«Путеводитель растерянных»

Существовало также имя из сорока двух букв, известное среди них. Каждый разумный человек знает, что одно слово из сорока двух букв невозможно. Но это была фраза из нескольких слов, которые вместе имели сорок две буквы. Нет сомнения, что слова имели такое значение, чтобы передать правильное представление о сущности Бога, так, как мы это изложили. Эта фраза из стольких букв называется именем потому, что, подобно другим собственным именам, они представляют один единственный объект, и было использовано несколько слов, чтобы более ясно объяснить идею, которую представляет имя; ибо идею легче понять, если она выражена многими словами. Отметьте это и заметьте теперь, что наставление относительно имен Бога распространялось на значение каждого из этих имен и не ограничивалось произношением отдельных букв, которые сами по себе лишены идеи. Шем ха-мефораш применялся ни к имени из сорока двух букв, ни к имени из двенадцати, а только к Тетраграмматону, собственному имени Бога, как мы объяснили. Эти два имени должны были включать в себя некоторые метафизические идеи. Можно доказать, что одно из них передавало глубокое знание, исходя из следующего правила, установленного нашими Мудрецами: «Имя из сорока двух букв чрезвычайно свято; оно может быть доверено только тому, кто скромен, находится в середине жизни, не легко раздражается, умерен, кроток и говорит любезно со своими ближними. Тот, кто понимает его, осторожен с ним и хранит его в чистоте, любим в вышних и приятен здесь, внизу; его уважают ближние; его учение остается с ним, и он наслаждается как этим миром, так и миром грядущим». Таково изложение в Талмуде. Как прискорбно был понят этот отрывок! Многие верят, что сорок две буквы нужно просто произносить механически; что благодаря знанию их, без какой-либо дальнейшей интерпретации, они могут достичь этих возвышенных целей, хотя и сказано, что тот, кто желает получить знание этого имени, должен быть обучен вышеназванным добродетелям и пройти через все великие приготовления, которые упоминаются в этом отрывке. Напротив, очевидно, что вся эта подготовка направлена на знание Метафизики и включает идеи, которые составляют «тайны Торы», как мы объяснили (гл. 35). В трудах по Метафизике было показано, что такое знание, т. е. восприятие активного интеллекта, никогда не может быть забыто; и это имеется в виду под фразой «его учение остается с ним».

Когда дурные и глупые люди читали такие отрывки, они считали их поддержкой своих ложных притязаний и своего утверждения, что они могут посредством произвольной комбинации букв сформировать шем («имя»), которое будет действовать и совершать чудеса, если его написать или произнести определенным образом. Такие вымыслы, первоначально изобретенные глупыми людьми, с течением времени были записаны и попали в руки добрых, но слабоумных и невежественных людей, которые были неспособны отличить истину от лжи и сделали из этих шемот (имен) тайну. Когда после смерти таких людей эти записи были обнаружены среди их бумаг, поверили, что они содержат истины; ибо «глупый верит всякому слову» (Прит. 14:15).

Мы уже слишком далеко ушли от нашей интересной темы и сокровенного исследования, пытаясь опровергнуть извращенное понятие, абсурдность которого должен осознать каждый, кто задумается над этим предметом. Мы, однако, были вынуждены упомянуть его, рассматривая божественные имена, их значения и мнения, обычно высказываемые относительно них. Теперь мы вернемся к нашей теме. Показав, что все имена Бога, за исключением Тетраграмматона (Шем ха-мефораш), являются нарицательными, мы должны теперь в отдельной главе поговорить о фразе Эхье ашер Эхье (Исх. 3:14), поскольку она связана с обсуждаемым трудным предметом, а именно с недопустимостью божественных атрибутов.

[Contents] ГЛАВА LXIII

Прежде чем подойти к предмету этой главы, мы сначала рассмотрим слова Моисея: «И скажут мне: как Ему имя? что сказать мне им?» (Исх. 3:13). Насколько этот вопрос, предвиденный Моисеем, был уместен и насколько он был оправдан, стремясь быть готовым с ответом? Моисей был прав, заявляя: «А вот, они не поверят мне и не послушают голоса моего, ибо скажут: не явился тебе Господь» (там же, 4:1); ибо любой человек, претендующий на авторитет пророка, должен ожидать, что встретит такое возражение до тех пор, пока не представит доказательство своей миссии. Далее, если вопрос, как кажется на первый взгляд, относился только к имени, как к простому произнесению губами, возникла бы следующая дилемма: либо израильтяне знали это имя, либо они никогда о нем не слышали; если имя было им известно, они не увидели бы в нем никакого аргумента в пользу миссии Моисея, поскольку его знание и их знание божественного имени были бы одинаковыми. Если же, с другой стороны, они никогда не слышали, чтобы оно упоминалось, и если знание его должно было доказать миссию Моисея, какое доказательство они имели бы, что это действительно имя Бога? Более того, после того как Бог открыл это имя Моисею и сказал ему: «Сходи, собери старейшин Израилевых... и они послушают голоса твоего» (там же, 16:18), он ответил: «А вот, они не поверят мне и не послушают голоса моего», хотя Бог сказал ему: «И они послушают голоса твоего»; на что Бог ответил: «Что это в руке у тебя?» Он сказал: «Жезл» (там же, 4:2). Чтобы избежать этой дилеммы, вы должны понять то, что я собираюсь вам сказать. Вы знаете, насколько распространены были в те дни мнения сабеев; все люди, за исключением немногих, были идолопоклонниками, то есть они верили в духов, в способность человека направлять влияния небесных тел и в действие талисманов. Любой, кто в те дни претендовал на авторитет, основывал его либо, как Авраам, на том факте, что путем рассуждения и доказательства он убедился в существовании Существа, которое правит всей Вселенной, либо на том, что некоторая духовная сила была дарована ему звездой, ангелом или подобным посредником; но никто не мог обосновать свою претензию пророчеством, то есть тем фактом, что Бог говорил с ним или доверил ему миссию; до дней Моисея такого утверждения никогда не делалось. Вы не должны вводиться в заблуждение утверждениями, что Бог говорил с Патриархами или что Он являлся им. Ибо вы не найдете никакого упоминания о пророчестве, которое взывало бы к другим или направляло бы их. Авраам, Исаак или Иаков, или любой другой человек до них не говорили людям: «Бог сказал мне, вы должны сделать это или вы не должны делать то», или «Бог послал меня к вам». Отнюдь нет! Ибо Бог говорил с ними ни о чем, кроме того, что касалось их лично, т. е. Он сообщал им вещи, относящиеся к их совершенству, направлял их в том, что они должны делать, и предсказывал им, каково будет состояние их потомков; ничего сверх этого. Они направляли своих ближних посредством аргументов и наставлений, как это подразумевается, согласно толкованию, общепринятому среди нас, в словах «и души, которые они приобрели в Харране» (Быт. 12:5). Когда Бог явился нашему Учителю Моисею и повелел ему обратиться к народу и принести им послание, Моисей ответил, что его могут сначала попросить доказать существование Бога во Вселенной, и что только после этого он сможет объявить им, что Бог послал его. Ибо все люди, за немногими исключениями, не знали о существовании Бога; их высшие мысли не простирались дальше небесной сферы, ее форм или ее влияний. Они еще не могли освободиться от чувственности и еще не достигли никакого интеллектуального совершенства. Тогда Бог научил Моисея, как учить их и как утвердить среди них веру в существование Себя, а именно сказав Эхье ашер Эхье, имя, производное от глагола хая в значении «существовать», ибо глагол хая означает «быть», и в древнееврейском языке не делается различия между глаголами «быть» и «существовать». Главный момент в этой фразе заключается в том, что одно и то же слово, которое обозначает «существование», повторяется как атрибут. Слово ашер, «который», соответствует арабскому иллади и иллати и является неполным существительным, которое должно быть дополнено другим существительным; оно может рассматриваться как подлежащее сказуемого, которое следует за ним. Первое существительное, которое должно быть описано, — эхье; второе, которым описывается первое, — также эхье, тождественное слово, как бы показывая, что объект, который должен быть описан, и атрибут, которым он описывается, в данном случае обязательно тождественны. Это, следовательно, выражение идеи о том, что Бог существует, но не в обычном смысле этого термина; или, другими словами, Он есть «существующее Существо, которое есть существующее Существо», то есть Существо, чье существование абсолютно. Доказательство, которое он должен был представить, состояло в демонстрации того, что существует Существо абсолютного существования, которое никогда не было и никогда не будет без существования. Это я ясно докажу (II. Введ. Полож. 20 и гл. 1).

