«Идея Бога в ранних религиях»

Электронная версия подготовлена Джульет Сазерленд, Джинни Хаус и командой распределенной корректуры Project Gutenberg (http://www.pgdp.net)

ИДЕЯ БОГА В РАННИХ РЕЛИГИЯХ

АВТОР:

Ф. Б. ДЖЕВОНС, доктор литературы

Профессор философии Даремского университета

Кембридж: в университетском издательстве, 1913

First Edition, 1910

Reprinted 1911, 1913

За исключением герба в нижней части, оформление титульного листа является репродукцией дизайна, использовавшегося первым известным кембриджским печатником Джоном Сиберхом в 1521 году

ПРЕДИСЛОВИЕ. Оглавление

В работе «Многообразие религиозного опыта» покойный профессор Уильям Джеймс писал (стр. 465): «Религиозный феномен, изучаемый как внутренний факт, в отрыве от церковных или теологических сложностей, повсюду и на всех своих стадиях проявляется как сознание индивидами взаимодействия между ними самими и высшими силами, с которыми они чувствуют свою связь. Это взаимодействие в момент его осуществления осознается как активное и взаимное». Предлагаемая вниманию читателя книга посвящена религиозному феномену, изучаемому как внутренний факт на ранних стадиях религии. Под «идеей Бога» можно понимать либо сознание индивидами высших сил, с которыми они чувствуют свою связь, либо слова, в которых они или другие люди стремятся выразить это сознание. Эти слова могут быть выражением — то есть интерпретацией или неверной интерпретацией — данного сознания. Но слова не являются самим сознанием: чувство, без которого сознание не существует, может отсутствовать, когда слова произносятся или слышатся. Тем не менее, именно через слова мы должны подходить к чувству и сознанию других людей, чтобы определить, являются ли и в какой мере являются схожими чувства и сознание, к которым мы подходим таким образом, у всех индивидов повсюду и на всех стадиях.

Ф. Б. ДЖЕВОНС.

Hatfield Hall,

Durham.

October, 1910

CONTENTS

PAGE

Bibliography ix

I. Introduction 1

II. The Idea of God in Mythology 30

III. The Idea of God in Worship 60

IV. The Idea of God in Prayer 103

V. The Idea and Being of God 152

Index 167

БИБЛИОГРАФИЯ. Оглавление

Аллен, Грант. Эволюция идеи Бога. Лондон, 1897.

Антропология и классика. Оксфорд, 1908.

Бастиан, А. Народоведение и человековедение. Берлин, 1888.

Буссе, В. Что такое религия? (Перевод на английский). Лондон, 1907.

Кроули, А. Э. Идея души. Лондон, 1909.

Фоссе, К. Ассирийская магия. Париж, 1902.

Фрэзер, Дж. Дж. Ранняя история царской власти. Лондон, 1895.

—— Золотая ветвь. Лондон, 1900.

—— Задача Психеи. Лондон, 1909.

Гарднер, П. Современность и церкви. Лондон, 1909.

Хобхаус, Л. Т. Мораль в эволюции. Лондон, 1906.

Хёффдинг, Х. Философия религии (Перевод на английский). Лондон, 1906.

Холлис, А. К. Масаи. Оксфорд, 1905.

—— Нанди. Оксфорд, 1909.

Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта. Лондон, 1902.

Джастроу, М. (мл.). Изучение религии. Лондон, 1901.

Джевонс, Ф. Б. Введение в историю религии. Лондон, 1896.

—— Религия в эволюции. Лондон, 1906.

—— Изучение сравнительной религии. Лондон, 1908.

Лэнг, Э. Магия и религия. Лондон, 1901.

—— Становление религии. Лондон, 1898.

Маккензи, У. Д. Окончательная вера. Лондон, 1910.

Маретт, Р. Р. Порог религии. Лондон, 1909.

Митчелл, Г. Б. Беседы о религии. Лондон, 1908.

Нассау, Р. Г. Фетишизм в Западной Африке. Лондон, 1904.

Паркер, К. Л. Племя юалай. Лондон, 1905.

де ла Соссе, П. Д. Ш. История религии. Фрайбург, 1889.

Шааршмидт, К. Религия. Лейпциг, 1907.

Томпсон, Р. К. Семитская магия. Лондон, 1908.

Тисдалл, У. Сент-Клэр. Сравнительная религия. Лондон, 1909.

Труды Третьего международного конгресса по истории религий. Оксфорд, 1908.

Тайлор, Э. Б. Первобытная культура. Лондон, 1873.

Вестермарк, Э. Происхождение и развитие моральных идей. Лондон, 1906.

Вундт, В. Психология народов. Лейпциг, 1904–1906.

I. Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

Каждый рождающийся ребенок рождается от сообщества и в сообществе, которое существовало до его рождения и продолжит существовать после его смерти. Он учится говорить на языке, на котором сообщество говорило до его рождения и на котором оно продолжит говорить после того, как он уйдет. Изучая язык, он приобретает не только слова, но и идеи; и слова, и идеи, которые он приобретает, мысли, которые он думает, и слова, в которых он их выражает, — это слова и идеи сообщества, от которого он их перенял, которое учило им до его рождения и будет продолжать учить им после его смерти. Он не только учится произносить слова и мыслить идеи, воспроизводить образ мышления, подобно тому как он воспроизводит форму речи окружающего его сообщества: его учат, и он учится действовать так, как действуют окружающие его люди — как сообщество действовало и будет склонно действовать. Сообщество — сначала более узкое сообщество семьи, а затем более широкое сообщество, к которому принадлежит семья, — учит его тому, как он должен говорить, что он должен думать и как он должен действовать. Сознание ребенка воспроизводит сознание сообщества, к которому он принадлежит, — общее сознание, которое существовало до него и продолжит существовать после него.

Общее сознание — это не только источник, из которого индивид черпает свой способ речи, мышления и действия, но и высшая инстанция, которая решает, что является фактом. Если возникает вопрос, является ли результат научного эксперимента тем, чем его называет первоначальный автор эксперимента, апелляция происходит к общему сознанию: любой, кто решит провести эксперимент описанным способом, обнаружит, что результат соответствует заявленному; если все остальные при проведении эксперимента находят его таковым, он устанавливается как факт общего сознания; если никто другой не находит его таковым, предполагаемое открытие является не фактом, а ошибочным выводом.

Теперь, общее сознание принимается в качестве высшей инстанции не только в отношении внешних фактов или фактов, воспринимаемых через органы чувств. Утверждение может состоять в том, что эмоция определенного рода — тревога или страх, удивление или благоговение — в определенных обстоятельствах переживается как факт общего сознания. Или группа людей может иметь общую цель, или общую идею, а также эмоцию, скажем, общей тревоги. Если цель, идея или эмоция являются общими для них и переживаются всеми ими, это факт их общего сознания. В данном случае, как и в случае любого предполагаемого, но оспариваемого открытия в науке, общее сознание является высшей инстанцией, которая решает, что есть факты, и определяет, является ли то, что индивид считает открытым в своем сознании, действительно фактом общего сознания. Идея сил, превосходящих человека, эмоция благоговения или почтения, которая сопровождает эту идею, и цель общения с соответствующей силой — это факты, не присущие тому или иному индивидуальному сознанию, а факты общего сознания всего человечества.

