«Идея Бога в ранних религиях»

Что же это были за мифы, с которыми морализированная община могла столкнуться? Это были сказки, которые возникли в сознании общины, когда она была еще незрелой. Они сохраняют для нас размышления незрелого ума о богах и их деяниях. И именно потому, что умы, которые создавали эти размышления, были незрелыми, мифы, которые воплощали или выражали эти размышления, были такими, которые могли быть приняты незрелыми умами, но в конечном итоге были признаны невыносимыми более зрелыми умами. Можно, пожалуй, сказать — и сказать справедливо, — что размышления даже незрелого ума не все обязательно ошибочны, ибо именно из них развилось все современное знание, точно так же, как паровой плуг можно проследить до примитивной палки-копалки: размышление о чем угодно может привести к лучшему знанию предмета, а также к ложным представлениям о нем. Но народы, которые переросли мифологию, отбросили ее, потому что в конечном итоге они убедились, что представления, которые она воплощала, были ложными. И они пришли к такому выводу по этому вопросу тем же путем и по той же причине, по которой они пришли к такому же выводу в других делах; ибо существует только один путь. Существует только один путь и один критерий, с помощью которого можно определить, являются ли выводы, которые мы сделали о вещи, истинными или ложными, и это критерий опыта. Только он может решить вопрос, действительно ли вещь действует или не действует таким образом, или проявляет ли она заявленные качества. Если в нашем опыте она проявляет себя так, как мы предполагали, или проявляет качества, которые наше размышление заставило нас предположить, то наше представление о вещи одновременно исправляется и расширяется, то есть вещь оказывается одновременно большей и иной, чем предполагалось изначально. Если опыт показывает, что она не такова, как мы предполагали, не действует так или не проявляет качеств, которые наше размышление заставило нас ожидать, тогда, поскольку сделанные нами выводы неверны, наши размышления были на ложном пути и должны были исходить из ложной концепции или несовершенной идеи о вещи.

Именно столкновение такого рода между выводами мифологии и идеей богов как хранителей морали вызывает подозрение в общине, все еще политеистической, сначала в том, что выводы, воплощенные в мифологии, идут по ложному пути, а затем в том, что они должны были исходить из ложной концепции или несовершенной идеи Божества. По плодам их ошибка обнаруживается как ошибка — по аморальности, которую она приписывает самим богам, чья функция — охранять мораль. Мифология — это процесс размышления, который ведет к выводам, в конечном итоге отбрасываемым как ложные, доказуемо ложные для любого, кто сравнивал их с идеей Божества, которую он имел в своей собственной душе. Мифология прорабатывала последствия допущения, что именно во внешнем мире мы должны искать божественную личность, о присутствии которой в общем сознании община во все времена знала, пусть даже смутно. Сомнения в истинности мифов впервые возникли из-за несоответствия между рассказываемыми мифами и справедливостью и моралью, которые с самого начала были самой сущностью божественной личности. Сомнения возникли в умах и сердцах отдельных мыслителей; и если бы эти индивиды были единственными членами общины, которые считали справедливость и мораль существенными качествами божественной личности, то таким мыслителям пришлось бы сначала обратить общину в этот взгляд. Теперь, одним из последствий распространенности мифологии является то, что община, среди которой она процветает, становится, если не сомневающейся, то временами забывчивой о том факте, что боги общины являются моральными существами и хранителями морали. Этот факт должен был быть исключен из внимания на время, когда рассказывались определенные мифы. И чем чаще факт исключается из внимания, тем менее вероятно, что он вновь появится на поверхности сознания. Таким образом, чем большую роль играет мифология в поле общего сознания, тем больше ее тенденция вытеснять из внимания те моральные качества, которые были сущностью божественной личности. Но, как бы велика ни была роль, которую играет мифология, и как бы велика ни была ее тенденция стирать моральные качества богов, она редко, если вообще когда-либо, полностью стирает их из поля общего сознания. Следовательно, отдельные мыслители, которые болезненно осознают контраст и оппозицию между моралью, которая существенна для божественной личности, и аморальностью, приписываемой богам в некоторых мифах, имеют дело не с общиной, которая отрицает, что боги обладают какой-либо моралью вообще, а с общиной, которая готова признать мораль богов, когда ее внимание обращается к этому. Таким образом, хотя может быть так, что именно в том или ином индивиде впервые проявляется несоответствие между моральными качествами, которые принадлежат богам, и аморальными действиями, которые мифология приписывает богам, к его огорчению и беспокойству, все же то, что произошло в его случае, происходит в случае некоторых, и может произойти в случае всех других членов общины. Несоответствие тогда начинает существовать не только для индивида, но и для общего сознания.

Именно аморальность мифологии впервые привлекла внимание верующих в политеизм к несоответствию между благостью, которая ощущалась как сущность божественной природы, и низостью, которая приписывалась им в некоторых мифах; но именно иррациональность и абсурдность мифологии кажутся современному уму ее наиболее единообразной характеристикой. До тех пор, пока изучалась только мифология индоевропейских народов, предполагалось, без вопросов, что мифы не могут быть на самом деле или изначально иррациональными и абсурдными: они должны скрывать под своей кажущейся абсурдностью и внешне иррациональным видом некоторую истину. Они должны были иметь изначально некоторый эзотерический смысл. Они должны были передавать — аллегорически, конечно, — некоторые глубокие истины, известные или открытые мудрецам древности, которые и было делом современных исследователей заново открыть в мифологии. И соответственно, были открыты глубокие истины — научные, космографические, астрономические, географические, философские или религиозные. Не было такого знания, которым, как предполагалось, не обладали бы ранние предки человеческого рода и которое не забыли бы их потомки.

Но когда было обнаружено и принято, что предки индоевропейских народов когда-то были дикарями и что дикари по всему миру обладали мифами, стало невозможно утверждать, что такие дикари обладали в своих мифологиях сокровищами истины, будь то научной или религиозной. Мифы не имеют эзотерического смысла. Очевидно, мы должны принимать их такими, какими мы находим их у современных дикарей, то есть как абсурдные и иррациональные истории, без какого-либо тайного смысла за ними. И все же трудно, даже невозможно, принять это как последнее слово по данному вопросу. Истории отвергаются нами, потому что они явно абсурдны и иррациональны. Но дикарь не отвергает их: он принимает их. И он не мог бы принять и поверить в них, если бы он, как и мы, находил их иррациональными и абсурдными. Одним словом, с иррациональностью дело обстоит так же, как и с аморальностью мифологии: мифы — это работа и продукт общего сознания. Как таковые, мифы не могут рассматриваться как иррациональные общим сознанием, в котором они возникли и которым они были приняты и переданы, точно так же, как они не рассматривались как аморальные.