Бог таким образом показал Моисею доказательства, с помощью которых Его существование будет твердо установлено среди мудрецов Его народа. Поэтому за объяснением имени следуют слова: «Сходи, собери старейшин Израилевых» и заверение, что старейшины поймут то, что Бог показал ему, и примут это, как сказано в словах: «И они послушают голоса твоего». Затем Моисей ответил следующее: Они примут доктрину о том, что Бог существует, убежденные этими понятными доказательствами. Но, сказал Моисей, с помощью каких средств я смогу показать, что этот существующий Бог послал меня? Тогда Бог дал ему знамение. Мы таким образом показали, что вопрос «Как Ему имя?» означает «Кто это Существо, которое, согласно твоей вере, послало тебя?». Фраза «Как Ему имя» (вместо «Кто Он») была здесь использована как дань восхваления и почтения, как если бы было сказано: никто не может не знать Твоей сущности и Твоего реального существования; если, тем не менее, я спрашиваю, как Твое имя, я имею в виду: какая идея должна быть выражена этим именем? (Моисей считал неуместным говорить Богу, что какой-либо человек не знает о существовании Бога, и поэтому описал израильтян как не знающих имени Бога, а не как не знающих Того, кто был назван этим именем). — Имя Иа также подразумевает вечное существование. Шаддай, однако, производно от дай, «достаточно»; ср.: «ибо имущества у них было достаточно» (дайям, Исх. 36:7); шин равно ашер, «который», как в ше-кебар, «который уже» (Еккл. 2:16). Имя Шаддай, следовательно, означает «Тот, кто достаточен»; то есть Он не требует никакого другого существа для осуществления существования того, что Он создал, или его сохранения: Его существования достаточно для этого. Подобным образом имя хасин подразумевает «силу»; ср.: «он был силен (хасон), как дубы» (Амос 2:9). То же самое с «скалой», которая является омонимом, как мы объяснили (гл. 16). Таким образом, ясно, что все эти имена Бога являются нарицательными или применяются к Богу путем омонимии, как цур и другие, единственным исключением является Тетраграмматон, Шем ха-мефораш (nomen proprium Бога), который не является нарицательным; он не обозначает никакой атрибут Бога и не подразумевает ничего, кроме Его существования. Абсолютное существование включает в себя идею вечности, т. е. необходимости существования. Хорошо запомните результат, к которому мы пришли в этой главе.

[Contents] ГЛАВА LXIV

Знайте, что в некоторых случаях под фразой «имя Господа» следует понимать только само имя; ср.: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7); «Хулитель имени Господня» (Лев. 24:16). Это встречается во многих других отрывках. В других случаях это означает сущность и реальность Самого Бога, как во фразе «Скажут мне: как Ему имя?». Иногда это означает «слово Божье», так что «имя Божье», «слово Божье» и «повеление Божье» являются тождественными фразами; ср.: «ибо имя Мое в нем» (Исх. 23:21), то есть Мое слово или Мое повеление в нем; т. е. он является инструментом Моего желания и воли. Я объясню это полностью, рассматривая омонимию термина «ангел» (II, гл. 6 и 34). — То же самое с «Славой Господней». Фраза иногда означает «материальный свет», который Бог заставил пребывать на определенном месте, чтобы показать отличие этого места, например: «И слава Господня (кевод адонай) осенила гору Синай, и облако покрывало ее» (Исх. 24:16); «И слава Господня наполнила скинию» (там же, 40:35). Иногда под этим выражением подразумевается сущность, реальность Бога, как в словах Моисея: «Покажи мне славу Твою» (там же, 33:18), на что был дан ответ: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (там же, 20). Это показывает, что слава Господня в данном случае — это Он Сам, и что «Твоя слава» была подставлена вместо «Тебя Самого» как дань почтения; объяснение, которое мы также дали словам «И скажут мне: как Ему имя?». Иногда термин «слава» обозначает прославление Господа человеком или любым другим существом. Ибо истинное прославление Господа состоит в постижении Его величия, и все, кто постигает Его величие и совершенство, прославляют Его в меру своих способностей, с той разницей, что только человек возвеличивает Бога словами, выражающими то, что он получил в своем уме и что желает сообщить другим. Вещи, не наделенные разумом, как, например, минералы, также могут считаться прославляющими Господа, ибо своими природными свойствами они свидетельствуют о всемогуществе и мудрости своего Творца и заставляют того, кто исследует их, восхвалять Бога посредством речи или без использования слов, если отсутствует дар речи. В древнееврейском языке эта вольность была расширена еще больше, и использование глагола «говорить» было допущено как применимое в таком случае; поэтому говорится, что вещи, не имеющие разума, произносят хвалу, например: «Все кости мои скажут: Господи! кто подобен Тебе?» (Пс. 35:10). Поскольку рассмотрение свойств костей ведет к открытию этой истины, и именно через них она стала известна, они представлены как произнесшие божественную хвалу; и поскольку эта [причина хвалы Богу] сама называется «хвалой», было сказано «полнота всей земли — слава Его» (Ис. 6:3), в том же смысле, что и «земля полна хвалы Его» (Авв. 3:3). Что касается кавод, используемого в значении хвалы, ср.: «Воздайте славу (кавод) Господу, Богу вашему» (Иер. 13:16); также «и в храме Его все говорят о славе Его (кавод)» (Пс. 29:9) и т. д. Хорошо обдумайте омонимию этого термина и объясняйте его в каждом случае в соответствии с контекстом; таким образом вы избежите большого замешательства.