Ребенок до определенного возраста не обладает самосознанием: отсутствие самосознания — одна из прелестей детей. Ребенок подражает старшим, которые говорят о нем и к нему по имени. Он говорит о себе в третьем лице, а не в первом лице единственного числа, и обозначает себя собственным именем, а не с помощью личного местоимения «я»; со временем ребенок овладевает использованием и в некоторой степени усваивает значение личного местоимения первого лица; то есть, если язык сообщества, к которому он принадлежит, развился настолько, что породил такое местоимение. Ибо был период в эволюции речи, когда личное местоимение первого лица еще не было выработано; и это, вероятно, по той простой причине, что идея, которую оно обозначает, была столь же неизвестна сообществу, как и ребенку, чье отсутствие самосознания столь приятно. В течение периода, длительность которого могла исчисляться миллионами лет, общее сознание, сознание сообщества, не обнаруживало и не выделяло в языке или мышлении существование индивидуального «я».

Важность этого соображения заключается в его отношении к вопросу о том, в какой форме идея сил, превосходящих человека, раскрывалась в общем сознании в тот период. Многие исследователи науки о религии придерживаются мнения, что фетишизм предшествовал политеизму в истории религии; и несомненно, что политеизм процветал за счет фетишизма. Но в чем именно заключается разница между фетишизмом и политеизмом? Никто больше не считает, что фетиш рассматривается верующими в фетиш как материальный объект и не более того: все признают, что материальный объект, к которому применяется этот термин, рассматривается как обиталище духовного существа. Рассматриваемый материальный объект является для фетиша тем же, чем идол бога для бога. Если материальный объект, через который или в котором проявляет себя дух фетиша, не имеет сходства с человеческой формой, то и самые ранние чурбаны или колоды, в которых проявляют себя боги, также не имеют никакого сходства с человеческой формой. Такие необработанные чурбаны сами по себе не говорят нам, являются ли они фетишами или богами для своих почитателей. Критерий, по которому исследователь науки о религии определяет этот вопрос, очень прост: кто поклоняется рассматриваемому объекту? Если объект является частной собственностью какого-либо индивида, это фетиш; если ему поклоняется сообщество в целом, он, или, вернее, дух, который проявляется в нем, является богом сообщества. Функции этих двух существ различаются соответственно: бог принимает молитвы сообщества и имеет силу исполнить их; фетиш имеет силу исполнить желания индивида, который им владеет. Следствием этого различия в функциях является то, что, поскольку желания индивида могут быть несовместимы с благополучием других членов сообщества; поскольку фетиш может быть, и действительно используется, для причинения вреда и смерти другим членам сообщества, фетиш является антисоциальным и представляет опасность для сообщества, тогда как бог сообщества существует именно как прибежище и помощь для сообщества. Фетиш исполняет желания индивида, «я»; бог внемлет молитвам сообщества.

Вернемся теперь к той стадии эволюции сообщества, когда ни язык, ни мышление сообщества еще не обнаружили и не выделили существование индивидуального «я». Если на этой стадии в общем сознании присутствовала какая-либо идея, пусть даже смутная или запутанная, о силах, превосходящих человека; если эта идея сопровождалась или была окрашена какой-либо эмоцией, будь то страх, благоговение или почтение; если эта эмоция побуждала к действию любого рода, — то такие силы не мыслились как фетиши, ибо функция фетиша заключается в исполнении желаний индивидуального «я»; и пока существование индивидуального «я» не осознано, у фетиша нет функции для выполнения.

Вполне возможно, что постепенное развитие самосознания и медленные шаги, с помощью которых язык помогал породить идею «я», с самого начала и на всем протяжении сопровождались постепенным развитием идеи фетишизма. Но само развитие идеи силы, которая могла бы исполнить желания «я», в отличие от интересов сообщества и часто в противовес им, стимулировало бы рост идеи силы, чьей особой и специфической функцией было бы заботиться об интересах сообщества в целом. Таким образом, идея фетиша и идея бога могли существовать только при условии становления все более несовместимыми и противоречащими друг другу. Если линии, по которым следовали эти две идеи, начинались из одной точки, то лишь для того, чтобы разойтись еще дальше по мере их развития. И тенденция фетишизма к исчезновению на более поздних и высоких стадиях религии достаточна, чтобы показать, что он не давал адекватного или удовлетворительного выражения идее, содержащейся в общем сознании, о некоей силе или существе, превосходящем человека. Эта идея постоянно стремится на протяжении всей истории религии найти или дать выражение самой себе; она постоянно обнаруживает, что найденные ею выражения искажают ее; и она постоянно отбрасывает или находится в процессе отбрасывания таких выражений. Фетишизм был отброшен раньше, чем политеизм: ибо он был выражением не только неадекватным, но и противоречащим идее, которая его породила. Эмоции страха и подозрения, с которыми сообщество относилось к фетишам, были эмоциями, отличными от благоговения или почтения, с которыми сообщество приближалось к своим богам.

То, что практически провоцирует и стимулирует зарождающееся сознание индивида о самом себе или сознание сообщества об индивиде как о чем-то, в некотором роде отличном от него самого, — это столкновение между желаниями, стремлениями, интересами одного и желаниями, стремлениями и интересами другого. Но хотя интересы одного иногда расходятся с интересами другого, все же в некоторых случаях интересы индивида — даже если это чисто индивидуальные интересы — не противоречат интересам сообщества; и в большинстве случаев они идентичны им: индивид продвигает свои собственные интересы, служа интересам сообщества, и продвигает интересы сообщества, служа своим собственным. Одним словом, интересы одного не настолько четко и ясно отделены от интересов другого, чтобы индивида всегда можно было осуждать за стремление удовлетворить свои личные интересы или свои собственные желания. Вероятно, это одна из причин, почему фетишизм так широко распространен и так долговечен, например, в Западной Африке: хотя фетиши могут использоваться в антисоциальных целях, они могут быть и используются также в целях, которые, если и являются эгоистичными, не являются или не воспринимаются как антисоциальные. Индивидуальный владелец фетиша не чувствует, что его владение отделяет или должно отделять его от членства в сообществе. И пока такое чувство является общим, до тех пор продолжается нерешительная борьба между богами и фетишами.

