«Предательство интеллектуалов»

Примечание D (стр. 28)

Об отношении современных католиков к католицизму, когда он находится в оппозиции к их национализму.

Хорошим примером является отношение немецких католиков за последние двадцать лет. Оно было описано со всеми желаемыми подробностями г-ном Эдмоном Блу в его большом исследовании: Le nouveau Centre et le catholicisme. Можно увидеть, что оно странным образом напоминает отношение многих негерманских католиков.

«Центр» начал с того, что объявил себя «политической партией, которая взяла на себя обязанность представлять интересы всей нации во всех областях общественной жизни в соответствии с принципами христианского вероучения». (Katholische Weltanschauung: католическая концепция мира.) Вскоре они объявили о политических действиях, основанных на «христианской базе» (christliche Basis), дух которой определяется одним из ее апостолов (доктор Браувайлер, апрель 1913 г.): «В области практических действий понятия определяются поставленной целью. Формирование политических понятий сравнимо с формированием юридических понятий. Юрист формирует свои понятия без какого-либо иного соображения, кроме того, что необходимо, исключительно в отношении требуемой цели. Но никто не может сказать, что сформированное таким образом юридическое понятие является ложным. Точно так же можно говорить в политике о христианстве или христианском вероучении». В 1914 году доктор Карл Бахем из Кельна опубликовал брошюру под названием «Центр, католическое вероучение, практическая политика», где он заявляет, что доктрина «универсального христианства» — это лишь политическая формула, призванная сделать возможным сотрудничество католиков и протестантов, главным образом в парламенте; что с религиозной точки зрения эта формула имеет лишь отрицательное значение и означает только решимость бороться против материализма, атеизма и нигилизма; что ее положительное содержание определяется прусской конституцией, которая в параграфах 14 и 18 устанавливает, что «христианская религия» является «основой государственных институтов».

Таким образом, как справедливо отмечает г-н Эдмон Блу, доктор Бахем делает прусскую конституцию Правилом веры. Поставьте «национальный интерес» вместо «прусской конституции», и вы получите состояние ума многих современных французских католиков.

Отношение немецких католиков кажется мне также репрезентативным для определенного католицизма, общего сегодня для других наций, в заявлениях такого рода:

«Католические члены "Центра" остаются католиками индивидуально, но партия как партия не обязательно принимает католическую концепцию мира».

И далее:

«Папа и епископы обладают властью в вопросах религии, но везде, где затрагиваются политические вопросы, мы не позволим влиять на себя авторитету Папы или епископов». (Г-н Эдмон Блу ссылается на разговор, о котором сообщила Frankfurter Zeitung в апреле 1914 года, где один из руководителей «смешанных синдикатов» заявил, что «немецкие католики сыты по горло Папой».)

То, что г-н Блу называет «деклерикализацией Центра», не является чем-то специфическим для наших соседей, как и радость великого немецкого националистического органа (Прусские анналы), когда он отмечает, что «католическая идея государства перестает быть ультрамонтанской и становится националистической».

Отношение, общее для немецких католиков и некоторых католиков других наций, кажется мне хорошо выраженным в двух протестах, которые цитирует г-н Блу.

Первый — от отца Вайса:

«Существует, — говорит выдающийся теолог, — несколько видов политического католицизма... Худший из всех состоит в том, чтобы рассматривать чистую политику, социальную политику, национальную политику не только как нечто полностью независимое от религии, но как стандарт, по которому мы должны определять степень, в которой католицизм или христианство могут быть использованы в общественной жизни».

Другой — от кардинала Коппа (тогда епископа Фульды) в письме, написанном в 1887 году:

«К несчастью, над нами веет порыв безумия. Раньше мы придерживались принципа: сначала вера, потом политика. Теперь говорят: сначала политика! Церковь и вера — потом».

Наши католики из Аксьон Франсэз не изобрели многого.

Примечание E (стр. 33)

«Клерк», принимая политические страсти, привносит в них огромное влияние своей чувствительности, если он художник, своей убеждающей силы, если он мыслитель, и в любом случае — свой моральный престиж.

Этот престиж сам по себе является чем-то новым в истории, по крайней мере, с моей точки зрения. Результаты, произведенные во Франции вмешательством «интеллектуалов» в дело Дрейфуса, и те, что были произведены манифестом немецких интеллектуалов в 1914 году, не только в их собственной стране, но и во всем мире, — это вещи, которым я не нахожу эквивалента в прошлом. Невозможно представить, чтобы Римская республика чувствовала, что моральная поддержка Теренция и Варрона была ценна для нее во время войны с Карфагеном, или чтобы правительство Людовика XIV находило, что одобрение Расина и Ферма придавало ему дополнительную силу в войне с Голландией. Это увеличение силы, которое дело сегодня получает от одобрения людей мысли (или тех, кто считается таковыми), делает большую честь современному миру. Это дань уважения разуму, доселе беспрецедентная в человечестве.