[Contents] ГЛАВА LXV

После того как вы продвинулись так далеко и истинно постигли, что Бог существует, не имея атрибута существования, и что Он Один, не имея атрибута единства, я не думаю, что мне нужно объяснять вам недопустимость атрибута речи применительно к Богу, особенно поскольку наш народ в целом верит, что Тора, т. е. слово, приписываемое Ему, была сотворена. Речь приписывается Ему постольку, поскольку слово, которое слышал Моисей, было произведено и приведено к существованию Богом таким же образом, как Он произвел все остальные Свои дела и творения. Поскольку нам придется более полно говорить о пророчестве, мы здесь лишь покажем, что речь приписывается Богу таким же образом, как и все другие действия, которые подобны нашим собственным. Когда нам говорят, что Бог обращался к Пророкам и говорил с ними, наши умы должны лишь воспринять понятие о том, что существует Божественное знание, которого достигают Пророки; мы должны быть впечатлены идеей, что вещи, которые Пророки сообщают нам, исходят от Господа, а не являются полностью продуктами их собственных концепций и идей. Этот предмет, который мы уже упоминали выше, получит дальнейшее объяснение. Цель этой главы — показать, что слова «говорить» и «сказать» являются синонимичными терминами, обозначающими (а) «Речь»; как, например: «Моисей говорил (йедаббер)» (Исх. 19:19); «И фараон сказал (ва-йомер)» (там же, 5:5); (б) «Мысль», как она формируется в уме, не будучи выраженной словами; например: «И сказал (ве-амарти) я в сердце моем» (Еккл. 2:15); «И сказал (ведиббарти) я в сердце моем» (там же); «И сердце твое будет изрекать (йедаббер)» (Прит. 23:33); «Сердце мое говорит (амар) о Тебе» (Пс. 27:8); «И сказал (ва-йомер) Исав в сердце своем» (Быт. 27:41); примеры такого рода многочисленны; (в) Волю; например: «И он сказал (ва-йомер), чтобы убить Давида» (2 Цар. 21:16), то есть он хотел или намеревался убить его; «Не хочешь (омер) ли ты убить меня» (Исх. 2:14); «И все общество намеревалось (ва-йомеру) побить их камнями» (Чис. 14:10). Примеры такого рода также многочисленны.

Два термина, при применении к Богу, могут иметь только одно из двух последних упомянутых значений, а именно: Он хочет и желает, или Он думает, и нет никакой разницы, стала ли божественная мысль известна человеку посредством реального голоса или посредством одного из тех видов вдохновения, которые я объясню далее (II, гл. 38). Мы не должны предполагать, что, говоря, Бог использовал голос или звук, или что у Него есть душа, в которой пребывают мысли, и что эти мысли — вещи, добавленные к Его сущности; но мы приписываем и относим к Нему мысли таким же образом, как мы приписываем Ему любые другие атрибуты. Использование этих слов в значении воли и желания основано, как я объяснил, на омонимии этих терминов. Кроме того, это фигуры, заимствованные из наших обычных практик, как уже было указано. Ибо мы не можем с первого взгляда увидеть, как что-либо может быть произведено простым желанием; мы думаем, что тот, кто желает произвести вещь, должен совершить определенное действие или приказать кому-то другому совершить его. Поэтому повеление фигурально приписывается Богу, когда происходит то, что Он желает, и мы тогда говорим, что Он повелел, чтобы определенная вещь была выполнена. Все это берет свое начало в нашем сравнении действий Бога с нашими собственными действиями, а также в использовании термина амар в значении «Он желал», как мы уже объяснили. Слова «И Он сказал», встречающиеся в рассказе о сотворении, означают «Он хотел» или «Он желал». Это уже было заявлено другими авторами и хорошо известно. Доказательство этого, а именно того, что фраза «Бог сказал» в первой главе Бытия должна быть принята в фигуральном смысле «Он хотел», а не в буквальном значении, находится в том обстоятельстве, что повеление может быть дано только существу, которое существует и способно принять повеление. Ср.: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 33:6). «Его уста» и «дух Его уст», несомненно, являются фигуральными выражениями, то же самое с «Его словом» и «Его речью». Значение стиха поэтому в том, что они [небеса и все их воинство] существуют благодаря Его воле и желанию. Все наши выдающиеся авторитеты знают об этом; и мне не нужно объяснять, что в древнееврейском языке амар и диббер имеют одно и то же значение, что доказано отрывком: «Ибо оно слышало все слова (имре) Господа, которые Он говорил (диббер) нам» (Нав. 24:27).

[Contents] ГЛАВА LXVI

«И скрижали были делом Божьим» (Исх. 32:16), то есть они были продуктом природы, а не искусства; ибо все естественные вещи называются «делом Господним», например: «Они видят дела Господа» (Пс. 107:24); и описание различных вещей в природе, таких как растения, животные, ветры, дождь и т. д., сопровождается восклицанием: «Как многочисленны дела Твои, Господи!» (Пс. 104:24). Еще более поразительна связь между Богом и Его творениями, выраженная во фразе: «Кедры ливанские, которые Он насадил» (там же, 16); кедры, будучи продуктом природы, а не искусства, описываются как насажденные Господом. Подобным образом мы объясняем: «И письмена были письменами Божьими» (Исх. 32:16); отношение, в котором письмена стояли к Богу, уже было определено словами «написанные перстом Божьим» (там же, 31:18), и значение этой фразы такое же, как у «дела перстов Твоих» (Пс. 8:4), сказанного о небесах; о последних было ясно заявлено, что они были сделаны словом; ср.: «Словом Господа сотворены небеса» (там же, 33:6). Отсюда вы узнаете, что в Библии сотворение вещи фигурально выражается терминами, обозначающими «слово» и «речь». Та же самая вещь, которая согласно одному отрывку была сделана словом, представлена в другом отрывке как сделанная «перстом Божьим». Фраза «написанные перстом Божьим», следовательно, идентична «написанным словом Божьим»; и если бы была использована последняя фраза, она была бы равна «написанным волей и желанием Божьим». Онкелос принял в этом месте странное объяснение и перевел слова буквально «написанные перстом Господним»; он думал, что «перст» — это некая вещь, приписываемая Богу; так что «перст Господень» должен интерпретироваться так же, как «гора Божья» (Исх. 3:1), «жезл Божий» (там же, 4:20), то есть как инструмент, созданный Им, который по Его воле выгравировал письмена на скрижалях. Я не могу понять, почему Онкелос предпочел это объяснение. Было бы разумнее сказать «написанные словом Господним», по подражанию стиху «Словом Господа сотворены небеса». Или сотворение письма на скрижалях было труднее, чем сотворение звезд в сферах? Поскольку последние были сделаны прямой волей Бога, а не с помощью инструмента, письмена также могли быть произведены Его прямой волей, а не с помощью инструмента. Вы знаете, что говорит Мишна: «Десять вещей были сотворены в пятницу в сумерках», и «письмена» — одна из десяти вещей. Это показывает, насколько общепринятым было среди наших предков предположение, что письмена на скрижалях были произведены таким же образом, как и остальное творение, как мы показали в нашем Комментарии к Мишне (Авот, 5:6).