Теперь эта же причина — невозможность осуждать индивида за стремление продвигать свои собственные интересы — при рассмотрении окажется действующей и в другом месте, а именно в магии. Отношение магии к религии является таким же предметом сомнений и споров, как и отношение фетишизма к религии. И я предлагаю рассматривать магию примерно так же, как я рассматривал фетишизм. Оправдание, которое я предлагаю для этого, можно найти в параллели или аналогии, которую можно провести между ними. Различие, которое начинает проводиться в рамках общего сознания между «я» и сообществом, очевидно проявляется в том факте, что интересы и желания индивида воспринимаются как отличные, и в то же время не отличные от интересов сообщества; и поэтому они воспринимаются как подлежащие, и в то же время не подлежащие осуждению с точки зрения общего сознания. Теперь, это именно то суждение, которое выносится магии, где бы она ни культивировалась. Она осуждаема, на нее смотрят с подозрением, страхом и осуждением; и все же на нее также смотрят и практикуют ее с общего одобрения. Она может использоваться от имени сообщества и на благо сообщества, и с общественного одобрения, как это бывает, когда ее используют для вызова дождя, в котором нуждается сообщество. На нее могут смотреть с терпимостью, как это бывает, когда считается, что она приносит пользу индивиду, не причиняя вреда сообществу. Но она подвергается осуждению, а возможно, и наказанию, когда ее используют в целях, таких как убийство, которые общее сознание осуждает. Соответственно, человек, обладающий силой совершать чудеса, охватываемые названием «магия», рассматривается с осуждением, терпимостью или одобрением, в зависимости от того, использует ли он свою силу в целях, которые общее сознание осуждает, терпит или одобряет. Сила, которую такой человек проявляет, — это сила, присущая ему лично; и все же это в некотором роде сила, большая и иная, чем он сам, ибо он не всегда имеет ее под своим контролем или командованием: использует ли он ее на благо сообщества или во вред какому-либо индивиду, он не может рассчитывать на то, что она всегда сработает. И этот факт не лишен влияния и последствий. Если он пытается использовать ее во вред какому-либо лицу, он объяснит свою неудачу какой-либо ошибкой, которую он совершил в modus operandi, или противодействием какого-либо соперника. Но если он пытается использовать ее на благо сообщества, неудача заставляет других сомневаться, обладает ли он силой действовать от имени сообщества; в то время как, напротив, успешный исход проясняет, что он обладает этой силой, и ставит его, по мнению как сообщества, так и его самого, в исключительное положение: его сила действительно в некотором роде присуща ему лично, но она также больше и иная, чем он сам. Его ощущение этой силы и ощущение ее сообществом подкрепляются и усиливаются одобрением общего сознания и чувством того, что сила, находящаяся в гармонии с общим сознанием и желаниями сообщества, действует в нем и через него. Эта сила, таким образом используемая для совершения чудес на общее благо, очевидно, более тесно аналогична силе пророка, совершающего чудеса, чем силе ведьмы, причиняющей вред или смерть. И точно так же, как я уже предположил, что боги и фетиши могли развиться из предшествующего неопределенного понятия, которое не было ни тем, ни другим, но могло стать любым из них; так я бы теперь предположил, что чудеса — это не магия, а магия — не чудеса, но что они были дифференцированы из общего источника. И если политеистические боги, которых можно найти там, где верят в фетишизм, представляют нам очень низкую стадию в развитии идеи «совершенной личности», то и те виды чудес, в которые верят там, где процветает вера в магию, представляют нам очень низкую стадию в развитии идеи всемогущего Бога. Плавающие топорища должны были изначально принадлежать к такой низкой стадии; а жезлы, превращающиеся в змей, были собственностью «магов Египта», так же как и Аарона.

Общий источник, из которого проистекает сила совершать чудеса на благо сообщества или совершать магию в интересах одного отдельного члена и, возможно, во вред другому, — это личная сила, которая сама по себе — то есть, в отрыве от намерения, с которым она используется, и в отрыве от последствий, которые наступают, — не является ни похвальной, ни осуждаемой с точки зрения сообщества; и которая, следовательно, не может быть ни осуждена, ни одобрена общим сознанием, пока различие между «я» и сообществом не станет явным и пока не будет осознана возможность расхождения между интересами «я» или другого и интересами сообщества. Более того, эта сила, каким бы образом она ни использовалась, отмечает сильную индивидуальность; и может быть первым, как она, безусловно, является наиболее ярким проявлением факта индивидуальности: она сразу же выделяет индивида, обладающего такой силой, из остального сообщества. И общее сознание озадачено этим явлением. Точно так же, как оно терпит фетиши, хотя и не одобряет их и боится их, оно терпит мага, хотя и боится его и не одобряет его искренне, даже когда он приносит пользу индивидуальному клиенту, не причиняя вреда сообществу. Но хотя человек, обладающий силой, может использовать, и, по-видимому, чаще всего использует, свою силу в интересах какого-либо индивида и в ущерб сообществу; и хотя именно это осуждаемое использование является повсюду наиболее заметным и, вероятно, наиболее рано развившимся; все же нет причин, по которым он не мог бы использовать, и, по правде говоря, иногда он действительно использует, свою силу от имени сообщества для увеличения запасов продовольствия сообщества или для вызова дождя, который желателен. В этом случае, следовательно, индивид, обладающий силой, которой нет у других, не находится в противоречии с сообществом, а находится в гармонии с общим сознанием и становится органом, через который оно действует. Когда же вера в богов, принимающих близко к сердцу интересы сообщества, проявляется или развивается в рамках общего сознания, индивид, обладающий силой от имени сообщества вызывать дождь или увеличивать запасы продовольствия, отмечается верой сообщества — или, возможно, общением его собственного сердца — как особо связанный с богами. Следовательно, мы находим на низких стадиях эволюции религии действия, с помощью которых человек, обладающий силой, вызывал дождь для сообщества или увеличивал запасы продовольствия, либо включенными в ритуал богов, либо сохранившимися традиционно как эпизоды в жизни пророка, например, вызывание дождя Илией. Таким же образом, следовательно, как я предположил, что сходства между богами и фетишами следует объяснять теорией, согласно которой они восходят к общему источнику и что ни один из них не развивается из другого, так я предполагаю, что сходства между концепцией пророка и концепцией мага указывают не на приоритет одного перед другим, а на происхождение или эволюцию обоих из предшествующего и менее определенного понятия.

Точно так же, как фетиш — это материальная вещь и нечто большее, так и маг — это человек и нечто большее. Точно так же, как бог — это идол и нечто большее, так и пророк или священник — это человек и нечто большее. Фетиш — это материальная вещь, которая проявляет силу, которую другие вещи не демонстрируют; а маг — это человек, обладающий силой, которой нет у других людей. Разница между магом и пророком или священником такая же, как разница между фетишем и богом. Это разница между тем, что служит желаниям индивида, которые могут быть, и часто являются, антисоциальными, и тем, что способствует интересам сообщества. Об этой разнице каждый ребенок, рождающийся в сообществе, узнает от своих старших: это часть общего сознания сообщества. И это не могло стать фактом общего сознания, пока существование «я» не было признано в мышлении и выражено в языке. С этим признанием различия, или возможного различия, между индивидом и сообществом, между желаниями одного и благополучием другого, пришло признание различия между фетишем и богом, между магом и священником. Сила, проявляемая тем или другим, была больше, чем сила человека; но сила, проявляемая в одном, использовалась с целью блага сообщества; в случае другого — нет. Таким образом, с самого начала боги были не просто существами, проявляющими силу, большую, чем сила человека, а существами, проявляющими свою силу на благо человека. Именно в качестве таковых они от начала до конца фигурировали как в общем сознании сообщества, так и в сознании каждого члена, рожденного в сообществе. Они фигурировали в обоих; и, поскольку они фигурировали как в индивидуальном сознании, так и в общем сознании, они с самого начала были чем-то присутствующим для обоих, чем-то одновременно внутри индивида и вне его. Но как ребенок распознает объекты задолго до того, как осознает существование самого себя, так и человек в своем младенчестве искал эту силу или существо во внешнем мире задолго до того, как начал искать его внутри себя.