Очевидно, общее сознание, которое порождает мифологию, не может объявить мифы, когда оно их порождает и принимает, абсурдными. Напротив, они рациональны в его глазах и в соответствии с его уровнем понимания, как бы абсурдными рост знания в конечном итоге ни показывал их. Мифы, таким образом, в своем происхождении рассказываются и слышатся, повествуются и принимаются как рациональные и понятные. Как повествования, они являются историями: можем ли мы сказать, что они нечто большее? Или это сказки, рассказанные просто ради удовольствия рассказывать? Сказки последнего рода, чистый вымысел, можно найти везде, где есть человек. Но мы уже видели некоторые моменты, в которых мифы отличаются от сказок такого рода: в вымысле художник создает своего героя, но в мифах существо, превосходящее человека, о котором рассказывается история, не является творением сказителя; это существо, о существовании которого знает община. Другой момент отличия заключается в том, что миф принадлежит богу, о котором он рассказывается, и не может быть должным образом рассказан о любом другом боге. Это два аспекта, в которых воображение ограничено, два момента, в которых в случае мифов творческое воображение, так сказать, пригвождено. Подвержено ли оно какому-либо дальнейшему ограничению в случае мифов? Допустим, что приключение, однажды приписанное одному богу, не может быть приписано другому, свободно ли творческое воображение в случае мифологии, как оно свободно в случае чистого вымысла, изобретать инциденты и приключения, которые в конечном итоге — в лексиконе мифологии — составляют биографию бога? Свобода, по-видимому, носит строго ограниченный характер.

Это индукция, столь же широкая, как мир — будучи основанной на мифологиях со всех частей света, — что мифы являются этиологическими, что их цель — дать причину вещей, объяснить происхождение огня, сельского хозяйства, цивилизации, мира — всего, по сути, что дикарю кажется требующим объяснения. В анимистический период человек находил богов повсюду, потому что повсюду он искал богов. К каждому объекту, который привлекал его внимание во внешнем мире, он обращался или мог обратиться с вопросом: «Ты здесь?». Каждое событие, которое привлекало внимание всей общины и вызывало со стороны общего сознания утверждение «Ты здесь», этим утверждением принималось как деяние бога. Но ни на этой стадии, ни долгое время после нее нет никакого мифа. Существо, присутствие которого таким образом утверждается, поначалу не имеет имени: его личность самая слабая, его индивидуальность самая расплывчатая. Мифология не начинается до тех пор, пока не задан вопрос: «Почему бог сделал это?». Миф состоит или изначально состоял из причины, которая была найдена и принята общим сознанием как причина того, почему бог сделал то, что он сделал. Именно в этом смысле мифы являются этиологическими. Воображение, которое их порождает, в некотором смысле является «научным воображением». Оно работает в определенных пределах. Данные, на которых оно работает, таковы: эта вещь была сделана или делается этим богом; и проблема, поставленная перед мифологическим воображением, такова: «Почему он сделал или делает это?». Истории, которые были придуманы, чтобы ответить на этот вопрос, составляли мифологию; и тот факт, что мифы были придуманы с целью ответа на этот вопрос, отличает их от историй, при изобретении которых воображение не было подвержено ограничению, не было привязано к этому богу и к этому его действию и не было ограничено единственной задачей воображения ответа на вопрос: «Почему он это сделал?». Все мифы — это повествования, но не все повествования — мифы. Некоторые повествования имеют своими героями только людей. Они образны, но не мифологичны. Некоторые повествования — о богах и их деяниях. Их цель — объяснить, почему боги сделали то, что они сделали, и эти повествования являются мифологическими.

Может показаться, что воображение первобытного человека с самого начала было направлено на изобретение мифов в ответ на вопрос: «Почему бог сделал это?». Но, по правде говоря, человек может долго обходиться без мифологии. Яркий пример этого дают ди индигиты (di indigites) Италии. Над всем, что человек делал или претерпевал, от рождения до смерти, председательствовал один из этих богов или богинь. Deus Vagitanus открывал губы новорожденного младенца, когда тот издавал свой первый крик; Dea Ossipago делала кости растущего ребенка крепкими и сильными; Deus Locutius заставлял его говорить ясно; богиня Viriplaca восстанавливала гармонию между мужем и женой, которые поссорились; Dea Orbona закрывала человеку глаза при смерти. Эти ди индигиты имели святилища и получали жертвоприношения. Они различались на богов и богинь. Их имена были собственными именами, хотя они являются лишь словами, описывающими функцию, которую божество выполняло или над которой председательствовало. И все же, хотя эти ди индигиты — боги, личные боги, которым приносятся молитвы и жертвы, у них нет связанной с ними мифологии; о них не рассказывается никаких мифов.

Факт, таким образом навязанный нашему вниманию ди индигитами Рима, должен быть достаточным, чтобы предупредить нас, что мифология не обязательно возникает как непосредственное следствие поклонения богам. Это может даже подсказать причину, почему мифология должна быть вторичным, а не первичным следствием поклонения. Римляне были практичны, как и дикари: если они задавали вопрос: «Почему этот бог сделал это?», они задавали его не в духе спекуляции, а по практической, здравой причине: потому что они не хотели, чтобы это повторилось. И они приносили жертвы богу или богине с этой целью. Вещи, в отношении которых дикарская община впервые задает вопрос: «Почему бог сделал это?», — это вещи, катастрофические для общины: чума или голод. Ответ на вопрос на самом деле подразумевается в терминах, в которых сформулирован вопрос: община или какой-то член общины совершил проступок; он должен быть обнаружен и наказан. До тех пор и в той мере, в какой вопрос ставится и решается таким образом, остается мало места для роста мифологии. И она не выросла вокруг ди индигитов в Италии или вокруг соответствующих божеств в других странах.

Но вопрос «Почему бог сделал это?» восприимчив, при размышлении, к другому виду ответа. И от умов более рефлексивного склада, чем римский, он получил ответ в форме мифологии, этиологических мифов. Мифология — это работа размышления: именно тогда, когда у общины есть время и склонность размышлять о своих богах и их деяниях, мифология возникает в общем сознании. Для всего, что с ним происходит, у первобытного человека есть одно объяснение, если вещь такова, что, по его мнению, требует объяснения, и это объяснение заключается в том, что эта вещь — деяние какого-то бога. Если вещь, которая привлекает внимание, — это какая-то катастрофа, требующая исправления, община обращается к богу с молитвой и жертвоприношением; ее цель практическая, а не спекулятивная; и никакой миф не возникает. Но если вещь, которая привлекает внимание, — это не та, которая требует действий со стороны общины, а та, которая стимулирует любопытство и провоцирует размышление, то рефлексивный ответ на вопрос, почему эта вещь была сделана тем богом, который ее сделал, — это миф.