[Contents] ГЛАВА LXVII

Поскольку глагол «сказать» был фигурально использован для выражения воли Творца, и фраза «И Он сказал» неоднократно использовалась в рассказе обо всех вещах, сотворенных в «шесть дней начала», выражение «почить» было также фигурально применено к Богу в отношении субботнего дня, в который не было сотворения; поэтому сказано: «И почил (ва-йишбот) Он в день седьмой» (Быт. 2:2). Ибо «перестать говорить» на древнееврейском языке также выражается тем же глаголом, как, например: «И перестали (ва-йишбету) эти три человека отвечать Иову» (Иов 32:1); также через нуах, как в: «Они говорили Навалу по всем этим словам от имени Давида, и умолкли (ва-януху)» (1 Цар. 25:9). По моему мнению, (ва-януху) означает «они перестали говорить» и ждали ответа; ибо, поскольку ранее не упоминалось никакого усилия, слова «и они почили» в их первичном значении были бы совершенно неуместны в этом повествовании, даже если бы молодые люди, которые говорили, действительно приложили какое-то усилие. Автор рассказывает, что, произнеся всю эту речь, которая, как вы обнаружите, состояла из мягких выражений, они замолчали, то есть они не добавили никакого слова или действия, которыми можно было бы оправдать ответ Навала; поскольку целью всего отрывка было представить поведение Навала как крайне предосудительное. В этом смысле [т. е. «перестать» или «оставить»] глагол нуах используется во фразе «И Он перестал (ва-янах) в день седьмой».

Наши Мудрецы и некоторые Комментаторы, однако, приняли нуах в его первичном значении «почить», но как переходную форму (хифиль), объясняя фразу так: «и Он дал покой миру в седьмой день», т. е. в этот день не происходило никакого дальнейшего акта творения.

Возможно, что слово ва-янах происходит либо от янах, глагола класса пе-йод, либо от наха, глагола класса ламед-хе, и имеет следующее значение: «Он установил» или «Он управлял» Вселенной в соответствии со свойствами, которыми она обладала в седьмой день; то есть, в то время как в каждый из шести дней происходили события, противоречащие естественным законам, действующим ныне во всей Вселенной, в седьмой день Вселенная лишь поддерживалась и была оставлена в том состоянии, в котором она продолжает существовать. Наше объяснение не ослабляется тем фактом, что форма слова отклоняется от правил глаголов этих двух классов; ибо существуют частые исключения из правил спряжений, и особенно слабых глаголов; и любая интерпретация, которая устраняет такой источник ошибки, не должна быть оставлена из-за определенных грамматических правил. Мы знаем, что мы невежественны в священном языке и что грамматические правила применяются только к большинству случаев. — Тот же корень также встречается как глагол ʻайн-вав в значении «поместить» и «установить», как, например: «и она будет утверждена и поставлена (ве-хунниха) там на своей основе» (Зах. 5:11), и «она не давала птицам небесным садиться (ла-нуах) на них» (2 Цар. 21:10). По моему мнению, глагол имеет то же значение в Авв. 3:16: «чтобы я мог оставаться твердым (ануах) в день бедствия».

Слово (ва-йиннафаш) — это глагол, происходящий от нефеш, омонимию которого мы уже объяснили (гл. 41), а именно, что он имеет значение намерения или воли; (ва-йиннафаш), соответственно, означает: «то, что Он желал, было выполнено, и то, что Он хотел, пришло к существованию».

[Contents] ГЛАВА LXVIII

Вы знакомы с хорошо известным принципом философов, что Бог есть intellectus, ens intelligens и ens intelligibile. Эти три вещи в Боге суть одно и то же и никоим образом не составляют множественности. Мы также упоминали об этом в нашем более крупном труде «Мишне Тора» и объяснили там, что это фундаментальный принцип нашей религии, а именно, что Он абсолютно един, что ничто не соединяется с Ним; то есть, нет ничего Вечного, кроме Него. По этой причине мы говорим хай адонай, «живет Господь» (Руфь 3:13), а не хе адонай, «жизнь Господа», ибо Его жизнь не есть вещь, отличная от Его сущности, как мы объяснили, рассматривая недопустимость атрибутов. Нет сомнения, что тот, кто не изучал никаких трудов по ментальной философии, кто не постиг природу ума, кто не имеет знания о его сущности и рассматривает его не иначе, как он рассматривал бы природу белизны и черноты, найдет этот предмет чрезвычайно трудным, и для него наш принцип, что intellectus, intelligens и intelligibile суть в Боге одно и то же, покажется столь же непостижимым, как если бы мы сказали, что белизна, белящее вещество и материал, который белится, суть одно и то же. И, действительно, многие невежественные люди сразу же опровергают наш принцип, используя такие сравнения. Даже среди тех, кто воображает, что они мудры, многие находят этот предмет трудным и придерживаются мнения, что ум не может постичь истинность этого положения, хотя это доказанная истина, как было показано Метафизиками. Я скажу вам теперь то, что было доказано. Человек, прежде чем постичь вещь, постигает ее в потенции (δυνάμει); когда же он постигает вещь, например, форму определенного дерева, на которую ему указывают, когда он абстрагирует ее форму от ее субстанции и воспроизводит абстрактную форму, действие, совершаемое интеллектом, он постигает в реальности (ἐνεργείᾳ), и интеллект, который он приобрел в действительности, есть абстрактная форма дерева в уме человека. Ибо в таком случае интеллект не есть вещь, отличная от постигаемой вещи. Вам поэтому ясно, что постигаемая вещь есть абстрактная форма дерева, и в то же время это интеллект в действии; и что интеллект и абстрактная форма дерева не суть две разные вещи, ибо интеллект в действии есть не что иное, как постигаемая вещь, и тот агент, посредством которого форма дерева была превращена в интеллектуальный и абстрактный объект, а именно то, что постигает, есть, несомненно, интеллект в действии. Весь интеллект тождественен своему действию; интеллект в действии не есть вещь, отличная от своего действия, ибо истинная природа и сущность интеллекта есть постижение, и вы не должны думать, что интеллект в действии есть вещь, существующая сама по себе, отдельно от постижения, и что постижение есть другая вещь, связанная с ним; ибо сама сущность интеллекта есть постижение. Предполагая интеллект в действии, вы предполагаете постижение постигаемой вещи. Это совершенно ясно всем, кто ознакомился с фигуральным языком, общим для этой дисциплины. Вы поэтому принимаете это как доказанное, что интеллект состоит в своем действии, которое есть его истинная природа и сущность. Следовательно, самая вещь, посредством которой форма того дерева была сделана абстрактной и умопостигаемой, т. е. интеллект, есть в то же время intelligens, ибо интеллект сам есть agens, который абстрагирует форму и постигает ее, и это есть действие, по причине которого он называется intelligens; но он сам и его действие тождественны; и то, что называется интеллектом в действии, состоит [в вышеупомянутом примере] не из чего иного, как из формы дерева. Вам теперь должно быть очевидно, что всякий раз, когда интеллект находится в действии, интеллект и постигаемая вещь суть одно и то же; а также что функция всего интеллекта, а именно акт постижения, есть его сущность. Интеллект, то, что постигает, и то, что постигается, суть поэтому одно и то же, всякий раз, когда происходит реальное постижение. Но когда мы говорим о силе постижения, мы обязательно различаем две вещи: саму силу и вещь, которая может быть постигнута; например, этот гилический интеллект Заида есть сила постижения, и это дерево есть, подобным образом, вещь, которая способна быть постигнутой; это, несомненно, две разные вещи. Когда, однако, потенциальное заменяется актуальным и когда форма дерева была действительно постигнута, постигнутая форма есть интеллект, и именно этим же интеллектом, интеллектом в действии, дерево было превращено в абстрактную идею и было постигнуто. Ибо все, в чем происходит реальное действие, существует в реальности. С другой стороны, сила постижения и объект, способный к постижению, суть две вещи; но то, что является только потенциальным, не может быть воображено иначе, как в связи с объектом, обладающим этой способностью, как, например, человек, и таким образом мы имеем три вещи: человека, который обладает силой и способен постигать; саму эту силу, а именно силу постижения, и объект, который представляет себя как объект постижения и способен быть постигнутым; используя предыдущий пример, человек, гилический интеллект и абстрактная форма дерева суть три разные вещи. Они становятся одной и той же вещью, когда интеллект находится в действии, и вы никогда не найдете интеллект отличным от постигаемого объекта, если только не ссылаться на силу постижения и силу быть постигнутым. Теперь было доказано, что Бог есть интеллект, который всегда находится в действии, и что — как было заявлено и как будет доказано далее — в Нем нет в какое-либо время простой потенциальности, что Он не постигает в одно время и не остается без постижения в другое время, но Он постигает постоянно; следовательно, Он и постигаемые вещи суть одно и то же, то есть Его сущность; и акт постижения, по причине которого говорится, что Он постигает, есть сам интеллект, который также есть Его сущность, Бог поэтому всегда есть intellectus, intelligens и intelligibile.