Именно потому, что человек искал это существо или силу во внешнем мире, он нашел, или думал, что нашел, его там. Он искал его и нашел его точно так же, как по сей день африканский негр находит фетиш. Негр нашел камень и принял его за свой фетиш, как рассказывает профессор Тайлор: «Он однажды собирался по важному делу, но, переступая порог, наступил на этот камень и ушибся. Ха! ха! подумал он, ты здесь? И он взял камень, и он помогал ему в его начинании несколько дней». Так же, когда внимание сообщества привлекается чем-то во внешнем мире, каким-то природным явлением, которое удивительно в их глазах, их отношение к миру, отношение общего сознания, переведенное на слова, звучит так: «Ха! ха! ты здесь?» Это отношение к миру — ожидание: человек находит существо, обладающее большей силой, чем человеческая, потому что он готов найти его и ожидает его.

Настолько сильно это ожидание, настолько готов человек найти это существо, превосходящее человека, что он находит его везде, куда бы он ни пошел, куда бы он ни посмотрел. Вероятно, нет такого природного явления, которое где-нибудь, когда-нибудь не вызвало бы вопрос или размышление: «Ты здесь?» И именно потому, что человек взял на себя смелость ответить на этот вопрос и сказать: «Ты здесь, в великом и сильном ветре, который разрывает горы; или в землетрясении; или в огне», возник политеизм. Возможно, однако, нам следовало бы использовать слово «полидемонизм», а не «политеизм». Под богом обычно понимается существо, которое обрело собственное имя; и, вероятно, духу поклоняются довольно долгое время, прежде чем имя, которым к нему обращаются, теряет свое первоначальное значение и становится собственным именем, которым называют только его и никого другого. Конечно, стадия, на которой поклоняются духам без собственных имен, кажется более примитивной, чем та, на которой почитаемое существо является богом, имеющим собственное имя. И различие между двумя стадиями полидемонизма и политеизма не ограничивается лишь тем фактом, что почитаемые существа имеют собственные имена на более поздней стадии и не имели их на более ранней. Развитие или различие в языке подразумевает развитие или различие в мышлении. Если почитаемое существо или дух стал обозначаться собственным именем, он утратил многое из той неопределенности, которая характеризует безымянного духа, и стал гораздо более определенным и гораздо более личностным. Действительно, гораздо более зловещее изменение, с религиозной точки зрения, происходит, когда совершается переход от полидемонизма к политеизму.

На стадии человеческой эволюции, известной как анимизм, все, что действует — или предполагается, что действует, — считается, подобно самому человеку, личностью. Но хотя на анимистической стадии все силы мыслятся человеком как личности, они не все мыслятся как имеющие человеческую форму: они могут быть животными и иметь форму животных; или птицами и иметь форму птиц; они могут быть деревьями, облаками, потоками, ветром, землетрясением или огнем. В некоторых, или, вернее, во всех из них, человек когда-то находил существо или силу, превосходящую человека, которую он во все времена искал, обращаясь к каждому по очереди с вопросом: «Ты здесь?» Форма вопроса, использование личного местоимения показывает, что он ищет личность. И исследователи науки о религии в целом согласны с тем, что человек на протяжении всей истории религии искал силу или существо, превосходящее человека и большее, чем он. Поэтому именно личную силу и личное существо человек искал на протяжении всей своей религиозной истории. Он вел свои поиски во многих направлениях — часто одновременно в разных направлениях; и он оставлял одну линию исследования за другой, потому что обнаруживал, что она не ведет его туда, куда он хотел бы. Таким образом, как мы видели, он продвигался одновременно в направлении фетишизма и политеизма, или, вернее, полидемонизма; но фетишизм не принес ему удовлетворения, или, вернее, не удовлетворил общее сознание, сознание сообщества, потому что на практике он оказался служащим желаниям — антисоциальным желаниям — индивида, а не интересам сообщества. Существа или силы, которые человек надеялся найти и которые, как он предполагал, он находил, будь то фетиши в том или ином объекте, или демоны в небе, огне или ветре, в звере, птице или дереве, принимались за личные существа и личные силы, имеющие такое же отношение к тому, в чем или через что они проявлялись, какое человек имеет к своему телу. Они, по-видимому, не мыслились как люди или души людей, которые проявлялись в животных или деревьях. В то время, когда полидемонизм еще не стал политеизмом, личные существа, почитаемые в той или иной внешней форме, еще не были антропоморфизированы. Действительно, процесс, который составляет изменение от полидемонизма к политеизму, заключается в процессе, или, вернее, является процессом, посредством которого духи, личные существа, почитаемые в дереве, или небе, или облаке, или ветре, или огне, постепенно стали антропоморфизироваться — наделяться человеческими частями и страстями и к ним стали обращаться как к человеческим существам с собственными именами. Но когда антропоморфный политеизм доводится таким образом до своих крайних логических выводов, его тенденция состоит в том, чтобы рухнуть таким же образом и по тем же причинам, по которым до него рухнул фетишизм. То, что человек искал с самого начала и продолжал искать, было неким личным существом или силой, высшей и превосходящей человека. То, что антропоморфный политеизм представил ему в конечном итоге, было существами, не превосходящими, а в некоторых или многих случаях, несомненно, низшими человека. Как таковым им нельзя было в дальнейшем поклоняться. В Европе их поклонение было свергнуто христианством. Но при размышлении кажется ясным не только то, что как таковым им нельзя было в дальнейшем поклоняться; но и то, что как таковым им никогда не поклонялись. В сознании сообщества объектом поклонения всегда было, с самого начала, некое личное существо, превосходящее человека. Апостол христианства мог оправданно говорить политеистам о Боге, «Которого вы, не зная, чтите». Это правда, и важно заметить, что жертвоприношения, обряды и церемонии, которые вместе составляли службу поклонения, сознательно и намеренно воздавались божествам, представленным в человеческой форме; и в этом смысле антропоморфным божествам поклонялись. Но если поклонение — это нечто иное, чем жертвоприношение, обряд и церемония, то объект поклонения — личное существо, большее, чем человек, — представленный общему сознанию, есть нечто иное, чем антропоморфное существо, во многом низшее человека, о котором говорят поэты в мифологии и которого художники изображают в телесном облике.