Таким образом, настроение или состояние ума, в котором возникает мифология, явно отличается от того, в котором община обращается к своим разгневанным богам с целью их умилостивления. Цель в последнем случае — искупление и примирение. Состояние ума в первом случае — это состояние исследования. Эмоция, смешанная из страха и надежды, которая составляет одно состояние ума, явно отличается от духа исследования, который характеризует и составляет другое состояние ума. Одно настроение, несомненно, религиозно; другое — нет. В одном настроении община чувствует себя в присутствии своих богов; в другом она размышляет и исследует их. В одном случае община предстает перед своим богом; в другом она рефлексивно использует свою идею бога с целью объяснения вещей, которые требуют объяснения. Но идея Бога, когда она используется таким образом, с целью объяснения вещей посредством мифов, модифицируется тем использованием, которому она подвергается. Дело не только в том, что все, что происходит, объясняется, если оно требует объяснения, как деяние какого-то бога; но мотивы, которые первобытный человек приписывал в свои мифологические моменты богам — мотивы, которые только неразвитый человек мог приписать им, — стали частью идеи Бога, над которой работала мифология и с которой имели дело мифы. Идея бога, таким образом постепенно развивавшаяся в политеистических мифах, накопленные размышления диких, варварских и полуварварских предков, в конечном итоге имеет тенденцию провоцировать реакцию. Но почему? Не только потому, что мифы аморальны и иррациональны. Но из-за существенного нечестия приписывания аморальных и иррациональных действий божественной личности. Очевидно, тогда те мыслители и писатели, которые были болезненно поражены таким нечестием, которые остро осознавали, что божественная личность несовместима с аморальностью и иррациональностью, имели какую-то иную идею Бога, чем мифологическая. Мы можем пойти дальше: мы можем с уверенностью сказать, что обычный человек не был бы встревожен, как он был, Сократом, например, если бы он также не нашел внутри себя какую-то иную идею Бога, чем мифологическая. И мы можем понять, до некоторой степени, как это должно быть, если мы вспомним, что, хотя мифология растет и процветает, все же поклонение богам продолжается. То есть община, несмотря на все это, продолжает обращаться к своим богам с целью и с эмоцией смешанного страха и надежды, с которыми она всегда приходила в присутствие своих богов. Именно несовместимость настроения эмоции, которое по сути религиозно, с мифологическим способом рефлексивного мышления, который таковым не является, имеет тенденцию вызывать религиозную реакцию против мифологии. Однако не до тех пор, пока расхождение между религией и мифологией не становится значительным, несовместимость становится явной. И именно в опыте какого-то индивида, а не в общем сознании, эта несовместимость впервые обнаруживается. Это открытие заставляет открывателя осознать, что не только когда он предстает перед присутствием своих богов в их храмах, но что всякий раз, когда его сердце поднимается на волне смешанного страха, надежды и благодарения, он приходит в присутствие своего Бога. Искав божественную личность во всех внешних объектах мира вокруг него, в конце концов он узнает то, что было истиной с самого начала, — что именно в своем сердце он имеет доступ к своему Богу.

Вера в богов не обязательно приводит к мифологии. Пример ди индигитов Италии показывает, что это не неизбежный результат. Но мифология, где бы она ни встречалась, сама по себе является достаточным доказательством того, что в богов верят или верили; она является результатом размышления и исследования о богах, к которым община обращается со смешанными чувствами надежды и страха и которым поклоняется с жертвоприношением и молитвой. Теперь, мифология, или, возможно, нам следует скорее сказать фрагменты мифологии, может продолжать существовать как пережитки долгое время после того, как вера в богов, о которых изначально рассказывались мифы, изменилась или даже исчезла полностью. Такие следы низвергнутых богов можно найти в фольклоре большинства христианских народов. Действительно, не только следы былой мифологии можно найти в христианском мире; но обряды и обычаи, которые когда-то составляли часть поклонения ныне забытых богов; или, может быть, только имена богов выживают неопознанными, как в названиях дней недели. Существование таких пережитков в Европе известно; их история прослежена; их происхождение несомненно. Когда тогда в других частях земного шара, чем Европа, среди народов, которые так же стары, как любой европейский народ, хотя у них нет записанной истории, мы находим фрагменты мифологии или ритуала, или просто имена богов без мифов и ритуала, которые прикрепляются в других местах к богам, презумпция заключается в том, что здесь тоже мы имеем дело с пережитками системы поклонения и мифологии, которая когда-то существовала, а теперь распалась, оставив лишь эти обломки. Таким образом, среди австралийских аборигенов мы находим мифы о богах, которые сейчас не получают никакого поклонения. Но они никогда не могли бы стать богами, если бы им не поклонялись в какое-то время; они не могли бы приобрести собственные, личные имена, которыми они обозначены в этих выживших мифах, если бы им не поклонялись достаточно долго, чтобы слова, обозначающие их, стали собственными именами, т. е. именами, не обозначающими никого другого, кроме того, кто ими обозначен. Среди других отсталых народов земли мы находим имена богов, выживающие не только без поклонения, но и без мифов, прикрепленных к ним; и вывод, очевидно, заключается в том, что, поскольку их все еще помнят как богов, они когда-то были объектами поклонения, безусловно, и, вероятно, когда-то были субъектами мифологии. И если от былой религиозной системы все, что остается, — это в одном месте некоторые фрагменты мифологии, а в другом — ничего, кроме самих имен богов, то нет ничего удивительного, если в другом месте все, что мы находим, — это какой-то фрагмент поклонения, какой-то обряд, который продолжает практиковаться ради самого себя, даже если всякая память о богах, в поклонении которым он возник, исчезла из общего сознания — исчезновение, которое было бы легче, если бы боги, которым поклонялись, не приобрели имен или имен столь же мало личных, как у ди индигитов. Ритуал такого рода, не связанный с именами каких-либо богов, встречается среди австралийских племен и может быть обломками системы, которая распалась.

Здесь тоже есть возможность снова для той же ошибки, в которую исследователи мифологии когда-то впали, когда они находили или думали, что нашли в мифологии глубокие истины, известные или открытые мудрецам древности. Пережитки, упомянутые в последнем абзаце, могут быть интерпретированы как пережитки предшествующего монотеизма или первобытного откровения. Но если они вообще являются пережитками, то это пережитки периода, когда предки современных африканцев или австралийских аборигенов находились на более ранней стадии социального развития — на более ранней стадии даже лингвистического развития и мышления, которое развивается вместе с языком, — чем их потомки сейчас. Даже на той более ранней стадии развития, однако, человек искал Бога. Если он думал, ошибочно, найти Его в том или ином внешнем объекте, он не был неправ в убеждении, которое лежало в основе его поиска, — убеждении, что Бог ни в какое время не находится далеко от любого из нас.