Естественно, этот престиж имеет двойной результат. Хотя современный «клерк» укрепляет дело, давая ему свое одобрение, он может также серьезно навредить ему, отказывая в одобрении. Если бы в 1915 году такие люди, как Оствальд и Мах, отказались одобрить действия своей нации, они серьезно навредили бы ей. «Клерк», который сегодня осуждает реализм государства, к которому он принадлежит, действительно вредит этому государству. Отсюда следует, что государство, во имя своих практических интересов, защищать которые является его функцией, имеет право — возможно, обязанность — наказывать их. Это кажется мне истинным порядком вещей: «клерк», верный своему основному долгу, разоблачает реализм государств; после чего государства, не менее верные своему долгу, заставляют его выпить цикуту. Серьезная дезорганизация в современном мире заключается в том, что «клерки» не разоблачают реализм государств, а, напротив, одобряют его; они больше не пьют цикуту.

Позвольте мне указать на другую дезорганизацию. Это когда государство не наказывает «клерка» за разоблачение его реализма. Это произошло во Франции во время дела Дрейфуса. Порядок вещей требовал, чтобы «клерки» требовали абстрактной справедливости, как они и сделали; но, возможно, он также требовал, чтобы государство, ослабленное в своей силе их идеализмом, бросило их в тюрьму. Когда «клерк» выполняет задачу мирянина, результатом является анархия; но анархия возникает и тогда, когда мирянин действует и говорит как «клерк», когда те, чей долг — защищать нацию, демонстрируют свой культ отмены границ, всеобщей любви или других духовных вещей. Когда я вижу философов, озабоченных безопасностью государства, и министров, стремящихся принести любовь среди человечества, я думаю о том, что говорит Данте: «Ты обращаешь к религии того, кто рожден носить меч, ты делаешь королем того, кто рожден проповедовать. Таким образом, все твои шаги сбились с истинного пути». Однако эта вторая дезорганизация порядков была осуждена другими, и не моя функция бороться с ней.

Примечание F (стр. 37)

Подумайте, как охотно церковники теперь принимают военную службу.

Я думаю, эта готовность заслуживает внимания историка. Очевидно, она подразумевает некоторую искреннюю привязанность к своей стране у тех, кто проявляет эту готовность, хотя их закон — быть мертвыми для всех мирских привязанностей. Более того, кажется, что в последней войне большинство служителей Иисуса Христа, способных носить оружие, были рады защищать свою страну, какой бы эта страна ни была и какое бы представление они ни имели о справедливости ее дела. Вот весьма показательный факт: некоторые бельгийские монашеские ордена (и другие тоже, как мне говорят), основанные за границей при объявлении войны и уполномоченные правительством оставаться за границей, настаивали на возвращении в столицу для выполнения своих военных обязанностей. Правда, поведение этих монахов можно объяснить не соображениями патриотизма, а страхом, что их будут сурово критиковать сограждане, если они поступят иначе; ибо современные «клерки» перестали понимать, что признаком отношения, действительно гармонирующего с их функцией, является то, что оно должно быть непопулярным среди мирян.

Но самое примечательное здесь для историка — это то, что введение военной службы для церковников, по-видимому, не вызывает никакого протеста со стороны Церкви. Некоторые церковные учителя даже утверждают (монсеньор Баттифоль, L’Eglise et le Droit de la guerre): «Больше нет сомнений в законности военной службы». Любопытно также видеть в Dictionnaire apologétique de la foi catholique (статья «Мир и война») энергичные усилия автора (отца де ла Брьера) доказать, что ношение оружия, даже «клерками» в священном сане, никоим образом не противоречит христианскому закону. Однако мнение этих теологов, по-видимому, не разделяется, по крайней мере публично, высшими церковными властями; ибо каждый «клерк», который носит оружие, подвергается интердикту, как это было в прошлом, — только интердикт снимается через несколько минут после того, как он был объявлен.

Современные миряне (Баррес, например) восхваляют этот патриотизм церковника и его готовность сражаться. Миряне прошлого пытались пристыдить его за это и любили увещевать его к чувствам, которые они считали более гармонирующими с его священным служением. Воинственный пыл Иоанна XII и Юлия II сурово осуждался их современниками. Помимо Эразма — типа литератора, полностью осознающего высокую функцию «клерка», который постоянно говорил: «Их тонзура не предупреждает их, что они должны быть свободны от всех страстей этого мира и думать только о вещах Небесных», — итальянец Тицио писал: «Удивительно, что понтифики, чья роль — быть миролюбивыми и независимыми, принимают участие в пролитии христианской крови». Французский поэт Жан Буше показывает плачущую Церковь, умоляющую Юлия II положить конец войне (хотя это правда, что Юлий II воевал с Францией):

‘Your patron is my Lord Saint Peter,

Who never warred for worldly goods.’