Точно так же, как фетишизм развивался и сохранялся, потому что он содержал, хотя и искажал, один элемент религиозной истины — доступность почитаемой силы для почитающего, — так и антропоморфизм, несмотря на последствия, к которым он привел в мифологии, содержал, или, вернее, был основан на одном элементе истины, а именно на том, что божественное является личностным, так же как и человеческое. Его ошибка заключалась в том, чтобы установить в качестве божественных личностей ряд репродукций или отражений человеческой личности. Это ведет к выводу, как к необходимому следствию, что божественная личность — это лишь тень человеческой личности, увеличенная и спроецированная, так сказать, на облака, но всегда выдающая тем или иным образом тот факт, что она является лишь тенью, увеличенной или искаженной, человека. Это исключает возможность того, что божественная личность, присутствующая в общем сознании как объект поклонения, может быть не репродукцией человеческой личности, а реальностью, к которой человеческая личность имеет способность приближаться. Как бы то ни было, мы вправе сказать, более того, мы вынуждены признать, что в мифологии по всему миру мы видим процесс отражения, посредством которого существа, изначально воспринимаемые как превосходящие человека, сначала начинают антропоморфизироваться, то есть восприниматься как имеющие части и страсти людей, а затем, следовательно, начинают видеться не лучше людей. Именно это открытие в конечном итоге оказывается фатальным для антропоморфизма.

Мы видели выше причину, по которой фетишизм в конечном итоге становится неприятным для общего сознания: существа, превосходящие человека, которым поклоняется сообщество, почитаются как имеющие интересы сообщества в своем ведении и принимающие близко к сердцу благо сообщества; тогда как фетиш ищется и находится индивидом для продвижения своих частных интересов, даже ценой и в ущерб другим индивидам и сообществу в целом. Таким образом, с самого раннего периода, когда существа, превосходящие человека, дифференцируются на богов и фетиши, боги принимаются общим сознанием как существа, которые поддерживают благо сообщества и наказывают тех, кто его нарушает; в то время как фетиши становятся существами, которые помогают отдельным членам нарушать обычную мораль племени. Таким образом, с самого начала существа, о которых сообщество осознает как о превосходящих человека, — это существа, имеющие в своем ведении сначала обычную мораль племени, а затем сознательную мораль сообщества.

Именно эта концепция богов как хранителей морали и общего блага осудила фетишизм; и именно эта концепция должна была в конечном итоге доказать осуждение политеизма. Множество существ — даже если они являются божественными существами — означает множество, то есть разнообразие идей. Разнообразие идей, различие мнений — вот что подразумевается каждой мифологией, которая рассказывает о спорах и войнах между богами. Каждый бог, который таким образом спорил и сражался с другими богами, должен был чувствовать, что правда на его стороне, иначе он сражался бы ради самого сражения. Следовательно, боги политеизма либо лишены морали, либо разделены во мнении относительно того, что правильно. Ни в том, ни в другом случае, следовательно, боги, о которых рассказывает мифология, не являются теми существами, превосходящими человека, которые с самого начала присутствовали в общем сознании для поклонения. С самого начала объект поклонения сообщества мыслился как моральная сила. Если, следовательно, многие боги политеизма были либо лишены морали, либо не обращали на нее внимания, они не могли быть той моральной силой, о которой общее сознание смутно догадывалось: эта моральная сила, эта моральная личность должна быть иной, чем они. Как моральное сознание сообщества отделяло фетиши от богов и стремилось исключить фетиши из сферы религии, так и моральное сознание сообщества в конечном итоге стало оскорбляться несовместимостью между моральным идеалом и концепцией множества богов, находящихся в разногласии друг с другом. Если общее сознание медленно приходило к признанию единства Божества — а у некоторых народов это происходило медленнее, чем у других, — единство логически подразумевалось с самого начала в концепции личной силы, большей и высшей, чем человек, и принимающей близко к сердцу благо сообщества. История религии, по сути, с одной точки зрения, — это история процесса, посредством которого эта концепция, какой бы смутной, размытой или неопределенной она ни была поначалу, стремится стать проясненной и самосогласованной.

Это, однако, не единственная точка зрения, с которой можно или должно рассматривать историю религии. Пока мы смотрим на нее с этой точки зрения, мы будем в опасности увидеть в истории религии лишь интеллектуальный процесс, а в самой религии — лишь ментальную концепцию. Существует, однако, другой элемент в религии, как это общепризнано; и это эмоциональный элемент, как обычно признается. Однако какова природа этой эмоции — вопрос, по которому всегда существовало разнообразие мнений. Существа, которые фигурировали в общем сознании как боги, воспринимались общим сознанием как силы, превосходящие человека; и, безусловно, как силы, способные причинить страдания сообществу. Как таковые, следовательно, к ним должны были приближаться с эмоцией природы благоговения, почтения или страха. Важным, определяющим фактом, однако, является то, что к ним приближались. Эмоция, следовательно, которая побуждала сообщество приближаться к ним, во всяком случае, отличима от простого испуга, который удерживал бы сообщество как можно дальше от этих сил. Эмоция, которая побуждала к приближению, не могла быть страхом, чистым и простым. Она должна была быть скорее в природе благоговения или почтения; оба эти чувства ясно отличимы от страха. Таким образом, мы можем бояться болезни или позора; но страх, который мы чувствуем, не несет в себе ни благоговения, ни почтения. Опять же, благоговение — это тормозящее чувство, это чувство, которое — как в случае с благоговеющим человеком — скорее предотвращает, чем способствует действию или движению. И определяющим фактом относительно религиозной эмоции является то, что это была эмоция, с которой сообщество приближалось к своим богам. Эта эмоция сейчас, и, вероятно, всегда была, благоговейной по характеру. Случай, когда сообщество приближается к своим богам, часто является, и, несомненно, часто был, временем, когда сообщество постигало несчастье. Несчастье рассматривалось как посещение гнева бога на его сообщество; и страх — тот «страх Господень, который есть начало мудрости» — несомненно, играл большую роль в сложной эмоции, которая побуждала сообщество не убегать, а приближаться к богу с целью умилостивить его гнев. В сложности эмоции, которая вела к действию такого рода, мы должны признать не только страх, но и некоторое доверие и уверенность — настолько, по крайней мере, чтобы удержать человека, который испытывал ее, от простого бегства. Эмоция не слишком сложна для человека, на какой бы примитивной стадии развития он ни находился: она не сложнее той, которая приводит собаку к хозяину, хотя она знает, что ее будут бить.