III

ИДЕЯ БОГА В ПОКЛОНЕНИИ

Мы обнаружили, что мифология мало полезна в нашем поиске идеи Бога; и причина, как мы предположили, заключается в том, что мифотворчество — это рефлексивный процесс, процесс, в котором ум размышляет об идее, и поэтому процесс, который не может быть запущен, если идея уже не присутствует или, скорее, мы должны сказать, уже не была представлена. Когда она была представлена, она может стать пищей для размышления, но не раньше. Если тогда мы хотим обнаружить, где и когда она таким образом непосредственно представлена, давайте поищем ее в поклонении. Если она дана прежде всего в момент поклонения, она может быть воспроизведена на вторичной стадии как предмет для размышления. Теперь, в поклонении — при условии, что оно переживается как реальность, а не исполняется как условность, — цель общины состоит в том, чтобы приблизиться к своему Богу: «давайте предстанем перед Господом и войдем во дворы Его с хвалой» — это слова, которые справедливо представляют мысль и чувство, которые в обычных случаях человек, который идет поклоняться — по-настоящему, — испытывает, будь он политеист или монотеист. Я говорил о «моменте поклонения», но поклонение, конечно, является привычкой: если это не привычка, оно перестает существовать вообще, в каком-либо эффективном смысле. И это привычка общины, общего сознания, которое непрерывно на протяжении веков, даже если оно медленно меняется; и которое, как непрерывное, является консервативным и цепким. Даже когда оно стало монотеистическим, оно может продолжать говорить об одном Боге как о «великом боге выше всех других богов», в терминах, которые являются пережитками более ранней стадии веры. Такие выражения подобны облакам, которые, хотя они и поднимаются, все еще задерживаются вокруг вершины горы: они являются частью пара, который ранее скрывал от взора реальность, которая была там, и не может быть стряхнут в любое время.

Поклонение может включать произносимые слова, гимны хвалы и молитвы; но оно включает также совершаемые вещи, выполняемые акты, ритуал. Именно эти акты являются фактами, с которых мы должны теперь начать, чтобы сделать выводы из них о том, какая идея Бога побудила их. В этих фактах ритуала существует бесконечное разнообразие, точно так же, как боги политеизма бесконечны по количеству и виду. Но если есть разнообразие, есть также единство. Как бы сильно боги политеизма ни отличались друг от друга, они, по крайней мере, существа, которым поклоняются, — и поклоняются общиной. Как бы ритуалы ни варьировались в своих деталях, все они являются ритуалом: все они — поклонение, и все — поклонение, воздаваемое общиной своим богам. И не может быть никаких сомнений относительно их объекта или цели, с которой община практикует их: эта цель, по крайней мере, состоит в том, чтобы привести общину в присутствие своего Господа. Мы можем с уверенностью сказать, что не может быть поклонения, если нет общины, поклоняющейся, и существа, которому поклоняются. Не может быть никаких сомнений и относительно отношения, существующего между ними. Община склоняется и поклоняется: это позиция собрания. Не может быть никаких сомнений и относительно отношения, которое бог имеет, в общем сознании, к своим почитателям: он связан с ними особыми узами — от него они ожидают помощи, которую они получали в прошлые века. Они имеют веру в него — иначе они не поклонялись бы ему — веру в то, что он будет тем, чем он был в прошлом, верной помощью во время беды. Сам факт, что они стремятся предстать перед ним, является исповеданием веры, которая в них есть, веры в то, что они находятся в присутствии своего Бога и имеют доступ к Нему. Как бы примитивно, то есть рудиментарно, ни было поклонение; как бы низко в шкале развития ни находились почитатели; как бы туманна ни была их идея Бога и как бы запутаны и противоречивы ни были размышления, которые они могут делать о Нем, именно в этой вере они поклоняются. Столь многое подразумевается поклонением — самим фактом того, что почитатели собрались вместе для поклонения. Если мы хотим найти какую-либо подсказку, которая может дать нам единообразное руководство через бесконечное разнообразие в деталях бесчисленных ритуалов, которые практикуются или практиковались в мире, мы должны искать ее в цели, ради которой почитатели собираются вместе. Но если мы хотим руководствоваться объективными фактами, а не поспешными априорными допущениями, мы должны начать с консультации с фактами: мы должны спросить, представляют ли детали различных ритуалов только разнообразие или есть какой-либо аспект, в котором они показывают сходство или единообразие. Есть один момент, в котором они напоминают друг друга; и, более того, этот момент является ведущей чертой во всех них; они все сосредоточены вокруг жертвоприношения. Именно с жертвоприношением или посредством жертвоприношения их боги приближаются ко всем людям, начиная даже с обитателей джунглей Чхота-Нагпура, которые приносят в жертву птиц и предлагают жертвы с целью умилостивления сил, посылающих лихорадку джунглей и падеж скота. Жертвенный ритуал — это случай, в котором, и средство, с помощью которого, почитатель приводится в ту более тесную связь со своим богом, которую он не искал бы, если бы не желал ее — по какой бы то ни было причине. Что касается идеи Бога, духовное значение и практическая важность жертвенного ритуала заключаются в том, что тот, кто участвует в нем, может участвовать в нем только в той мере, в какой он признает, что Бог — это не его собственная частная идея, существующая только в его представлении, а объективно реальная. У обитателя джунглей Чхота-Нагпура может не быть имени для существа, которому в назначенное время и в назначенном месте он приносит в жертву птиц; но, как мы видели, боги приходят к тому, чтобы иметь собственные, личные имена, лишь в медленном ходе времени. Он может быть неспособен дать какой-либо отчет, понятный цивилизованному исследователю, об идее, которую он имеет о существе, которому он приносит жертву: более искусные теологи, чем он, не смогли определить Бога. Но в реальности существа, к которому он стремится приблизиться, он не сомневается. Это не тот случай, когда реальность этого существа, кем бы оно ни почиталось, является допущением, которое должно быть сделано, или гипотезой, которая должна быть постулирована ради обеспечения логического оправдания поклонения. Простой факт заключается в том, что религиозное сознание — это сознание Бога как реального, точно так же, как общее сознание — это сознание вещей как реальных. Представлять реальность любого из них как нечто, что не переживается, а выводится, — значит сказать, что у нас нет опыта реальности и, следовательно, нет реальных оснований для вывода. Мы находим предпочтительным считать, что мы имеем непосредственное сознание реального, в некоторой степени, и что путем вывода мы можем быть приведены, в большей степени, к непосредственному сознанию реального.