В Le Songe du Verger, своего рода своде моральных доктрин, распространенных во Франции в XIV веке, есть диалог между Рыцарем и Клерком, когда Клерк требует для своей касты права вести войну, а Рыцарь говорит ему, что «оружие "клерков" — это молитвы и слезы». Показательно видеть солдата, призывающего служителя духовного выполнять свою истинную функцию и, по-видимому, считающего, что выполнение этой функции необходимо для доброго порядка в мире. Здесь присутствует чувство «клерчества» и его социальной ценности, которое очень редко встречается среди современных мирян, даже невоенных — я чуть было не сказал, особенно невоенных.

Примечание G (стр. 53)

То самопознание, к которому побуждается каждый зритель представлением человеческих существ, которое он чувствует истинным и всецело поглощенным истиной.

Позвольте мне процитировать следующий отрывок, касающийся цивилизующего воздействия такого представления:—

«Это зрелище человека, предложенное человеку, имеет значительные моральные последствия. Во-первых, ценное упражнение интеллекта, усиление рефлексии, расширение взгляда во всех направлениях — результат привычки выходить из себя и входить в других, чтобы понимать их действия, разделять их страсти, сочувствовать их страданиям, оценивать их мотивы. Эта способность художника, передаваемая зрителю или слушателю, эта способность участия и ассимиляции — нечто, противопоставленное эгоизму, и является условием терпимости и доброжелательности, часто даже справедливости. Затем, уроки добродетели, часто не самые неэффективные, даются зрителю самим фактом того, что он поставлен в положение хвалить или осуждать действия или мысли, которые представлены ему в связи со случаями, где его собственные интересы не затронуты. Он узнает свой собственный образ в актере эпоса, человеке, подобном ему самому, добровольном и страстном агенте, чьи опасности, хотя, возможно, и преувеличены, не чужды его собственному опыту. Затем существенные явления, которые характеризуют сознательное человечество и мораль, происходят в том, кто таким образом наблюдает себя в лице другого, т.е. бескорыстная объективность себя к самому себе, обобщение страсти, мотива и максимы, суждение, основанное на универсальном, самопознание, чтобы прийти к тому, что есть долг, ясное и определенное чувство направления воли.

«Но это не должно приводить нас к мысли, что цель поэта — полезность или мораль. Если бы это было так, ему не хватало бы истинного чувства искусства. Учение, морализаторство — эта цель художника косвенна, т.е. не существует систематически для него. Он должен достигать ее, только не ища ее, и иногда он достигает ее, когда кажется, что он отошел от нее. Что он желает сделать, так это затронуть чувства, пробудить эмоции. Но случается, что, делая это, он возвышает, очищает, морализует. Поэт (я особенно говорю о нем) действительно обращается ко всем. Это означает, что он может воспевать только универсальное, как бы странно ни казалось такое собрание слов. Он может действительно воспевать его в форме частного, без чего его вымыслам не хватало бы жизни, он тем не менее исключает чистого, непостижимого, необъяснимого индивида, лишенного всякой истины, если он не выражает отношения. Он обобщает страсть, следовательно, облагораживает ее и делает ее объектом наблюдения, рефлексии и бескорыстной эмоции. Слушатель, увлеченный прочь от своих собственных относительно низких частных забот и перенесенный без надежды или страха (по крайней мере, слишком личных и слишком присутствующих надежды и страха) в высшую сферу общей страсти человечества, чувствует пользу возвышения души; его сознание временно освобождается от эгоизма». (Ренувье, Introduction à la philosophie analytique de l’Histoire, стр. 354.)

Примечание H (стр. 56)

... Наполеон, который приказал начальнику полиции принять меры, чтобы история Франции была написана в манере, благоприятной для его собственного трона.

Вот некоторые части заметки на эту тему, продиктованной Наполеоном в Бордо в 1808 году. Она провозглашает концепцию истории, практикуемую, mutatis mutandis, многими нашими историками прошлого:—

«Я не одобряю принципы, изложенные в его записке министром внутренних дел. Они были верны двадцать лет назад, они будут верны через шестьдесят лет, но они не верны сегодня. Велли — единственный довольно подробный автор, который писал об истории Франции. Сокращенная хронология президента Эно — хорошая классическая книга. Полезно иметь их обе продолженными. Крайне важно убедиться в духе, в котором написаны эти продолжения. Я приказал министру полиции заняться продолжением Милло, и я желаю, чтобы оба министра проконсультировались по поводу продолжения Велли и президента Эно....

«Они должны быть справедливы к Генриху IV, Людовику XIII, Людовику XIV и Людовику XV, но без лести. Сентябрьские убийства и ужасы Революции должны быть нарисованы в тех же красках, что и Инквизиция и убийства Шестнадцати. Они должны позаботиться о том, чтобы избежать всякой реакции, говоря о Революции, никто не мог успешно противостоять ей. Никакой вины не возлагается ни на тех, кто погиб, ни на тех, кто выжил. Не было индивидуальной власти, способной изменить элементы и предвидеть события, которые возникли из природы вещей и обстоятельств.