То, что некоторое доверие и уверенность необходимы в сложном чувстве, с которым сообщество приближается к своим богам с целью умилостивить их гнев — тем более для испрашивания у них милостей, — кажется неоспоримым. Но мы не должны преувеличивать это. Где бы вообще ни существовали боги, они рассматриваются сообществом как существа, к которым можно приблизиться: такое доверие, по крайней мере, оказывается им сообществом, которое верит в них. Даже если они оскорблены и разгневаны, сообщество уверено, что их можно умилостивить: сообщество питает к ним такое доверие. Действительно, его доверие идет еще дальше: оно уверено, что они не обижаются без разумных оснований. Если они проявляют гнев против сообщества и насылают на него бедствие, это, и по мнению сообщества, может быть только потому, что какой-то член сообщества сделал то, чего не должен был делать. Боги могут быть, по случаю, разгневаны; но они справедливы. Они с самого начала являются моральными существами — согласно такому стандарту морали, которым обладает сообщество, — и именно против нарушений обычной морали племени направлен их гнев. Они с самого начала, и долгое время после этого в истории религии, строго отмечают то, что не так, и в этом смысле они — ревнивые боги. И именно этот аспект Божества заполняет большую часть поля религиозного сознания, не только в случае народов, которые не смогли признать единство Божества, но даже в случае такого народа, как евреи, которые признали его. Другой аспект Божества, как Бога не только милосердия и прощения, но и любви, был аспектом, полностью открытым только в христианстве, из всех религий в мире.

Но любовь, которую Бог проявляет ко всем Своим детям, к блудному сыну так же, как и к другим, не является просто атрибутом, приписанным Ему. Это не просто качество, которым одна религия может наделить Его, и которого другая религия, с равным правом, может лишить Его. Идея Бога не состоит только из атрибутов и качеств, так что, если вы снимете все атрибуты и качества, ничего не останется, и идея окажется лишенной содержания, смысла или реальности.

Божество было в общем сознании с самого начала существом, личным существом, большим, чем человек; и именно в качестве такового Он проявлял Себя в общем сознании с самого начала до наших дней. К этой личности, как и к другим, могут быть ложно приписаны атрибуты и качества, которые несовместимы друг с другом и не являются Его. Некоторые из атрибутов, таким образом ложно приписанных, могут быть обнаружены в ходе истории религии как ложно приписанные; и они будут тогда отброшены. Таким образом, фетишизм приписывал, или стремился приписать, Божеству качество готовности продвигать даже антисоциальные желания владельца фетиша. И фетишизм отслоился, или отделился от религиозного организма. Антропоморфизм, который приписывал божественной личности части и страсти человека, наряду с силой, большей, чем у человека, нарушать мораль, постепенно отбрасывается, по мере того как его несовместимость с идеей Бога постепенно начинает осознаваться и вызывать отвращение. Так же и с политеизмом: пантеон, который разделен против самого себя, не может устоять. Таким образом, фетишизм, антропоморфизм и политеизм приписывают Божеству качества, которые оказываются атрибутами, назначенными Божеству и навязанными ему извне, ибо в конечном итоге они обнаруживаются опытом как несовместимые с идеей Бога, как она открывается в общем сознании.

С другой стороны, процесс истории религии, процесс проявления или откровения Божества, не происходит исключительно этим негативным методом, или методом исключения. Если атрибут, такой как человеческая форма или соучастие в антисоциальных целях, приписывается антропоморфизмом или фетишизмом божественной личности и в конечном итоге ощущается общим сознанием как несовместимый с идеей Бога, результат заключается не просто в том, что рассматриваемый атрибут отпадает и оставляет идею божественной личности точно там, где она была, и такой, какой она была до того, как атрибут был навязан ей. Несовместимость качества, ложно приписанного или назначенного, становится — если и когда она становится — явной и невыносимой, именно в той пропорции, в какой идея Бога, которая всегда присутствовала, как бы смутно и неопределенно, в общем сознании, начинает проявляться более определенно. Приписывание божественной личности качеств, которые в конечном итоге оказываются несовместимыми с ней, может послужить поводом для более точного и определенного проявления; мы можем сказать, что действие подразумевает противодействие, и поэтому ложные идеи провоцируют истинные, но ложные идеи не создают новые. Ложные идеи могут стимулировать более пристальное внимание к фактическим фактам общего сознания и, таким образом, могут стимулировать формирование более истинных идей о них, приводя к концентрации внимания на фактических фактах. Но именно из этого более пристального внимания, этой концентрации внимания, приходит более новое и более истинное знание, а не из ложных идей. То, о чем мы говорим с одной точки зрения как о более пристальном внимании к фактам общего сознания, с другой точки зрения может быть названо возрастающим проявлением, или более ясным откровением, божественной личности, открытой или проявленной общему сознанию. Это два взгляда, или две точки зрения, на один и тот же процесс. Но какой бы взгляд мы ни приняли, процесс не происходит исключительно негативным методом исключения: это процесс, который приводит к раскрытию и обнаружению не только того, что находится в общем сознании в любой данный момент, но и того, что подразумевается в божественной личности, открытой общему сознанию. Если мы решим называть это раскрытие или обнаружение эволюцией, процесс, который история религии берется изложить, будет эволюцией идеи Бога. Но в этом случае процесс, который мы обозначаем именем эволюции, будет процессом раскрытия и откровения. Раскрытие подразумевает, что есть что-то, что нужно раскрыть; откровение — что есть что-то, что должно быть открыто общему сознанию — присутствие Божества, божественной личности.

II. Оглавление

ИДЕЯ БОГА В МИФОЛОГИИ

Идея Бога, как будет общепризнано, встречается не только в монотеистических религиях, но и в политеистических; и, поскольку политеизмы развились из полидемонизма, то есть, поскольку личные существа или силы полидемонизма с течением времени обрели собственные имена и личную историю, некоторая идея божественной личности должна быть признана присутствующей в полидемонизме так же, как и в политеизме; и точно так же некоторая идея личности, превосходящей человеческую, может считаться лежащей в основе как полидемонизма, так и фетишизма.

Если мы хотим понять, какие идеи занимают ум человека, мы можем сделать выводы на основании его слов и его поступков. Самый естественный и очевидный путь — начать с того, что он говорит. Именно этим путем следовали исследователи истории религии, когда стремились установить, какое именно представление о своих богах имел человек. За необходимой информацией они обращались к мифологии. Впоследствии они, разумеется, перешли к изучению того, что человек делал, к ритуалу, который он соблюдал при обращении к своим богам; и в следующей главе мы проследим за ними в этом исследовании. Но в данной главе мы должны задаться вопросом, какой свет проливает мифология на представление, которое человек имел о своих богах.

Прежде чем сделать это, однако, мы не можем не заметить, что мифология и политеизм неразрывно связаны. Фетишизм не порождает никакой мифологии. Несомненно, владелец фетиша, который «действует», знает и может рассказать о чудесных вещах, которые тот совершил. Но эти анекдоты не становятся частью общего запаса знаний; они также не передаются общим сознанием всем последующим поколениям общины. Мифология, подобно языку, является продуктом и достоянием общего сознания.