В реальности Того, к Кому стремится приблизиться даже житель джунглей Чхота-Нагпура, можно усомниться лишь на тех основаниях, которые пытаются отрицать окончательную обоснованность общего сознания в любом вопросе. Иначе обстоит дело с выводами, которые люди делали об этой реальности, и с идеями, к которым эти выводы привели. Каковы именно эти идеи сейчас или были в прошлом, мы должны, более или менее, угадывать по тем фактам, которые предоставляет наука о религии. Один из таких наборов фактов охватывается термином «поклонение», и главным фактом в этом наборе повсеместно является ритуал жертвоприношения. С его помощью мы можем обоснованно рассчитывать проникнуть в некоторые идеи, которые были у верующих о богах, которым они поклонялись. К сожалению, однако, среди исследователей науки о религии существуют значительные расхождения во мнениях относительно идеи, лежащей в основе жертвоприношения.

Один факт, с которого мы можем начать, заключается в том, что именно посредством жертвоприношения община приближается к богу, к которому она хочет обратиться. Внешний, физический факт, видимый ряд действий, состоит в том, что группа верующих направляется со своим приношением к месту, в котором бог проявляет себя и где его можно найти. Следующий из этого вывод заключается в том, что этому ряду внешних действий соответствует внутреннее убеждение в сердцах и умах верующих: они не пошли бы к этому месту, если бы не чувствовали, что, делая это, они приближаются к своему богу.

Приближаясь таким образом, как физически, так и духовно, они берут с собой нечто материальное. И они не стали бы этого делать, если бы взятие материального предмета не выражало каким-то образом их ментальный настрой, или, вернее, их религиозный настрой. Настрой, выраженный таким образом, должен быть частью желания приблизиться к богу как физически, так и духовно, или подразумеваться им. Тот факт, что они несут с собой некий материальный предмет, выражает на языке жестов — подобном тому, который используют исследователи при общении с туземцами, чей язык им неизвестен, — желание, которое ими движет. И таким образом можно с уверенностью сделать вывод, а именно: желание состоит, по крайней мере, в том, чтобы расположить к себе того, к кому они обращаются.

Таким образом, человек приближается, неся с собой нечто, предназначенное для того, чтобы порадовать бога, к которому он приближается. Но хотя это и является частью его намерения, это не всё. Его желание состоит в том, чтобы бог был доволен не только подношением, но и им самим. То, что он приносит — его дар, — лишь средство для достижения этой цели. Почему он хочет, чтобы бог был доволен им, мы исследуем позже. Однако пока мы видим, что именно таково желание и такова цель, подразумеваемая тем фактом, что он приносит с собой нечто материальное.

Также кажется ясным, что нечто материальное, с которым община приближается к своему богу, должно быть лишь тем, что, как предполагается, приятно богу. Всё, что необходимо, — это чтобы оно выражало или символизировало чувство, с которым община приближается. Пока оно делает это, его функция выполняется. Важно заметить то, что часто забывается, — это чувство, которое лежит в основе внешнего акта и без которого действие, ритуал, не было бы совершено. Это чувство — желание верующего проявить себя с лучшей стороны. Если мы примем эту точку зрения, то различие, которое иногда проводится между подношениями и жертвоприношением, не должно нас вводить в заблуждение. Различие заключается в том, что термин «жертвоприношение» должен использоваться только для того, что потребляется или уничтожается во время службы, в то время как термин «подношение» должен использоваться только для того, что не уничтожается. И причина проведения или попытки проведения этого различия, по-видимому, заключается в том, что уничтожение или потребление материального предмета во время службы требуется для доказательства того, что подношение принято. Но хотя это доказательство, возможно, в некоторых случаях стало ожидаемым как свидетельство того, что община была права, полагая, что подношение будет приемлемым, остается фактом то, что верующие не отправились бы в путь с подношением в руках, если бы они не думали изначально, что оно приемлемо. Они не приблизились бы к богу с подношением, в приемлемости которого они сомневались. Поэтому всё, что они считали приемлемым, было бы достаточно, чтобы указать на их желание угодить и послужило бы для того, чтобы проявить себя с лучшей стороны. И желание сделать то, что приятно их богу, присутствует с самого начала как условие, при котором только они могут войти в его присутствие. Пренебрежение этим фактом может привести нас к неоправданному ограничению потенциала, заложенного в ритуале жертвоприношения с самого начала.

Ритуал, несомненно, с течением долгого времени в некоторых общинах стал рассматриваться и практиковаться в духе, немногим лучшем, чем коммерческий. Жертвоприношения стали рассматриваться как дары или подарки, сделанные богу на основе принципа do ut des («даю, чтобы ты дал»). Сама торговля, если ее проанализировать, есть не что иное, как применение принципа «давать, чтобы получать». Все, что необходимо для сведения религии к коммерческим принципам, — это чтобы выполнение данных обетов зависело от поставки оговоренных товаров; чтобы предлагаемая вещь рассматривалась как оплата; чтобы считалось, что благосклонность бога можно купить. Однако именно в общинах, которые имеют некоторую склонность к торговле и развили ее, религия интерпретируется и практикуется таким образом. Если мы вернемся к периоду в истории народа, когда торговля еще неизвестна, мы достигнем состояния вещей, когда возможность такой коммерциализации поклонения была еще не развита. В тот ранний период, как и во все периоды истории религии, желание верующих состояло в том, чтобы быть приятными и делать то, что приятно Тому, Кому они поклонялись; и подношения, которые они брали с собой, когда приближались к Его присутствию, предназначались быть внешним и видимым знаком их желания. Но в некоторых, или даже во многих случаях, они в конечном итоге стали полагаться на знак или символ, а не на желание, которое он означал; и это опасность, которая постоянно преследует любой ритуал. Внимание концентрируется скорее на ритуале, чем на духовном процессе, который лежит в его основе и выражением которого является ритуал; и тогда становится возможным дать ложную интерпретацию значения ритуала.