Мы таким образом показали, что тождество интеллекта, intelligens и intelligibile является фактом не только в отношении Творца, но и в отношении всего интеллекта, когда он находится в действии. Существует, однако, то различие, что время от времени наш интеллект переходит от простой потенциальности к реальности, и что чистый интеллект, т. е. активный интеллект, находит иногда препятствия, хотя и не в самом себе, а случайно в какой-либо внешней причине. Не является нашим нынешним намерением объяснять этот предмет, но мы лишь покажем, что Бог один, и никто, кроме Него, есть интеллект, постоянно находящийся в действии, и нет ни в Нем Самом, ни в чем-либо вне Его никакого препятствия, которым Его постижение было бы затруднено. Поэтому Он всегда включает в себя intelligens, intellectus и intelligibile, и Его сущность есть в то же время intelligens, intelligibile и intellectus, как это обязательно имеет место со всем интеллектом в действии.

Мы повторили эту мысль в настоящей главе, поскольку она чрезвычайно сложна, и я не опасаюсь, что читатель смешает интеллектуальное постижение с репрезентативной способностью — с воспроизведением материального образа в нашем воображении, — так как этот труд предназначен только для тех, кто изучал философию и знает, что уже было сказано о душе и ее способностях.

[Contents] ГЛАВА LXIX

Философы, как вам известно, называют Бога Первопричиной (на иврите «илла» и «сибба»): однако те, кто известен под именем мутакаллимов, решительно возражают против использования этого имени и называют Его «Агенс» (Действующий), полагая, что существует большая разница, говорим ли мы, что Бог есть Причина, или что Он есть Агенс. Они рассуждают так: если мы говорим, что Бог есть Причина, то это неизбежно подразумевает сосуществование Причины с тем, что было произведено этой Причиной; это, в свою очередь, влечет за собой убеждение, что Вселенная вечна и неотделима от Бога. Когда же мы говорим, что Бог есть Агенс, сосуществование Агенса с его продуктом не подразумевается; ибо Агенс может существовать до своего продукта; мы даже не можем представить, как Агенс может действовать, если он не существовал до своего собственного произведения. Это аргумент, выдвигаемый людьми, которые не делают различия между потенциальным и актуальным. Вы же должны знать, что в данном случае нет никакой разницы, используете ли вы термин «причина» или «Агенс»; ибо если вы берете термин «причина» в смысле простой потенциальности, то она предшествует своему следствию; но если вы имеете в виду причину в действии, то следствие должно неизбежно сосуществовать с причиной в действии. То же самое касается и Агенса; если рассматривать его как Агенс в реальности, то произведение должно неизбежно сосуществовать со своим Агенсом. Ибо строитель до того, как он построит дом, не является строителем в реальности, но обладает способностью к постройке дома — точно так же, как материалы для дома до того, как он построен, существуют лишь «in potentia» (в возможности); но когда дом построен, он становится строителем в реальности, и его продукт должен, соответственно, находиться в актуальном существовании. Таким образом, ничего не достигается выбором термина «Агенс» и отвержением термина «причина». Моя цель здесь — показать, что эти два термина равнозначны, и подобно тому, как мы называем Бога Агенсом, хотя произведение еще не существует, лишь потому, что нет никакой помехи или препятствия, которые могли бы помешать Ему сделать это, когда Он пожелает, мы можем также называть Его Причиной, хотя следствие может еще не существовать.