Полидемонизм, как и фетишизм, не порождает мифологии, но по другой причине. Существа, которым поклоняются в период полидемонизма, — это существа, которые еще не обрели личных имен и, следовательно, не могут иметь связанной с ними личной истории. Трудность, конечно, не является абсолютной невозможностью. Сказки могут быть рассказаны, и на определенной стадии истории вымысла, особенно на доисторической стадии, рассказываются сказки, в которых герой не имеет собственного имени: время действия — «давным-давно», а герой — «человек» как таковой. Но мифы не рассказываются о «боге» как таковом. В мифологии герой мифа — это не «бог» в смысле любого бога, какого угодно, а этот конкретный, определенный бог. И причина ясна. В художественном вымысле творец создает героя так же, как и саму историю; и первобытному сказителю не всегда было необходимо придумывать имя для созданного им героя. Герой мог и обходился некоторое время без собственного имени. Но с мифологией дело обстоит иначе. Личное существо, превосходящее человека, о котором рассказывается миф, не является творением сказителя: это существо, о существовании которого знает община. Поэтому, когда он становится героем мифа, его нельзя описать как «бога — любого бога, какого угодно». Миф также не является историей, которую можно было бы рассказать о любом боге вообще: если миф — это история, то, во всяком случае, это история, которую нельзя рассказать ни о каком другом боге, кроме этого. По сути, миф — это не история: это событие или череда событий в личной истории конкретной личности или существа, превосходящего человека.

Таким образом, мифология возникает по мере перехода полидемонизма в политеизм, когда существа первого обретают личные имена и личную историю, становясь тем самым богами второго. Именно при политеизме мифология достигает своего наиболее пышного расцвета; и когда политеизм исчезает, мифология имеет тенденцию исчезать вместе с ним. Таким образом, свет, который мифология может пролить на идею Бога, — это свет, который, как бы он ни освещал политеистическое представление о Боге, не будет светить далеко за пределами сферы политеизма.

Мифы — это повествования, в которых рассказывается о деяниях того или иного бога или богов. И эти боги существовали в верованиях общины еще до того, как о них начали рассказывать или могли рассказать истории. Таким образом, мифы являются результатом размышления — размышления о богах и их отношениях друг с другом, с людьми или с миром. Мифология не является источником веры человека в богов. Человек не начинал с того, что рассказывал истории о существах, которые, как он знал, были плодом его собственного воображения, а затем постепенно впадал в заблуждение, полагая, что они, в конце концов, не плод его воображения, а реальные существа. Мифология не является даже источником веры человека во множество богов: человек находил богов повсюду, в каждом внешнем объекте или явлении, потому что он искал Бога повсюду и к каждому объекту по очереди обращался с вопросом: «Ты здесь?». Мифология не была источником политеизма. Политеизм был источником мифологии. Мифы сохраняют для нас размышления, которые люди вели о своих богах; а размышление на любую тему не может происходить до тех пор, пока не появится сам предмет для размышления. Результатом длительного размышления может быть — и, безусловно, должно быть — изменение идей, с которых мы начали, к лучшему или, возможно, к худшему. Но даже в этом случае результатом размышления не является создание идей, с которых оно началось.

С этой точки зрения становится невозможным принять теорию, выдвинутую Максом Мюллером, о том, что мифология возникла из-за «болезни языка». Согласно его теории, делались простые утверждения о таких обычных природных процессах, как восход или заход солнца. Затем, из-за болезни языка, смысл слов или эпитетов, которыми изначально обозначались или описывались солнце или заря, стирался из памяти. Эпитеты стали рассматриваться как собственные имена; и таким образом народ, среди которого изначально делались эти простые утверждения, в конечном итоге оказался обладателем множества историй, рассказанных о лицах, имеющих собственные имена и совершающих чудесные деяния. Таким образом, теория Макса Мюллера не только объясняла происхождение историй, рассказываемых о богах: она также объясняла происхождение самих богов, о которых рассказывались эти истории. Это теория происхождения не просто мифологии, но и политеизма.

Таким образом, даже согласно теории Макса Мюллера, мифология является результатом размышления — размышления о действиях и поведении солнца, облаков, ветра, огня и т. д. Но, согласно его теории, солнце, луна и т. д. поначалу вообще не рассматривались как личности: лишь из-за «болезни языка» они стали так восприниматься. Только если мы примем это исходное допущение, мы сможем принять выводы, сделанные из него; но ни один исследователь сейчас не принимает это допущение: оно запрещено хорошо установленными фактами анимизма. Солнце, луна, ветер и огонь, все, что действует или, как предполагается, действует, рассматривается первобытным человеком как одушевленное личной силой. Если, следовательно, внешние объекты, к которым человек обращался со своим вопросом «Ты здесь?», рассматривались им с самого начала как одушевленные личной силой, то теория о том, что они так не рассматривались, рушится; и, следовательно, мы не можем принять ее как объяснение происхождения политеизма.

Несомненно, в период своей популярности теория Макса Мюллера была принята именно потому, что она претендовала на объяснение происхождения политеизма и потому, что она отрицала за политеизмом какую-либо религиозную ценность или смысл вообще. Согласно этой теории, политеизм возник не из какого-либо религиозного чувства, а из болезни языка. И это был взгляд, который естественно импонировал тем, кто был готов сказать и поверить, что политеизм — это вообще не религия. Но последствия такого утверждения делают невозможной любую науку о религии или, по сути, любую историю религии. Там, где можно найти идею Бога, там существует некоторая религия; и говорить о том, что в политеизме нельзя найти идею Бога, не приходится. Если тогда политеизм является стадией в истории религиозной веры, мы должны рассмотреть его в отношении других стадий религиозной веры, которые предшествовали ему или последовали за ним. Мы должны соотнести идею Бога, как она проявилась в политеизме, с идеей, как она проявилась на других стадиях веры. Чтобы сделать это, мы должны сначала обнаружить, что такое политеистическая идея Бога; и для этой цели мы должны обратиться, по крайней мере вначале, к мифам, которые воплощают размышления политеистов об атрибутах и действиях Божества или тех существ, превосходящих человека, чье существование признавалось общим сознанием. Может быть, размышления об идее Бога, воплощенные в мифологии, настолько стремились принизить идею Бога, что религиозный прогресс в рамках политеизма стал невозможен, точно так же, как концепция Бога как существа, которое поощряло бы антисоциальные желания индивида, сделала невозможным религиозный прогресс в рамках фетишизма. В этом случае религия покинула бы путь политеизма, как ранее она оставила путь фетишизма.

Определенная презумпция того, что мифы ведут к деградации религии, создается одним лишь использованием термина «мифология». Он стал уничижительным термином, отчасти потому, что все мифы — это ложь, но еще больше потому, что некоторые из них — это низменная ложь. Поэтому становится необходимым напомнить себе, что, хотя мы видим, что они не соответствуют действительности, они не считались таковыми теми, кто в них верил; и что многие из них не были низменными. Эсхил и Софокл являются свидетелями, которым нельзя не верить в этих вопросах. В их произведениях мы находим размышления политеистов о действиях и атрибутах богов. Но размышления, сделанные Эсхилом и Софоклом, и их трактовку мифов следует отличать от самих мифов, которые они нашли готовыми, точно так же, как их следует отличать от совершенно иной трактовки и размышлений, которые мифы получили у Еврипида. В обоих случаях трактовку, которую мифы получили у трагиков, следует отличать от мифов в том виде, в каком они бытовали в общине до и после того, как пьесы были поставлены. Произведения трагиков показывают, что могли сделать из мифов великие поэты. Они не показывают, чем были мифы в общем сознании, которое их создало. И история мифологии после времени трех великих трагиков достаточно ясно показывает, что даже такой благородный писатель, как Эсхил, не мог придать мифологии иное направление, кроме того, которое было определено для нее условиями, в которых она возникла, развивалась и протекала.