В случае с подношениями, которые делаются на самых ранних этапах истории религии, ложная интерпретация, которая в некоторых случаях начинает навязываться им теми, кто делает подношения, была принята некоторыми исследователями истории религии как истинное объяснение, реальный смысл и первоначальная цель подношений и жертвоприношений. Эта теория — теория дара в жертвоприношении — требует от нас верить, что религия могла быть коммерциализирована до того, как была известна торговля; что религия состоит или изначально состояла не в том, чтобы делать то, что угодно Богу, а в подкупе богов; что относительно поздняя неверная интерпретация является первоначальным и истинным смыслом ритуала; одним словом, что в самом раннем проявлении религии не было никакой религии. Но именно это последнее утверждение является фатальным для теории дара. Это не только самопротиворечие в терминах, но и отрицание самой возможности религиозной эволюции. Эволюция — это процесс, причем непрерывный процесс: существует неразрывная связь между самыми ранними и самыми поздними ее стадиями. Если на самых ранних стадиях не было никакой религии, то ее не может быть и на самых поздних. И именно поэтому те, кто считает религию абсурдом, склонны принимать теорию дара: теория дара подразумевает унизительный абсурд от начала до конца эволюционного процесса — непрерывную цепь абсурда. С другой стороны, мы можем придерживаться простой истины, что в самых ранних проявлениях религии должна была быть религия, и что подкуп бога не является, в нашем понимании этого слова, религиозным. В этом случае мы также будем придерживаться того, что подношения, которые всегда были частью самого раннего религиозного ритуала, предназначались как внешний и видимый знак или символ желания общины делать то, что было приятно их богу; и что только с течением времени и вследствие неверной интерпретации подношения стали рассматриваться как дары, сделанные с целью подкупа богов или покупки того, что они могут даровать. Таким образом, точно так же, как в эволюции религии фетишизм был отделен от политеизма и был отброшен — там, где он был отброшен — как несовместимый с требованиями религиозного чувства, так и приношение даров богам с целью покупки их благосклонности стало отделяться от служения, которого требует Бог.

Попытка объяснить историю и цель жертвоприношения только с помощью теории дара имеет тот дополнительный недостаток, что она требует от нас закрыть глаза на другие особенности ритуала жертвоприношения, ибо, если мы обратимся к ним, мы обнаружим, что невозможно рассматривать теорию дара как дающую полное и исчерпывающее описание всего, что было в ритуале с самого начала. Действительно, настолько важны эти другие особенности, что, как мы видели, некоторые исследователи утверждали бы, что единственный ритуал, который можно правильно назвать жертвенным, — это тот, который представляет эти особенности. С этой точки зрения термин «жертвоприношение» может использоваться только для того, что потребляется или уничтожается во время службы; в то время как термин «подношение» ограничивается вещами, которые не уничтожаются. Но с этой точки зрения мы должны считать, что жертвоприношения, чтобы быть жертвоприношениями в специфическом смысле, должны не просто уничтожаться или потребляться, ибо тогда все, что могло быть уничтожено огнем, было бы способно стать всесожжением; и сожжение просто доказало бы, что подношение было приемлемым — доказательство, которое в некоторых случаях, возможно, требовалось, чтобы сделать уверенность вдвойне уверенной, но которое было действительно излишним, поскольку никто, кто желает, чтобы его подношение было принято, не сделает подношение, которое он считает неприемлемым. Жертвоприношения, чтобы быть жертвоприношениями в специфическом смысле, придаваемом этому слову, мы должны считать вещами, которые по самой своей природе предназначены для потребления: они должны быть продуктами питания. Но даже с этой оговоркой жертвоприношения неудовлетворительно отличаются от подношений, ибо пищевое подношение является подношением и выполняет функцию жертвоприношения при условии, что оно принесено. То, что оно должно быть фактически потреблено, не требуется ни повсеместно, ни обязательно. То, что оно часто потребляется во время службы, — это факт, который подводит нас к новой и другой особенности ритуала жертвоприношения. Давайте же рассмотрим его.

До сих пор, глядя на ритуал с его внешней стороны, с точки зрения наблюдателя, мы видели, что верующие, неся с собой нечто материальное, приближаются к месту, где бог проявляет себя. Из этого ряда действий и жестов мы сделали вывод, что вера верующих состоит в том, что они приближаются к своему богу как физически, так и духовно. Мы сделали вывод, что материальное приношение предназначено верующими как внешний и видимый знак их желания проявить себя с лучшей стороны перед богом. Теперь мы должны заметить то, что подразумевалось на протяжении всего времени, что верующие не приближаются к богу без причины и не стремятся проявить себя с лучшей стороны перед ним без цели. И если мы еще раз обратимся к фактам, мы обнаружим, что случаи, когда к богу обращаются таким образом, — это, как правило, случаи бедствия, переживаемого или ожидаемого. Чувства, с которыми община приближается, состоят из страха, вызванного бедствием или опасностью, и надежды и уверенности в том, что оно будет устранено или предотвращено шагом, который они предпринимают. Часть их идеи о боге заключается в том, что он может и устранит настоящее или предотвратит грядущее бедствие; иначе они не стремились бы приблизиться к нему. Но часть их идеи также заключается в том, что они сделали что-то, чтобы спровоцировать его, иначе бедствие не постигло бы их. Таким образом, когда верующие стремятся предстать перед своим богом, они ищут его с чувством, что он отчужден от них, и они приближаются к нему с чем-то в руках, чтобы символизировать свое желание угодить ему и восстановить отношения, которые обычно существуют между богом и его верующими. Оставив принесенное подношение и произнеся прошение, с которым они пришли, они удаляются, удовлетворенные тем, что теперь все хорошо. Ритуал теперь во всех своих существенных чертах завершен. Но хотя он завершен, как может быть завершен организм на ранних стадиях своей истории, он имеет, подобно организму, способность к росту; и он растет.

Убеждение, с которым община завершает ритуал, — это радостное убеждение в том, что беда миновала. Радость, которую чувствует община, часто выражается в пире и песне; и там, где подношениями являются, как это чаще всего бывает, пищевые подношения или жертвоприношение животных, пир может начать рассматриваться как тот, на котором присутствует сам бог и в котором он участвует вместе со своими верующими. Радость, которая выражается в пире и песне, может, однако, не проявиться до тех пор, пока молитва общины не будет исполнена и бедствие не минует; и тогда пир приобретает характер радостного благодарственного подношения. Но вероятно, только в одном или другом из этих двух случаев подношение начинает потребляться во время службы пира и песни. И хотя ритуал может расти и растет таким образом, все же это его развитие — «вкушение с богом» — скорее потенциально, чем актуально присутствует в самой ранней форме ритуала.