«Они должны указать на постоянную дезорганизацию национальных финансов, хаос провинциальных собраний, притязания Парламентов, отсутствие регулирования и ресурсов в администрации. Эта пестрая Франция, без единства законов и администрации, была скорее союзом двадцати королевств, чем единым государством, так что дышишь свободно, переходя к периоду, когда пользуются благами единства законов, администрации и территории.... Мнение, выраженное министром, которое, если бы ему последовали, привело бы к тому, что эта задача была бы отдана частному предпринимательству и спекуляции какого-нибудь издателя, ошибочно и могло бы привести только к прискорбным результатам».

Конечно, поборники власти — не единственные люди, которые заставляют историю служить своим собственным интересам. Кондорсе (Tableau historique, 10e Epoque) говорит, что история должна служить «для поддержания активной бдительности в распознавании и подавлении под тяжестью Разума первых ростков суеверия и тирании, если они когда-либо осмелятся появиться снова».

Примечание I (стр. 62)

Гуманитаризм и гуманизм.

Вот, на эту тему, любопытный отрывок из одного из древних:—

«Те, кто создал латинский язык и те, кто хорошо на нем говорил, не придают слову humanitas вульгарного значения, которое является синонимом греческого слова philanthropia, что означает активную доброту, нежную благожелательность ко всем людям. Но они придают слову значение, которое греки связывают с paideia, что мы называем образованием, знанием изящных искусств. Те, кто проявляет наибольший вкус и склонность к этим занятиям, наиболее достойны называться humanissimi. Ибо человек один среди всех живых существ способен посвятить себя культивированию занятия, которое по этой причине было названо humanitas. Таково значение, придаваемое этому древними, в частности Варроном и Цицероном. Почти все их работы показывают примеры, поэтому я ограничусь цитированием только одного. Я выбрал начало первой книги Варрона "О человеческих вещах": "Praxiteles, qui propter artificium egregium nemini est paulum modo humaniori ignotus (Пракситель, чей выдающийся талант художника сделал его известным каждому человеку, хоть сколько-нибудь сведущему в искусствах)". Здесь humanior не несет вульгарного значения легкого, податливого, доброжелательного, даже если ему не хватает знания словесности. Это значение не выразило бы мысли автора. Оно означает образованного, ученого человека, того, кто знаком с Праксителем через книги и историю». (Авл Геллий, Noctes Atticae, книга XIII, XVI.)

Примечание J (стр. 82)

... они не могут достаточно осудить все институты, основанные на свободе и дискуссии.

Заметьте, что новизна здесь заключается в страсти, ярости, с которой они осуждают свободу дискуссии. В остальном мы видим, что большинство так называемых либеральных мыслителей в истории сами признают необходимость подчинения суждению суверена. Спиноза заявляет, что «не существует возможного правительства, если каждый человек делает себя защитником своих собственных прав и прав других». Письма Декарта содержат отрывки в пользу «государственного интереса».

Возможно, недостаточно замечено, как часто старые французские абсолютные монархисты говорят, что справедливость — главная функция суверена. «Самое важное из прав Короля, — говорит один из этих теоретиков (Ги Кокий, Institution du droit des Français, 1608), — это создавать законы и общие статуты для доброго порядка его Королевства». Другой (Луазо, Des Seigneuries, 1608) говорит: «Использование публичного господства должно регулироваться справедливостью...» Боссюэ (Instruction à Louis XIV) говорит: «Когда Король отправляет правосудие или заставляет его точно отправлять в соответствии с законами, что является его главной функцией...» Современные абсолютные монархисты, даже французские, по-видимому, вдохновлены немецким теоретиком, который говорит: «Государство должно выполнять две функции: отправление правосудия и ведение войны. Но война — это, безусловно, главная». (Трейчке.)

Заметьте этот знаменитый отрывок из Боссюэ (Pol., книга VIII, ст. II, пар. I):

«Одно дело для него (правительства) быть абсолютным, другое — быть произвольным. Оно абсолютно в отношении принуждения, поскольку нет власти, способной принудить суверена, который в этом смысле независим от всякой человеческой власти. Но из этого не следует, что правительство является произвольным; потому что, помимо того, что все вещи подлежат суду Божьему (что относится также к правительству, которое мы назвали произвольным), в империях существуют законы, и все, что делается вопреки им, не имеет силы права».

Будет видно, что защита произвольного правительства — это новая вещь среди французских учителей, даже в отношении Боссюэ. (Я говорю о доктринах Боссюэ, а не о его практических советах.)

Примечание K (стр. 91)

Это учение Ницше.

