которые незаменимо требуют функции концепции. Короче говоря, качественная трансформация фактов (данных восприятия), а не их механическое вычитание и рекомбинация, есть разница между научным и перцептивным знанием. Здесь проблема, которая возникает, — это, конечно, значимость восприятия и концепции в отношении опыта.

Третий эпизод переворачивает любопытным образом (что запутывает нынешнюю дискуссию) понятие опыта как чужеродного, инородного, принудительного материала. Он рассматривает опыт как случайную ассоциацию, через чисто психические связи, индивидуалистических состояний сознания. Это связано с юмовским развитием Локка. «Объекты» и «операции», которые для Локка были просто даны и обеспечены в наблюдении, становятся сдвигающимися комплексами субъективных ощущений и идей, чья кажущаяся постоянность обусловлена обнаруживаемыми иллюзиями. Это, конечно, эмпиризм, который заставил Канта так беспокойно ворочаться в своих догматических снах (ворочанье, которое он принял за пробуждение); и который, по реакции, вызвал концепцию мысли как функции, действующей как для того, чтобы поднять перцептивные данные до научного статуса, так и для того, чтобы придать объективный статус, или познаваемый характер, даже сенсационным данным и их ассоциативным комбинациям. Здесь возникает третий элемент в нашей проблеме: функция мысли как предоставление объективности любому опыту, который претендует на когнитивную отсылку или способность.

Суммируя дело, идеализм выступает со своим утверждением мысли или разума как (1) спонсора всей значимости, идеальности, цели в опыте — автора добра и прекрасного, а также истинного; (2) силы, расположенной в чистых концепциях, требуемой для поднятия перцептивного или наблюдательного материала до плоскости науки; и (3) конституции, которая дает объективность, даже подобие порядка, системы, связи, взаимной отсылки, сенсорным данным, которые без ее помощи являются лишь субъективным потоком.

II

Я начинаю дискуссию с последней названной функции. Мысль здесь концептуализируется как a priori, не в смысле конкретных врожденных идей, а функции, которая составляет саму возможность любого объективного опыта, любого опыта, включающего отсылку за пределы своего собственного простого субъективного случая. Я попытаюсь показать, что идеализм осужден двигаться взад и вперед между двумя несовместимыми интерпретациями этой априорной мысли. Она принимается означать как организованный, регулируемый, информированный, установленный характер опыта, порядок имманентный и конституционный; так и агентство, которое организует, регулирует, формирует, синтезирует, силу оперативную и конструктивную. И осцилляция между этими двумя разнообразными смыслами и путаница в них необходимы для неокантианского идеализма.

Когда Кант сравнивал свою работу в философии с работой людей, которые ввели конструкцию в геометрию и экспериментирование в физику и химию, смысл его замечаний зависит от принятия априорной ценности мысли в регулятивном, директивном, контролирующем смысле, мысли как сознательно, намеренно делающей опыт другим в определенном смысле и манере. Но смысл его ответа Юму состоит в принятии априорного в другом смысле, как чего-то, что уже имманентно в любом опыте и что, соответственно, не делает определенной разницы ни для одного опыта по сравнению с любым другим, или с любой прошлой или будущей формой самого себя. Концепт рассматривается сначала как то, что делает опыт фактически другим, контролируя его эволюцию к последовательности, связности и объективной надежности; затем он рассматривается как то, что уже осуществило организацию любого и каждого опыта, который вообще приходит к признанию. Ошибка, из которой он никогда не выходит, состоит в вибрировании между определением концепта как правила конструктивного синтеза в дифференциальном смысле и определением его как статического дарования, скрывающегося в «разуме» и автоматически дающего жесткий и фиксированный закон для определения каждого переживаемого объекта. Априорные концепции Канта как имманентные падают, как дождь, на правых и неправых; на заблуждение, мнение и галлюцинацию. Но Кант вставляет в эти априорные функции преференциальные ценности, упражняемые эмпирической рефлексивной мыслью. Концепт треугольника, взятый геометрически, означает, несомненно, определенный метод конструирования пространственных элементов; но для Канта он также означает нечто, что существует в разуме до всех таких геометрических конструкций и что бессознательно устанавливает закон не только для их сознательной разработки, но и для любого восприятия пространства, даже для того, которое принимает прямоугольник за треугольник. Первый из смыслов понятен и отмечает определенный вклад в логику науки. Но это не «объективный идеализм»; это вклад в пересмотренный эмпиризм. Второй — темное изречение.

То, что организация некоторого рода существует в каждом опыте, я не сомневаюсь. То, что изоляция, несоответствие, фрагментарность, несовместимость доводятся до признания и логической функции только по отношению к некоторому предшествующему экзистенциальному модусу организации, кажется ясным. И кажется столь же ясным, что рефлексия продолжается с пользой только потому, что материалы, с которыми она имеет дело, уже имеют некоторую степень организации или демонстрируют различные отношения. Против Юма или даже Локка мы можем быть должным образом благодарны Канту за принуждение к признанию этих фактов. Но признание означает просто улучшенный и пересмотренный эмпиризм.

Ибо, заметьте, эта организация, во-первых, не является работой разума или мысли, если только «разум» не растянут за пределы всякой идентификации; и, во-вторых, она не имеет сакрального или окончательно валидного и ценного характера. (1) Опыт всегда несет с собой и внутри себя определенные систематизированные расположения, определенные классификации (используя термин без интеллектуалистической предвзятости), сосуществующие и серийные. Если мы приписываем их «мысли», то структура мозга Моцарта, который слышит и комбинирует звуки в определенные группировки, психофизическая визуальная привычка грека, локомоторный аппарат человеческого тела в разметке и планировании пространства — это «мысль». Социальные институты, установленные политические обычаи осуществляют и увековечивают способы реакции и восприятия, которые принуждают к определенной группировке объектов, элементов и ценностей. Национальная конституция вызывает определенное расположение факторов человеческого действия, которое удерживает даже физические вещи вместе в определенных детерминированных порядках. Каждый успешный экономический процесс с его сложными разделениями и приспособлениями труда, материалов и инструментов — это просто такая объективная организация. Теперь одно дело сказать, что мысль сыграла роль в происхождении и развитии таких организаций и продолжает иметь роль в их разумном использовании и применении; другое дело сказать, что эти организации и есть мысль или являются ее исключительным продуктом. Мысль, которая функционирует такими способами, есть отчетливо рефлексивная мысль, мысль как практическая, волевая, преднамеренно упражняемая для специфических целей — мысль как акт, искусство искусного посредничества. Как рефлексивная мысль, ее цель — завершить свои собственные первые и экспериментальные формы и обеспечить организацию, которая, хотя она может вызвать новое рефлексивное мышление, кладет конец мышлению, которое обеспечило организацию. Как организации, как установленные, эффективно контролирующие расположения объектов в опыте, их знак в том, что они не мысли, а привычки, обычаи действия.