Причина, по которой философы называли Бога Причиной, а не Агенсом, кроется не в их убеждении, что Вселенная вечна, а в других мотивах, которые я кратко опишу вам. В науке физике было показано, что все, кроме Первопричины, обязано своим происхождением следующим четырем причинам: субстанции, форме, Агенсу и конечной причине. Это иногда прямые, иногда косвенные причины; но каждая сама по себе называется «причиной». Они также полагают — и я не расхожусь с их мнением, — что Сам Бог является Агенсом, формой и целью; поэтому они называют Бога «Причиной», чтобы выразить, что Он соединяет в Себе эти три причины, а именно: что Он есть Агенс, форма и конечная причина Вселенной. В настоящей главе я лишь хочу показать вам, в каком смысле можно сказать о Боге, что Он есть Агенс, форма, а также конечная причина Вселенной. Вам не нужно сейчас беспокоиться вопросом о том, была ли Вселенная создана Богом или же, как полагали философы, она вечна и сосуществует с Ним. Вы найдете [на страницах этого трактата] полную и поучительную информацию по этому предмету. Здесь я хочу показать, что Бог есть «причина» каждого события, происходящего в мире, точно так же, как Он является Творцом всей Вселенной в ее нынешнем виде. В науке физике уже было объяснено, что для каждого из четырех видов причин необходимо искать свою причину. Когда мы находим для какой-либо существующей вещи те четыре причины, которые находятся в непосредственной связи с ней, мы находим для них, в свою очередь, другие причины, и так далее, пока не дойдем до первых причин. Например, у некоего произведения есть свой Агенс, у этого Агенса есть свой Агенс, и так далее, пока мы наконец не дойдем до первого Агенса, который является истинным Агенсом во всех промежуточных звеньях. Если буква «алеф» приводится в движение «бет», «бет» — «гимел», «гимел» — «далет», а «далет» — «хе» — и поскольку ряд не уходит в бесконечность, остановимся на «хе», — то нет сомнения, что «хе» движет буквы «алеф», «бет», «гимел» и «далет», и мы правильно говорим, что «алеф» движется посредством «хе». В этом смысле все, что происходит во Вселенной, хотя и произведено непосредственно определенными ближайшими причинами, приписывается Творцу, как мы объясним. Он есть Агенс, и поэтому Он является конечной причиной. Мы также обнаружим после тщательного исследования, что каждой физической и преходящей форме должна предшествовать другая подобная форма, благодаря которой субстанция была подготовлена к принятию следующей формы; предшествующей форме, в свою очередь, предшествовала другая, и мы в конечном итоге доходим до той формы, которая необходима для существования всех промежуточных форм, являющихся причинами нынешней формы. Та форма, к которой восходят формы всех существующих вещей, есть Бог. Вы не должны воображать, что, когда мы говорим, что Бог есть первая форма всех форм, существующих во Вселенной, мы имеем в виду ту первую форму, которую Аристотель в «Метафизике» описывает как не имеющую начала и конца, ибо он рассматривает форму, которая является физической, а не чисто интеллектуальной. Когда мы называем Бога конечной формой Вселенной, мы не используем этот термин в смысле формы, связанной с субстанцией, а именно как формы этой субстанции, как если бы Бог был формой материального существа. Мы используем его не в этом смысле, а в следующем: все существующее и наделенное формой является тем, что оно есть, благодаря своей форме, и когда эта форма разрушается, все его существование прекращается и стирается. То же самое касается отношения между Богом и всеми отдаленными причинами существующих существ; именно благодаря существованию Бога существуют все вещи, и именно Он поддерживает их существование посредством процесса, который называется эманацией (на иврите «шефа»), как будет объяснено в одной из глав настоящего труда. Если бы Бог не существовал, предположим, что это было бы возможно, Вселенная не существовала бы, и настал бы конец существованию отдаленных причин, конечных следствий и промежуточных причин. Следовательно, Бог поддерживает такое же отношение к миру, какое форма имеет к вещи, наделенной формой; через форму она есть то, что она есть, и от нее зависит реальность и сущность вещи. В этом смысле мы можем сказать, что Бог есть конечная форма, что Он есть форма всех форм; то есть существование и продолжение всех форм в конечном счете зависят от Него, формы поддерживаются Им, точно так же, как все вещи, наделенные формами, сохраняют свое существование через свои формы. По этой причине Бог называется на священном языке «хай ха-оламим», «жизнь Вселенной», как будет объяснено (гл. LXXII). Тот же аргумент справедлив и в отношении всех конечных причин. Если вы приписываете вещи определенную цель, вы можете найти для этой цели другую цель. Мы упоминаем, например, стул (деревянный); его субстанция — дерево, столяр — его Агенс, квадрат — его форма, а его цель — чтобы на нем сидели. Вы можете затем спросить: с какой целью на нем сидят? Ответ будет таков: тот, кто сидит на нем, желает быть высоко над землей. Если вы снова спросите, с какой целью он желает быть высоко над землей, вы получите ответ, что он хочет казаться высоким в глазах тех, кто его видит. С какой целью он хочет казаться выше в глазах тех, кто его видит? Чтобы люди уважали и боялись его. Какая польза от того, что его боятся? Его приказы будут уважаться. С какой целью его приказы должны уважаться? Чтобы люди воздерживались от причинения вреда друг другу. Какова цель этой предосторожности? Поддерживать порядок среди людей. Таким образом, одна цель требует предварительного существования другой, за исключением конечной цели, которой является исполнение воли Бога, согласно одному из мнений, которые были выдвинуты, как будет объяснено (III. xiii. и xvii.), и конечный ответ будет: «Это воля Бога». Согласно мнению других, которое также будет объяснено, конечная цель — это исполнение указа Его мудрости, и конечный ответ будет: «Это было предопределено Его мудростью». Согласно любому из мнений, ряд последовательных целей заканчивается, как было показано, в воле или мудрости Бога, которые, по нашему мнению, идентичны Его сущности и не являются чем-то отдельным от Него или отличным от Его сущности. Следовательно, Бог есть конечная цель всего. Опять же, цель всего — стать, согласно своим способностям, подобным Богу в совершенстве; это имеется в виду под выражением «Его воля, которая идентична Его сущности», как будет показано ниже (там же). В этом смысле Бог называется Целью всех целей.

Таким образом, я объяснил вам, в каком смысле говорится, что Бог есть Агенс, Форма и Цель. Вот причина, по которой философы не только называют Его «Творцом», но и «Причиной». Некоторые ученые, принадлежащие к мутакаллимам (магометанским богословам), зашли в своем безумии и тщеславии так далеко, что сказали, будто несуществование Творца, если бы это было возможно, не обязательно влекло бы за собой несуществование вещей, созданных Им, то есть Вселенной: ибо произведение не обязательно должно перестать существовать, когда производитель, после того как он произвел его, перестал существовать. Они были бы правы, если бы Бог был только творцом Вселенной и если бы ее постоянное существование не зависело от Него. Склад не перестает существовать после смерти строителя; ибо он не придает постоянного существования зданию. Бог же Сам является формой Вселенной, как мы уже показали, и именно Он обусловливает ее продолжение и постоянство. Поэтому неправильно говорить, что вещь может оставаться долговечной и постоянной после того, как существо, делающее ее долговечной и постоянной, перестало существовать, поскольку эта вещь не может обладать большей долговечностью и постоянством, чем она получила от этого существа. Теперь вы понимаете величие ошибки, в которую они впали из-за своего предположения, что Бог есть только Агенс, а не Цель или Форма.