Я должен повторить, что на протяжении всей этой работы я рассматриваю учение Ницше (и Гегеля тоже) постольку, поскольку оно стало предлогом для великой моральной проповеди, хотя я прекрасно знаю, что в действительности это учение — нечто гораздо более сложное. Я процитирую следующее здравое наблюдение в связи с тем фактом, что некоторые философы могут винить только самих себя за «непонимание их истинной мысли»:

«Ницшеанство подверглось тому же испытанию, что и гегельянство. И, несомненно, здесь и там философские темы служили особенно предлогами, чтобы прикрыть новое наступление со стороны варварства. Но тот факт, что они были использованы, манера, в которой они были использованы, имеют значение, которое нельзя упускать из виду. Разве не является критерием философии, которую можно назвать рациональной без оговорок и двусмысленности, то, что она должна оставаться некоррумпированно верной самой себе? С другой стороны, системы, которые начинают с принятия противоречий, оставляя за собой право добавить, что они способны преодолеть их или "прожить" их, поселяют своего врага в своей среде. Их наказание в том, что их антитеза все еще напоминает их; и это то, что случилось с Ницше». (Л. Брюнсвик, Le Progrès de la Conscience dans la philosophie occidentale, стр. 431.) Эта книга содержит отличное изложение «гегельянских тем» и «ницшеанских тем», именно постольку, поскольку они стали политическими бревиариями.

Примечание L (стр. 94)

Задолго до учеников Тэна и Огюста Конта.

Когда эта книга появилась в периодическом издании, некоторые лица заявили, что вся моя атака на современного «клерка» сбилась с пути, потому что я не уделил больше места автору Origines de la France Contemporaine. Он, сказали они, был «великим реалистом-"клерком" последних пятидесяти лет, в то время как те, кого я атаковал, были лишь его разменной монетой». (Это внезапное презрение к мысли Барреса и Морраса со стороны некоторых людей, безусловно, удивительно.)

Здесь имеет место явное злоупотребление словом реализм. Тэн пролил свет на истинную природу реального, или, скорее, политически реального, и напомнил универсалисту, что эта область не находится под его юрисдикцией. Он никогда не превозносил это реальное за счет универсального, что и есть тот реализм, который я здесь разоблачаю. Он ясно учил, напротив, что универсалист, который остается в своей собственной области (см. его восхищение Спинозой и Гёте), является великим человеческим образцом. Сравните это с Моррасом, для которого универсалист, даже когда он неполитичен (инфинитист, пантеист), глубоко презренен. Мне также трудно видеть в Тэне крестного отца тех, кто прославляет солдата за счет человека справедливости и человека науки, кто призывает нации культивировать свои предрассудки там, где они «полностью чужды разуму» (Баррес), и кто заявляет, что интеллект, которому нет дела до того, что является социальным, — это деятельность дикаря. Я думаю, Тэн с радостью сказал бы о тех, кто претендует на то, чтобы происходить от него, то же самое, что, как сообщается, сказал г-н Бергсон о некоторых своих «учениках»: «Эти господа весьма оригинальны».

Тем не менее, Тэн кажется мне инициатором современных реалистов в двух пунктах. Первый — это его осуждение индивидуализма, точнее, моральной свободы гражданина (ибо это, в глубине души, смысл его сожаления о старых корпорациях и, в более общем плане, его призыва формировать группы, которые формируют душу индивида, вместо того чтобы позволить ей быть автономной по отношению к государству); и второй, который гораздо более нов, чем первый среди французских учителей, — это его осуждение идеалистического образования. Перорация «Régime moderne» очевидно устанавливает весь образовательный аргумент Déracines и L’Étape:—

«Иногда, когда он со своими близкими, такими же горькими и такими же переутомленными, как он сам, молодой человек склонен сказать нам: "Своим образованием вы побудили нас верить, что мир устроен определенным образом. Вы обманули нас. Он гораздо уродливее, глупее, грязнее, мрачнее и суровее, по крайней мере, для нашей чувствительности и нашего воображения. Вы думаете, они перевозбуждены и разлажены; что ж, если это так, то это ваша вина. Вот почему мы проклинаем и презираем весь ваш мир и отвергаем ваши претендуемые истины, которые для нас являются ложью, включая те элементарные и первичные истины, которые, как вы говорите, очевидны для здравого смысла и на которых вы строите свои законы, свои институты, свое общество, свою философию, свои науки и свои искусства". Вот что современная молодежь говорит нам вслух уже пятнадцать лет своими вкусами, своими мнениями, своими склонностями в литературе, искусствах и жизни».

Против этого манифеста в пользу практического образования позвольте мне поставить этот протест истинного потомка Монтеня, Паскаля и Монтескье:

«В своей диатрибе в пользу классического духа и первичных истин разума и философии, которые направляют литературное образование всех видов, Тэн приходит к использованию слов, подобных словам противников древней литературы, общих идей, которые неотделимы от них, и даже бескорыстной культуры. Единственной целью тогда было бы подготовить людей к эмпирическому миру, людей, обученных знать мир таким, какой он есть, и обученных заставить его продолжать быть таким, какой он есть сейчас. Однако школьные законы слишком недавние, чтобы можно было прилично винить их в бедах века и делать их причиной ненависти и презрения, изливаемых на общество теми, кому скучно, кто изнежен и выбит из своего класса. Однако, даже если бы было правдой, что сравнение между общими принципами разума, морали и красоты и эмпирической жизнью порождало больше отвращения к реальностям, чем это было в прошлом, было бы печальным парадоксом просить, чтобы эта опасность была предотвращена путем изгнания из образования всех возвышенных взглядов и всякого идеализма». (Ренувье, Philosophie analytique de l’Histoire, том IV, стр. 541.)