Мифология — это работа и продукт общего сознания. Поколение, существующее в любое время, получает ее от предыдущих поколений; цивилизованные поколения — от варварских, а варварские — от своих диких предшественников. Если она растет в процессе передачи и, таким образом, в некоторой степени отражает изменения, происходящие в общем сознании, она мало меняется по своему характеру. Само общее сознание меняется чрезвычайно медленно; оно сохраняет то, что получило, с консерватизмом, подобным детскому уму; и то, что оно добавляет, должно, по самой природе вещей, быть смоделировано на основе того, что оно получило, и составлять с ним единое целое. Но, хотя общее сознание меняется медленно, оно все же меняется: с переходом от дикости к цивилизации происходит моральное развитие. Некоторые из мифов, которые пересказываются из поколения в поколение, могут становиться цивилизованными и морализированными в той же мере, в какой это происходит с теми, кто их рассказывает; но некоторые — нет. Последние представляют собой инциденты в личной истории богов, которые, если их вообще рассказывать, могут быть рассказаны только так, как они рассказывались с самого начала, во всей своей отталкивающей форме. Они выживают в силу цепкости и консерватизма общего сознания; и как пережитки они свидетельствуют о моральном развитии, которое произошло в самой общине, сохраняющей их. С их помощью взгляд современной науки измеряет развитие и разницу между стадией общества, которая изначально их породила, и стадией, которая начинает ими тяготиться. Они ценны для целей современной науки, потому что являются доказательством непрерывности, с которой более поздние стадии развивались из более ранних; а также потому, что они являются первыми внешними признаками открытия, которое в конечном итоге должно было быть сделано, — открытия разницы между мифологией и религией, разницы, которая существовала с самого начала мифологии и на протяжении всего ее роста, хотя она существовала в сфере чувств задолго до того, как нашла свое выражение в словах.

Ход истории показал, как факт, что эти отталкивающие и омерзительные мифы невозможно было искоренить, не выкорчевав всю систему мифологии. Но ход истории также показал, что религия могла продолжать существовать после разрушения мифологии, как она делала это до ее рождения. Но об этом поколения, которым были переданы мифы и для которых мифология была принятым верованием, не могли знать. В их глазах попытка дискредитировать некоторые мифы казалась влекущей за собой — как это было на самом деле — ниспровержение всей системы мифологии. Если они думали — а они, несомненно, так думали, — что разрушение мифологии — это то же самое, что разрушение религии, то их ошибка была одной из тех ошибок, от совершения которых человеческий разум не застрахован ни в какое время. И у них было еще одно оправдание: разрушение мифологии логически и неизбежно подразумевало разрушение политеизма. Политеизм и мифология были взаимодополняющими частями их идеи Божества. Поэтому демонстрации непоследовательности и аморальности, заключенных в их идее, были чисто отрицательными и разрушительными; и они, соответственно, были бесполезны до тех пор, пока не появилась более высокая идея единства Божества.

До тех пор политеизм и мифология продолжали бороться. Они были обременены, и по мере того как время шло, они были перегружены тяжестью отталкивающих мифов, которые нельзя было отрицать и от которых нельзя было отречься, а можно было лишь задвинуть подальше и как можно дольше не замечать. Эти мифы, какими бы оскорбительными они в конечном счете ни становились для совести общины, по своему происхождению были повествованиями, которые не были оскорбительными для общего сознания по той простой причине, что они были продуктом общего сознания, одобренным им и передававшимся веками под печатью его одобрения. Если они не были оскорбительными для общего сознания в то время, когда возникли, и стали таковыми лишь позже, то причина в том, что мораль общины была менее развита во время их возникновения, чем она стала впоследствии. Если они стали оскорбительными, то это потому, что мораль общины имела тенденцию к развитию, в то время как они оставались такими, какими были всегда.

Возможно, может возникнуть вопрос, почему мораль общины должна меняться, а мифы общины — нет? Причина, по-видимому, заключается в том, что мифы ребенок узнает в детской, а мораль человек узнает в мире. Семья — это меньшая община, чем деревенская община, город или государство; и чем меньше община, тем более она цепко держится за свои обычаи и традиции. Игрушки афинских детей, которые были обнаружены, — это все те же игрушки, которыми дети продолжают пользоваться по сей день. В «Илиаде» дети строили замки из песка на морском берегу, как они делают это сейчас; и маленький ребенок дергал мать за платье тогда, как и сейчас. Дети тогда, как и сейчас, настаивали на том, чтобы сказки, рассказанные им, всегда рассказывались точно так же, как они были рассказаны впервые. О несоответствии между моралью, демонстрируемой героями детских сказок, и моралью, практикуемой взрослым миром, ребенок не имеет представления по той достаточной причине, что он еще не является частью взрослого мира. Когда он входит во взрослый мир, он может узнать разницу; но он может войти во взрослый мир только в том случае, если есть мир, в который он может войти; а в детстве человечества нет такого мира, в который он мог бы войти, ибо сами взрослые, хотя и выросли, остаются детьми в душе. Обычай и традиция правят взрослой общиной тогда так же абсолютно, как они правят детской общиной. Со временем взрослая община может разорвать оковы обычая и традиции; но община, состоящая из детей, бережет их и передает дальше. Внутри племени с тех пор существуют две общины: община взрослых и община детей. Одна община столь же непрерывна сама с собой, как и другая; но детская община в высшей степени консервативна в отношении того, что она получила и что передает дальше, — и это по той простой причине, что дети остаются детьми. Именно эта однородность детской общины позволяет ей сохранять свои обычаи, традиции и верования. И пока община взрослых однородна, она также мало отходит от обычаев, традиций и верований, которые она унаследовала из того же источника, из которого их унаследовала детская община. Две общины, детская и взрослая, возникают и развиваются внутри большей общины племени. Они дифференцируются поначалу чрезвычайно медленно; детская община меняется даже медленнее, чем взрослая — ее оружием продолжают оставаться лук и стрелы долгое время после того, как взрослые от них отказались; а «шумелка» (bull-roarer) продолжает оставаться священной в ее глазах в то время, когда взрослая община не только отказалась от ее использования, но и забыла ее значение. В своих сказках и мифах она может сохранять память о стадии морали, которую взрослая община переросла и оставила позади, так же как она оставила позади «шумелку» или лук и стрелы. И стадия морали, память о которой она сохраняет, — это та стадия, из которой взрослая община в прошлом вышла. Выйдя из нее, она, в конечном счете, когда ее заставили оглянуться назад, была вынуждена осудить то, на что она смотрела.