С этой точки зрения жертвенные трапезы или пиры не являются частью ритуала приближения: они относятся к завершению церемонии. Они отмечают факт примирения; они являются выражением убеждения в том, что дружеские отношения восстановлены. Таким образом, жертвенная трапеза является не средством, с помощью которого достигается примирение, а внешним выражением убеждения в том, что цель достигнута; и, выражая это, она имеет силу подтверждения этого убеждения. Там, где жертвенный ритуал вырастает до включения жертвенного пира или трапезы, там пищевое подношение или жертвоприношение потребляется во время службы. Но ритуал не всегда развивается таким образом; и даже без этого развития он выполняет свою надлежащую функцию. До этого развития к богу общиной обращаются в случаях бедствия, в убеждении, что община согрешила, и с целью очищения общины и устранения бедствия, умилостивления бога и восстановления добрых отношений. И все же даже на этой стадии цель общины состоит в том, чтобы быть единой со своим богом — в той мере, в какой ищут примирения и общения. Подразумевается вера в то, что он, бог общины, не может быть вечно отчужден и не оставит их полностью, даже если он отчужден на время. Несомненно, пир, который в некоторых случаях стал венчать жертвенный ритуал, может, там, где он практиковался среди народов, веривших, что люди, вкушающие общую пищу, становятся объединенными общей связью, начать рассматриваться как создающий новую связь и более интимное общение между богом и его верующими, которые одинаково участвовали в жертвенной трапезе. Но это убеждение, вероятно, далеко от того, чтобы быть или быть когда-либо универсальным; и нет необходимости предполагать, что это убеждение должно было существовать везде, где мы находим совершение жертвенного ритуала, сопровождаемое ликованием. Совершение жертвенного ритуала побуждается желанием восстановить нормальные отношения между общиной и ее богом. Он выполняется в убеждении, что бог готов вернуться к нормальным отношениям; когда он выполнен, община испытывает облегчение и радуется, принимает ли ликование форму пира или нет; и сущность ликования — это убеждение, что теперь все хорошо, убеждение, которое возникает из совершения жертвенного ритуала, а не из трапезы, которая может последовать или не последовать за ним.

Там, где институт жертвенного пира действительно развился, естественной тенденцией было бы то, что он стал бы самой важной особенностью всего ритуала. Первоначальной и фундаментальной целью ритуала было примирение бога и его верующих и достижение их единства: пир, следовательно, который отмечал достижение самой цели ритуала, стал бы рассматриваться как объект ритуала. В этом, однако, нет ничего, кроме смещения центра религиозного интереса с жертвоприношения на пир: в этом нет ничего, что изменило бы характер или концепцию пира. И все же в случае некоторых народов его характер и концепция изменились удивительным образом. В случае некоторых народов мы обнаруживаем, что пир — это не повод для «вкушения с богом», а то, что грубо называли «вкушением бога». Эта концепция существовала, как общепризнано, вне возможности сомнения, в Мексике среди ацтеков, и, возможно, — хотя и не вне возможности сомнения — в других местах.

Ацтеки были варварским или полуцивилизованным народом с долгой историей за плечами. Обстоятельства, при которых упомянутое верование и практика существовали и развились среди них, достаточно ясны. Ацтеки поклонялись божествам, и среди этих божеств были растения и овощи, такие как маис. Конечно, они поклонялись не какому-то одному отдельному экземпляру: это был дух, мать маиса, которая проявляла себя в каждом растении маиса, но не была идентична ни одному из них. В то же время, хотя они поклонялись духу или виду, они выращивали и культивировали отдельные растения, поскольку они обеспечивали их пищей. Таким образом, они находились в положении, когда употребляли в пищу растение, тело, в котором проявлялся дух, которому они поклонялись. В этом было внешнее сходство с христианским ритуалом причастия, которое не могло не привлечь внимание испанских священников во время завоевания Мексики, но которое, вероятно, было ими бессознательно преувеличено. Они естественно интерпретировали ацтекскую церемонию в терминах христианства, и дух перевода, вероятно, соответственно отличается от духа оригинала.

Теперь мы должны рассмотреть новую фазу жертвенного — действительно, в этой связи мы можем сказать сакраментального — ритуала, который был найден в Мексике, и указать на способ, которым он, вероятно, возник. Подношения, сделанные первыми богам, не обязательно, но вероятно, были пищевыми подношениями, животными или растительными; и поскольку мы не в состоянии утверждать, что существовало какое-либо ограничение на вид предлагаемой пищи, кажется целесообразным предположить, что любой вид пищи мог быть предложен любому виду бога. Намерение подношений, по-видимому, состоит лишь в том, чтобы указать, что верующие желают быть приятными в глазах бога, к которому они хотят обратиться. На этой, самой простой и ранней стадии ритуала, жертвенный пир еще не возник: достаточно, если пища предложена богу; не обязательно, чтобы она была съедена, или чтобы какая-либо ее часть была съедена общиной. Существует достаточно доказательств, чтобы оправдать нас в убеждении, что, как правило, существовало отвращение к поеданию доли бога. Если верующие ели какую-либо часть, они, конечно, не ели и не ели до тех пор, пока бог не сделал этого. На этой стадии развития ритуала подношения являются случайными и не делаются в установленные, повторяющиеся сезоны. Причина верить в это заключается в том, что именно в случаях тревоги и бедствия община стремится приблизиться к своему богу. Но хотя община приближается в тревоге, она приближается с уверенностью, что бога можно умилостивить и что он готов быть умилостивленным. Часть идеи общины о своем боге заключается в том, что он обладает силой наказывать; что он не использует свою силу без причины; и что, поскольку он могуществен, он также справедлив к своим верующим и милосерден.

Но хотя случайные подношения и жертвоприношения, совершаемые в беде богам, которые считаются помощью во время беды, продолжают совершаться до относительно позднего периода в истории религии, мы также обнаруживаем, что существуют повторяющиеся жертвоприношения, совершаемые ежегодно. На этих ежегодных церемониях подношениями являются пищевые подношения. Там, где пищевые подношения являются подношениями растительной пищи, они делаются во время сбора урожая. Они делаются по случаю сбора урожая; и то, что они должны делаться таким образом, вероятно, не является случайностью или непредвиденным совпадением. В регулярно повторяющийся сезон сбора урожая община придерживается обычая, уже сформированного, не вкушать пищу, которую она предлагает своему богу, до тех пор, пока часть не будет предложена богу. Обычай, как и другие обычаи, имеет тенденцию становиться обязательным: верующие, то есть община, не могут есть, пока подношение не будет сделано и принято. Тогда, действительно, верующие могут есть, торжественно, в присутствии своего бога. Еда становится торжественным пиром благодарения. Бог, после которого они едят и которому они возносят благодарность, становится богом, который дает им есть. То, что таким образом верно для съедобных растений — будь то дикие или одомашненные — может также в некоторой степени быть верным для животного мира, где начинает соблюдаться что-то вроде «запретного времени».

По мере того как жертвенные церемонии становятся, таким образом, ежегодно повторяющимися ритуалами, происходит соответствующее развитие в идее общины о своем боге. До тех пор, пока жертвенная церемония была нерегулярно повторяющимся ритуалом, совершение которого побуждалось возникновением или угрозой бедствия, до тех пор гнев бога заполнял, так сказать, передний план религиозного сознания; хотя позади него лежало убеждение в его справедливости и его милосердии. Но когда церемония становится ежегодным поклонением, регулярно повторяющимся случаем, когда верующие признают, что именно бог, которому принадлежат первые плоды, дает верующим урожай, тогда идея общины о своем боге соответственно развивается. Случай жертвенного ритуала больше не является случаем тревоги и бедствия; это больше не гнев бога, а его доброта как дарителя добрых даров, которая имеет тенденцию выходить на передний план религиозного сознания. Ритуалы сбора урожая имеют тенденцию становиться пирами благодарения и благодарственными подношениями; и так, в отличие от этих радостных фестивалей, случайные жертвоприношения, которые продолжают совершаться во времена бедствия, имеют тенденцию все больше и больше принимать характер жертв за грех или жертв за вину.