Примечание M (стр. 95)

Этот культ выявляет глупость ума, которая мне кажется полностью приобретением девятнадцатого века.

Эта глупость ума принимает другую форму, т.е. веру (жестко сформулированную Моррасом), что в политике можно найти законы причины и следствия, столь же достоверно значимые, как законы веса или электричества. («Политика — это наука».) Это суеверие науки, считающейся компетентной во всех областях, включая область морали; суеверие, которое, повторяю, является приобретением девятнадцатого века. Остается выяснить, верят ли те, кто размахивает этой доктриной, в нее, или они просто хотят придать престиж научного облика страстям своих сердец, о которых они прекрасно знают, что это не что иное, как страсти. Следует отметить, что догма о том, что история подчиняется научным законам, проповедуется особенно сторонниками произвольной власти. Это вполне естественно, так как она устраняет две реальности, которые они ненавидят больше всего, т.е. человеческую свободу и историческое действие индивида.

Примечание N (стр. 98)

Наш век видел жрецов разума, учивших, что стадность — это похвальная форма мысли, а независимая мысль — презренна.

Заметьте, что нового в этом крестовом походе против индивидуализма (великим апостолом которого является г-н Моррас) — это не признание того, что «индивид — лишь абстракция», что в значительной степени он сформирован своей расой, своим окружением, своей нацией, тысячей вещей, которые не являются им самим. Новизна — это культ этого рабства, приказ человечеству полностью подчиниться ему, презрение, проявляемое к любой попытке освободиться от него. В очередной раз это культ (столь странный у французских мыслителей) для неизбежной части человеческого существа, ненависть к его свободной части.

Заметьте, что те, кто сегодня проповедует послушание ума, требуют его не только от необразованных масс, но и от людей мысли, особенно от людей мысли. Антииндивидуалисты дела Дрейфуса особенно противостояли независимости ученых, писателей и философов — «безумному тщеславию нескольких интеллектуалов». Тем не менее, самое любопытное не то, что они требуют этого послушания, а то, что они получают его. Когда г-н Маритен заявляет, что «не каждый может философствовать и что для людей главное — выбрать хозяина», и когда г-н Моррас утверждает, что функция большинства умов — быть «слугами» и отражать мысль какого-нибудь лидера, эти учителя находят множество людей мысли, чтобы аплодировать и отречься от своей свободы ума в их пользу. Мыслители восемнадцатого века говорили: «Народу нужна религия». Те из нашего века говорят: «Нам нужна религия». То, что написал Баррес: «Роль хозяев — оправдывать привычки и предрассудки Франции, чтобы лучше подготовить наших детей занять свое место в национальном шествии», он, безусловно, имел в виду, что он и его коллеги должны идти в этом шествии. Здесь мы снова сталкиваемся с той жаждой дисциплины, о которой я говорил выше и которая показалась мне столь достойной внимания у потомков Монтеня и Ренана. Причиной, сказал я, было их желание принадлежать к «сильной группе». В них она также проистекает из чувства художественной ценности регламентации собрания людей в красивое «шествие», а также из радости, которую испытывают так много душ от того, что ими управляют, если не приходится прилагать усилий, чтобы думать самостоятельно, — самая любопытная радость у так называемых людей мысли.

Культ коллективной души, со всем его нарушением человеческого сознания, кажется мне восхитительно разоблаченным в отрывке Мэна де Бирана, процитированном г-ном Л. Брюнсвиком (op. cit., La Sociologie de l’ordre, стр. 526):—

«... Согласно г-ну Бональду, не человеческий разум, не индивидуальное понимание является местом, истинным субъектом присущности обсуждаемых наций или (универсальных) истин; но это общество, которое, одаренное своего рода коллективным пониманием, отличным от понимания индивидов, было с самого своего происхождения пропитано ими через дар речи и в силу чудесного влияния, оказываемого на массу в одиночку, независимо от ее частей. Индивид, человек — ничто; существует только общество; общество — душа морального мира, оно одно существует, в то время как индивидуальные лица — лишь феномены. Пусть те, кто может, поймут эту социальную метафизику. Если сам автор понимает ее ясно, тогда я неправ. Тогда мы должны перестать говорить о философии и признать ничтожность науки об интеллектуальном и моральном человеке, мы должны признать, что вся психология, основанная на примитивном факте сознания, просто ложна, и мы должны рассматривать саму науку как иллюзию, которая постоянно обманывает и вводит нас в заблуждение, показывая нам все, даже наше собственное существование, в ложном и фантастическом свете».