[Contents] ГЛАВА LXX

Термин «ракаб», «ехать верхом», является синонимом. В своем первичном значении он применяется к езде человека на животном обычным способом; например: «И он ехал (рокев) на осле своем» (Чис. 22:22). Затем он стал фигурально использоваться для обозначения «владычества над вещью»; потому что всадник управляет и правит животным, на котором едет; например: «Он возвел его (йаркибеху) на высоты земли» (Втор. 32:13); «и Я возведу тебя (ве-хиркабтика) на высоты земли» (Ис. 58:14), то есть ты будешь владычествовать над высочайшими (людьми) на земле; «Я заставлю Ефрема ехать верхом (аркиб)» (Ос. 10:11), т.е. Я дам ему власть и владычество. В этом же смысле говорится о Боге: «Который восседает (рокев) на небесах в помощь тебе» (Втор. 33:26), то есть Кто правит небесами; и «Воспевайте Того, Кто восседает (ла-рокев) на аравот» (Пс. 67:5), т.е. Кто правит аравот, высочайшей, всеобъемлющей сферой. Также неоднократно утверждалось нашими Мудрецами, что существует семь «рекиим» (небосводов, небес) и что высочайший из них, всеобъемлющий, называется «аравот». Не возражайте против числа семь, приведенного ими, хотя «рекиим» больше, ибо есть сферы, которые содержат несколько кругов («гилгаллим») и считаются за один; это ясно тем, кто изучал данный предмет, и я также объясню это; здесь я хочу лишь указать, что наши Мудрецы всегда полагали, что «аравот» — это высочайшая сфера. На «аравот» также ссылаются в словах: «Который восседает на небесах в помощь тебе». Так мы читаем в Талмуде Вавилонском, Хагига, стр. 12: «Высокий и Превознесенный обитает на аравот, как сказано: «Воспевайте Того, Кто восседает на аравот» (Пс. 67:5)». Как доказывается, что «небеса» и «аравот» идентичны? В одном отрывке сказано: «Кто восседает на аравот», в другом — «Кто восседает на небесах». Отсюда ясно, что во всех этих отрывках речь идет об одной и той же всеобъемлющей сфере, о которой вы впоследствии (II. 24) получите больше информации. Хорошо обдумайте, что ими используется выражение «обитает над ней», а не «обитает в ней». Последнее выражение подразумевало бы, что Бог занимает место или является силой в сфере, во что, собственно, и верили сабеи, полагавшие, что Бог есть душа сферы. Говоря «обитает над ней», они указывали, что Бог отделен от сферы и не является силой в ней. Знайте также, что термин «восседать на небесах» был фигурально применен к Богу, чтобы показать следующее превосходное сравнение. Всадник лучше животного, на котором он едет — сравнительная степень используется только для удобства, ибо всадник не того же класса, что животное, на котором он едет, — более того, всадник движет животным и ведет его, как хочет; оно является как бы его инструментом, который он использует по своей воле; он отделен от него, находится в стороне от него, не связан с ним. Подобным образом высочайшая сфера, вращением которой приводится в движение все движимое, движима Богом, Который отделен от сферы и не является силой в ней. В Берешит Рабба мы читаем, что, комментируя Божественные слова «Предвечный Бог — прибежище» (букв. «жилище», Втор. 33:27), наши Мудрецы сказали: «Он есть жилище Своего мира, мир не есть Его жилище». За этим объяснением следует замечание: «Лошадь вторична по отношению к всаднику, всадник не подчинен лошади; это имеется в виду под словами «Ты поедешь на конях Твоих» (Авв. 3:8)». Подумайте и узнайте, как они описали отношение Бога к сфере, утверждая, что последняя является Его инструментом, посредством которого Он правит Вселенной. Ибо всякий раз, когда вы находите, что наши Мудрецы говорят, будто на определенном небе находятся определенные вещи, они не имеют в виду, что на небесах есть какие-либо посторонние вещи, но что с определенного неба исходит сила, необходимая для производства определенных вещей и для их продолжения в должном порядке. Доказательство моего утверждения вы можете найти в следующих изречениях наших Мудрецов: «Аравот, в которой есть справедливость, милосердие, правосудие, сокровища жизни и мира, сокровища благословения, душ праведников, душ и духов тех, кто должен родиться, и росы, посредством которой Бог в будущем оживит мертвых и т.д.». Ясно, что перечисленные здесь вещи не материальны и не занимают места — ибо «росу» не следует принимать в буквальном смысле. — Учтите также, что здесь используется фраза «в которой», означающая «в аравот», а не «над которой», как бы говоря, что все вещи, существующие во Вселенной, черпают свое существование из сил, исходящих из аравот, которую Бог сделал источником и местом этих сил. Говорится, что они включают «сокровища жизни»; совершенно верное и точное утверждение! Ибо вся существующая жизнь берет начало в этом сокровище жизни, как будет упомянуто ниже (гл. 62 и II, гл. 10). Размышляйте над тем фактом, что здесь упоминаются души праведников, а также души и духи тех, кто должен родиться! Как возвышенна эта мысль для того, кто ее понимает! Ибо душа, которая остается после смерти человека, — это не та душа, которая живет в человеке, когда он рождается; последняя — лишь способность, в то время как то, что имеет отдельное существование после смерти, есть реальность; опять же, душа и дух человека во время его жизни — две разные вещи; поэтому души и духи оба названы как существующие в человеке; но отдельно от тела существует только один из них. Мы уже объяснили омонимию «руах» (дух) в этом труде, а также в конце «Сефер ха-мада» (Мишне Тора, Законы о раскаянии, 8:3–4) мы рассматривали омонимию этих выражений. Посмотрите, как эти превосходные и истинные идеи, постижимые только величайшими философами, оказываются разбросанными в Мидрашах. Когда студент, отвергающий истину, читает их, он на первый взгляд высмеивает их как противоречащие реальному положению вещей. Причина этого в том, что наши Мудрецы говорили об этих предметах метафорами; они слишком сложны для обычного понимания людей, как мы отмечали несколько раз.

Теперь я вернусь к предмету, который начал объяснять, чтобы довести его до завершения. Наши Мудрецы начали приводить доказательства из Писания для своего утверждения, что вещи, перечисленные выше, содержатся в аравот. Что касается справедливости и правосудия, они цитируют: «Справедливость и правосудие — основание престола Твоего» (Пс. 88:15). Таким же образом они доказывают свое утверждение относительно всех вещей, перечисленных ими, показывая, что они описаны как относящиеся к Богу, как находящиеся рядом с Ним. Заметьте это. В Пиркей де-рабби Элиэзер сказано: Бог сотворил семь «рекиим» (небес) и из всех них Он выбрал аравот для Своего царского престола; ср. «Воспевайте Того, Кто восседает на аравот» (Пс. 67:5). Таковы его (рабби Элиэзера) слова. Заметьте их также.

Вы должны знать, что на иврите собирательное существительное, обозначающее животных, используемых для езды, — «меркава». Примеры этого существительного не редки. «И Иосиф запряг колесницу свою» («меркабто», Быт. 46:29); «на второй колеснице» («бе-миркевет», там же 41:43); «колесницы фараона» («маркевот», Исх. 15:4). Следующий отрывок особенно доказывает, что еврейское «меркава» обозначает совокупность животных: «И меркава выходила из Египта за шестьсот сиклей серебра, а лошадь за сто пятьдесят» (3 Цар. 10:29). Отсюда мы можем узнать, что «меркава» здесь обозначает четырех лошадей. Поэтому я думаю, что когда было заявлено, согласно буквальному смыслу слов, что четыре «Хайот» (животных) несут Престол Славы, наши Мудрецы назвали это «меркава» из-за сходства с меркавой, состоящей из четырех отдельных животных. Так далеко завел нас предмет этой главы, и мы будем вынуждены сделать еще много замечаний по этому поводу. Здесь, однако, наша цель и цель всего, что мы сказали, — показать, что «восседающий на небесах» (Втор. 33:26) означает «Тот, Кто приводит в движение всеобъемлющую сферу и вращает ее Своей силой и волей». Тот же смысл содержится в заключении этого стиха: «и в величии Своем на небесах», т.е. Кто в Своем величии движет сферы («шехаким»). В отношении первой сферы, аравот, используется глагол «ехать верхом», в отношении остальных — существительное «величие», потому что через движение высочайшей сферы в ее суточном круговращении движутся все сферы, участвуя как части в движении целого; и поскольку это та великая сила, которая приводит все в движение, она называется «величием». Пусть этот предмет постоянно остается в вашей памяти, когда вы будете изучать то, что я собираюсь сказать; ибо оно — т.е. движение высочайшей сферы — является величайшим доказательством существования Бога, как я продемонстрирую. Заметьте это.