Однако теперь мы должны заметить следствие, которое вытекает из обычая общины не есть до тех пор, пока первые плоды не будут предложены богу. Мало того, что привычку или обычай трудно нарушить просто потому, что это привычка; но, когда привычка является привычкой всей общины, индивид, который осмеливается нарушить ее, посещается неодобрением и осуждением всей общины. Когда затем установился обычай воздерживаться от еды, пока первые плоды не будут предложены богу, любое нарушение обычая осуждается общиной в целом. Следствием этого является то, что плод или животное имеет тенденцию рассматриваться общиной как священное для бога, и его нельзя трогать до тех пор, пока первые плоды не будут предложены ему. Растение или животное становится священным для бога, потому что община предложила его ему, намеревается предложить его ему и предлагает его ему ежегодно. Теперь не является необходимым и неизбежным следствием то, что животное или растение, которое стало священным, должно стать божественным. Но там, где мы находим божественных животных или животных-богов — божественную кукурузу или богинь кукурузы — мы вправе рассматривать это как один из способов, которым они могли начать рассматриваться как божественные, потому что священные, и как божества, потому что божественные. Когда мы находим божественное растение или животное, составляющее жертвоприношение и обеспечивающее жертвенную трапезу, существует вероятность, что именно таким образом и этим процессом растение или животное стало, во-первых, священным, затем божественным, и, наконец, божеством, которому оно было предложено. Во многих случаях, конечно, эта последняя стадия никогда не была достигнута. И мы можем предположить причину, почему она не была достигнута. Могла ли она быть достигнута, зависело бы в значительной степени от степени индивидуальности, которой достиг бог, которому было сделано подношение. Бог, который обладает собственным личным именем, должен иметь долгую историю за плечами, ибо личное имя — это эпитет, значение которого со временем забывается. Если его значение было полностью забыто, бог тем самым показывает не только то, что у него долгая история за плечами, но и то, что он приобрел высокую степень индивидуальности и личности, которая не будет изменена или модифицирована подношениями, которые делаются ему. Там, однако, где существо или сила, которой поклоняются, как у жителей джунглей Чхота-Нагпура, все еще безымянны, его личность и индивидуальность должны быть самыми расплывчатыми; и в этом случае существует вероятность, что растение или животное, предложенное ему, может стать священным для него; и, став священным, может стать божественным. Животное или растение может стать тем, в чем проявляется безымянное существо. Кукуруза или маис предлагаются безымянному божеству; божество — это существо, которому кукуруза или маис обычно предлагаются; и затем становится божеством кукурузы или божеством маиса, матерью маиса или богиней кукурузы.

Подобно ди индигитам Италии, эти богини растительности адресуются именами, которые, хотя и выполняют функцию личных имен и позволяют верующим обращаться к божествам лично, все еще имеют совершенно прозрачное значение. Оба представляют нам ту стадию в эволюции божества, на которой значение его имени все еще сохраняется; на которой его имя еще не стало полностью личным именем; и на которой он еще не достиг полной личности и полной индивидуальности. Это отсутствие полной индивидуальности вряд ли можно отделить от другого факта, который идет вместе с ним. Этот факт заключается в том, что божество можно найти в любом растении вида, священного для него, или в любом животном вида, священного для него, но не предполагается, что его можно найти только в конкретном растении или животном, которое предлагается по одному конкретному случаю. Если богиня кукурузы присутствует или проявляет себя в одном конкретном снопе кукурузы на своем празднике урожая в этом году, все же она проявляла себя в прошлом году и будет проявлять себя в следующем году в другом. Божество, то есть, есть вид; и вид, а не какой-либо отдельный экземпляр его, есть божество. Это причина, которая предотвращает или имеет тенденцию предотвращать достижение полной индивидуальности божествами такого рода.

Это отсутствие полной индивидуальности и полной личности — вот что характеризует тотемы. Тотем также является существом, которое, если оно проявляет себя в этом конкретном животном, которое убивают, также проявляло себя и будет проявлять себя в других животных того же вида: но оно не идентично ни с каким конкретным отдельным экземпляром. Мало того, что индивидуальность тотема таким образом неполна, но во многих случаях название вида еще не начало превращаться в собственное личное имя для тотема, как «Церера» или «Чикомекоатль» или «Ксилонен» превратились в собственные имена личных божеств. Должны ли мы или не должны рассматривать тотем как бога, во всяком случае, рассматриваемый как существо в процессе приобретения индивидуальности, он, кажется, приобретает ее тем же способом и тем же процессом, как богини кукурузы и матери маиса приобрели свою, и представляет нашим глазам стадию роста, через которую прошли сами эти божества растительности. Они также в одно время еще не приобрели личных имен, которыми их впоследствии стали называть. Они были, хотя и безымянными, существами, присутствующими в любом и каждом снопе кукурузы или маиса, хотя и не запертыми и ограниченными одним снопом или каким-либо количеством снопов. И эти существа имеют в себе способность стать — ибо они стали — божествами. Процесс, с помощью которого и период, в который они могли стать божествами, мы уже предположили: период — это стадия, на которой подношения, первоначально сделанные в нерегулярные времена бедствия, становятся ежегодными подношениями, сделанными во время сбора урожая; процесс — это процесс, с помощью которого то, что является обычным, становится обязательным. Подношения во время сбора урожая из обычных становятся обязательными. То, что предлагается, тем самым является священным; само намерение предложить его, в этом году таким же образом, как оно было предложено в прошлом году, достаточно, чтобы сделать его священным, прежде чем оно будет предложено. Таким образом, весь вид, будь то растение или животное, становится священным для божества, которому оно предлагается: оно его. И если он такой же расплывчатый и призрачный, как сила или существо, которому жители джунглей Чхота-Нагпура делают свои подношения в установленные сезоны, то его можно искать и найти в растительном или животном виде, который является его. Урожай принадлежит только ему, пока первые плоды не будут предложены. Он заставляет растения расти: если они погибают, именно ему молится община. Если они процветают, это потому, что он, хотя и не идентичен с ними, все же некоторым образом присутствует в них и не отличается от существа, которое не только проявляет себя в каждом отдельном растении или животном вида, хотя и не идентично ни с одним из них, но называется именем вида.