Г-н Брюнсвик очень справедливо добавляет: «Антитеза не могла быть сформулирована более ясно. Либо примитивный факт сознания, либо примитивный факт языка; либо Сократ, либо Бональд».

Либо Сократ, либо Бональд. Баррес и Моррас сделали свой выбор.

Примечание O (стр. 118)

... Пеги, который восхищается философиями в той мере, в какой «они хорошие бойцы».

Эта решимость хвалить философов за их добродетели действия, а не за их интеллектуальные добродетели, очень часто встречается среди людей мысли сегодня. В своих Souvenirs concernant Lagneau Ален, желая дать как можно более благоприятную картину своего учителя, хвалит его энергию и его решимость по крайней мере так же, как его интеллект. Также очень примечательно — хотя здесь речь идет только о литературе — видеть профессора моральной науки (г-на Жака Барду), придающего особое значение тем французским литераторам, которые были солдатами, т.е. Вовенарг, Виньи, Пеги. Что касается самих литераторов, я ограничусь тем, что укажу, что один из них, наиболее аплодируемый своими коллегами, недавно заявил, что он главным образом восхищался д'Аннунцио за его отношение как офицера, и выразил сожаление, что он вернулся к литературе. Император Юлиан хвалил Аристотеля за то, что тот сказал, что чувствует себя более гордым тем, что является автором своего Трактата о теологии, чем он чувствовал бы себя, если бы уничтожил власть персов. Можно было бы еще найти солдат во Франции, которые согласились бы с этим суждением, но очень мало литераторов. В другом месте (Les Sentiments de Critias, стр. 206) я попытался дать историю и объяснение этого желания (столь любопытного у людей пера) превозносить воинственную жизнь и презирать оседлую жизнь. Заметьте, что эта характеристика наблюдается у современных писателей задолго до войны 1914 года, и что те, кто больше всего говорит о воинственной жизни, не всегда те, кто ведет ее.

Новое, повторяю, не в том, что мы видим литераторов, восхваляющих активную жизнь и презирающих оседлую жизнь; это отсутствие наивности, догматический тон. Когда Ронсар восклицает: «Добрые Боги, кто стал бы хвалить тех, кто позволяет жизни проходить, согнувшись над книгами»; когда Бертран де Борн желает, чтобы «ни один человек высокого происхождения не имел иной мысли, кроме как отрубать головы и руки»; когда Фруассар воспевает славу рыцарства и бросает свое презрение в лица буржуа, никто не примет этих искренних лирников, которые любят благородные позы и даже не знают, что существует слово доктрина, за предков наших серьезных профессоров воинственной эстетики. Более того, я сомневаюсь, что автор Scenes and Doctrines of Nationalism снизошел бы до того, чтобы быть потомком этих простодушных людей.

Я нахожу презрение к жизни ума, ясно исповедуемое в догматическом тоне, у писателя семнадцатого века, который часто напоминает о некоторых современных авторах своими усилиями унизить тогу перед мечом. (Правда, этот писатель был дворянином очень мелкого дворянства.)

«Конечно, нет лучшего способа ослабить энергию мужества людей, чем занять их умы мирными и оседлыми упражнениями, и праздность не может войти в цивилизованные государства в более тонком или опасном обличье, чем обличье литературы. Ленивые и праздные люди отчасти погубили торговлю и сельское хозяйство, которые являются причиной слабости нашего состояния и трусости нашего века». (Ж. Л. де Бальзак, Le Prince, 1631. Затем он допускает литературу и науки в государство постольку, поскольку «они укрепляют и украшают Родину».)

С другой стороны, мастер великого периода французской литературы пишет панегирик жизни ума за счет активного ума, который, я думаю, вряд ли был бы принят многими современниками, почитающими тот период (я особенно думаю о тех, кто восхищается мыслью Жоржа Сореля).

«Во Франции нужны большая сила характера и широта ума, чтобы человек отверг должности и службы и таким образом согласился оставаться дома и ничего не делать. Едва ли кто-либо обладает достаточными заслугами, чтобы играть эту роль с достоинством, или достаточными ресурсами, чтобы заполнить пустоту времени без того, что вульгарные люди называют "бизнесом". Но праздности мудреца нужно только лучшее имя, и мы должны сказать, что тот, кто размышляет, говорит, читает и спокоен, работает». (Лабрюйер, Du Mérite personnel.)

Примечание P (стр. 122)

«Манифест Партии Интеллекта» (Figaro, 19 июля 1919 г.).

Этот манифест, подписанный пятьюдесятью четырьмя французскими писателями, многие из которых входят в число учителей, наиболее уважаемых своими согражданами, имеет величайшее значение для настоящего исследования. В дополнение к странному отрывку о миссии Церкви, который я процитировал выше, он содержит вещи вроде этой:—

«Национализм, который концепции интеллекта навязывают как политическому поведению, так и миропорядку, есть разумная, гуманная система, к тому же французская».