[Contents] ГЛАВА LXXI

Знайте, что многие отрасли науки, относящиеся к правильному решению этих проблем, когда-то культивировались нашими предками, но с течением времени были заброшены, особенно вследствие тирании, которую варварские народы осуществляли над нами. К тому же умозрительные исследования не были открыты для всех людей, как мы уже заявляли (Введ., стр. 2, и I, гл. 31), только предметы, преподаваемые в Писании, были доступны всем. Даже традиционный Закон, как вы хорошо знаете, изначально не был записан, в соответствии с правилом, которого наш народ в целом придерживался: «То, что я передал вам устно, вы не должны передавать другим письменно». В отношении Закона это правило было весьма своевременным; ибо пока оно оставалось в силе, оно предотвращало беды, которые случились впоследствии, а именно: большое разнообразие мнений, сомнения относительно значения написанных слов, описки, разногласия среди людей, формирование новых сект и путаные представления о практических вопросах. Традиционное учение было, фактически, согласно словам Закона, доверено Великому Трибуналу, как мы уже заявляли в наших трудах по Талмуду (Введ. к «Мишне Тора» и Введ. к Комментарию к Мишне).

Поскольку была проявлена забота, ради предотвращения пагубных влияний, чтобы Устный Закон не был записан в форме, доступной для всех, было вполне естественно, что никакая часть «тайн Закона» (т.е. метафизических проблем) не могла быть разрешена к записи или разглашению для использования всеми людьми. Эти тайны, как было объяснено, передавались устно немногими способными людьми другим, столь же выдающимся. Отсюда принцип, применяемый нашими учителями: «Тайны Закона могут быть доверены только тому, кто является советником, искусным мастером и т.д.». Естественным следствием этой практики было то, что наш народ утратил знание этих важных дисциплин. В Талмуде и Мидрашах можно найти лишь несколько замечаний и намеков, подобных нескольким зернам, завернутым в такое количество шелухи, что читатель обычно занят шелухой и забывает, что она заключает в себе зерно.

Кроме того, вы обнаружите, что в немногих трудах, составленных гаонами и караимами о единстве Бога и о таких вопросах, которые связаны с этим учением, они следовали примеру магометанских мутакаллимов, и то, что они написали, незначительно по сравнению с родственными трудами магометан. Случилось также, что в то время, когда магометане приняли этот метод Калама, среди них возникла определенная секта, называемая «Мутазила», т.е. Сепаратисты. В некоторых вещах наши ученые следовали теории и методу этих «Мутазила». Хотя другая секта, Ашария, со своими собственными своеобразными взглядами, была впоследствии основана среди магометан, вы не найдете ни одного из этих взглядов в сочинениях наших авторов; не потому, что эти авторы предпочитали мнения первой названной секты мнениям последней, а потому, что им довелось первыми познакомиться с теорией «Мутазила», которую они приняли и рассматривали как доказанную истину. С другой стороны, наши андалузские ученые следовали учениям философов, от которых они приняли те мнения, которые не противоречили нашим собственным религиозным принципам. Вы обнаружите, что они не приняли ни одного из методов мутакаллимов; во многих отношениях они приближались к взгляду, выраженному в настоящем трактате, что можно заметить в немногих трудах, которые были недавно написаны авторами этой школы. Вы также должны знать, что все, что магометане, то есть «Мутазила» и Ашария, говорили по этим предметам, состоит не в чем ином, как в теориях, основанных на положениях, взятых из трудов тех греческих и сирийских ученых, которые пытались противостоять системе философов и опровергнуть их аргументы. Следующее было причиной этой оппозиции: в то время, когда христианская Церковь привела греков и сирийцев в свое лоно и провозгласила свои хорошо известные догматы, мнения философов были распространены среди этих народов; и пока философия процветала, цари становились защитниками христианской веры. Ученые греческие и сирийские христиане той эпохи, видя, что их догматы несомненно подвергаются суровым нападкам со стороны существующих философских систем, заложили фундамент для этой науки Догматики; они начали с выдвижения таких положений, которые поддерживали бы их доктрины и были бы полезны для опровержения мнений, противоречащих фундаментальным принципам христианской религии.

Когда магометане распорядились сделать арабские переводы сочинений Философов, эти критические замечания были также переведены. Когда мнения Иоанна Грамматика, Ибн Ади и родственных авторов по этим предметам стали доступны им, они приняли их и вообразили, что пришли к решению важных проблем. Более того, они выбирали из мнений древних философов все, что казалось полезным для их целей, хотя позднейшие критики доказали, что эти теории ложны; как, например, теории атомов и вакуума. Они полагали, что дискуссии этих авторов носили общий характер и содержали положения, полезные для защиты позитивной религии. В последующий период те же теории были более полно развиты и представили аспект, неизвестный тем Богословам греков и других народов, которые были непосредственными преемниками Философов. В более позднее время, когда магометане приняли определенные своеобразные богословские теории, они были естественно обязаны защищать их; и когда их новые теории, в свою очередь, стали предметом споров среди них, каждая сторона выдвигала такие положения, которые соответствовали их особой доктрине.

Их аргументы несомненно включали определенные принципы, которые касались трех общин — евреев, христиан и магометан, такие как «creatio ex nihilo» (творение из ничего), которые давали поддержку вере в чудеса и различным другим доктринам. Существуют, однако, другие предметы веры, которые христиане и магометане взялись защищать, такие как доктрина Троицы в богословских трудах первых и «Слово» в трудах некоторых магометанских сект; чтобы доказать догматы, которые они таким образом желали утвердить, они были вынуждены прибегнуть к определенным гипотезам. Не наша цель критиковать вещи, которые свойственны тому или иному вероучению, или книги, которые были написаны исключительно в интересах той или иной общины. Мы лишь утверждаем, что ранние Богословы, как греческих христиан, так и магометан, когда они выдвигали свои положения, не исследовали реальные свойства вещей; прежде всего они рассматривали, какими должны быть свойства вещей, которые должны давать доказательство за или против определенного вероучения; и когда это было найдено, они утверждали, что вещь должна быть наделена этими свойствами; затем они использовали то же утверждение как доказательство для идентичных аргументов, которые привели к утверждению, и с помощью которых они либо поддерживали, либо опровергали определенное мнение. Этому курсу следовали способные люди, которые создали этот метод и приняли его в своих сочинениях. Они заявляли, что свободны от предвзятых мнений и что были приведены к заявленному результату фактическим исследованием. Поэтому, когда философы более позднего времени изучали те же сочинения, они не воспринимали истинный характер аргументов; напротив, они находили в древних трудах сильные доказательства и ценную поддержку для принятия или отвержения определенных мнений, и таким образом думали, что, насколько это касалось религиозных принципов, не было никакой необходимости доказывать или опровергать какие-либо из их положений, и что первые мутакаллимы обсуждали эти предметы с единственной целью — победить определенные взгляды философов и продемонстрировать недостаточность их доказательств. Лица, придерживающиеся этого мнения, не подозревают, насколько они ошибаются; ибо первые мутакаллимы пытались доказать положение, когда было целесообразно продемонстрировать его истинность; и опровергнуть его, когда его отвержение было желательным и когда оно противоречило мнению, которое они хотели поддержать, хотя противоречие могло стать очевидным только после применения сотни последовательных положений. Таким образом, ранние мутакаллимы произвели радикальное излечение болезни! Я говорю вам, однако, как общее правило, что Фемистий был прав, говоря, что свойства вещей не могут приспосабливаться к нашим мнениям, но наши мнения должны быть приспособлены к существующим свойствам.