И далее:

«Когда литература становится национальной, не приобретает ли она более универсальное значение, более общечеловеческий интерес?»

И снова:

«Мы верим — и мир верит вместе с нами, — что часть предназначения нашей расы состоит в защите духовных интересов человечества... Мы печемся о Европе и обо всем человечестве, остающемся в мире. Французское человечество — суверенный защитник этого».

И прежде всего:

«Победоносная Франция намерена вновь занять свое место в порядке разума, единственном порядке, посредством которого может осуществляться законное господство».

Отсюда стремление основать (манифест сам подчеркивает эти слова): «Интеллектуальную Федерацию Европы и мира под эгидой победоносной Франции, хранительницы цивилизации».

Победа с оружием в руках, дающая право повелевать в интеллектуальном порядке, — вот что исповедуют сегодня французские мыслители! Вспоминаются римские писатели, от которых эти мыслители ведут свой род, избравшие своим духовным наставником Грецию, покоренную силой оружия; вспоминаются также немецкие учителя 1871 года, которые точно так же требовали интеллектуальной гегемонии для своей «победоносной» нации, которую они тоже провозглашали «хранительницей цивилизации».

Когда этот манифест был опубликован, нечто подобное, по-видимому, пришло на ум одному из наших великих писателей. В письме, касающемся этого документа, Марсель Пруст выражает сожаление по поводу провозглашения «своего рода “Frankreich ueber alles”, полицейского литературы всех наций». Как истинный жрец духа, он продолжает: «Зачем занимать столь безапелляционную позицию по отношению к другим странам в таких вопросах, как литература, где человек царит лишь благодаря убеждению?» Я рад воспользоваться этой возможностью, чтобы отдать дань уважения этому истинному «клерку» и сказать, что я знаю: во Франции есть и другие писатели, помимо тех, кто верит только в силу холодного оружия.

Примечание Q (стр. 138)

Те, кто основывает свои суждения на своей художественной чувствительности.

Это художественное происхождение политических взглядов столь многих литераторов было с большим мастерством подмечено г-ном Даниэлем Галеви на примере г-на Морраса. В старой статье («La Grande France», 1902) г-н Галеви цитирует этот прекрасный отрывок из «Антинеи» г-на Морраса о походке женщин, несущих на головах глиняный горшок:

«Грудь вздымается и моделируется, как ваза, она раскрывается, как цветок. Шея выпрямляется, поясница напрягается. Их походка становится более важной и гибкой, она размеренна с неоценимой сдержанностью; она разворачивается в сознании, как музыкальное произведение. Этот живой столб движется, скользит, продвигается, не прерываясь никаким резким толчком или изломом. Он следует за неровностями почвы, приспосабливается к малейшим возвышенностям и поэтому напоминает стебель прекрасного молодого дерева, освобожденного от корней, движущегося по земле, не отрываясь от нее ни на долю дюйма. Бесконечное множество полупауз делает толчки незаметными, или же осознается лишь их последовательность, непрерывная гармония, оставляющая свои изгибы в воздухе...»

Г-н Даниэль Галеви добавляет:

«Я цитирую весь отрывок, потому что он дает само представление о Шарле Моррасе. Для его классического образа мыслей вещи прекрасны не из-за потрясений чувств и страстей, а из-за формы и ритма, которые придают им непрерывность, или, скорее, существование в человеческом смысле этого слова. Г-н Шарль Моррас применяет этот вкус к форме к изучению истории, и в этом вся его “социология”».

Не может быть лучшего определения типа человека, для которого вещи хороши постольку, поскольку они удовлетворяют его художественную чувствительность. Позвольте мне противопоставить ему прямо противоположный тип, предоставив читателю судить, кто из них может претендовать на принадлежность к «интеллекту»:

«...Ибо совершенство вещей следует измерять только их природой, и вещи не становятся более или менее совершенными оттого, что они льстят нашим чувствам или ранят их». (Спиноза.)

Примечания

[1] См. примечание A в конце этой книги.

[2] Следует отметить, что чуть более века назад французские рабочие из разных провинций часто вступали в отчаянные драки между собой. (См. Martin Nadaud, Mémoires de Léonard, стр. 93.)

[3] См. Petit de Julleville, La Comédie et les Moeurs en France au moyen age, и André Le Breton, Le Roman au XVIIe Siècle.

[4] Великая новизна заключается в том, что сегодня люди принимают положение, согласно которому все должно быть политическим, что они должны провозглашать это и гордиться этим. В остальном совершенно очевидно, что люди, лавочники или поэты, не ждали нынешнего времени, чтобы попытаться избавиться от соперника политическими средствами. Вспомните, как соперники Лафонтена десять лет не допускали его в Академию.

[5] Как глубоко замечает де Токвиль, они происходили только тогда, когда первое улучшение положения побуждало простого человека желать большего; т.е. к концу XVIII века.

[6] Я говорю здесь о западных евреях буржуазного класса. Еврейский пролетариат не ждал нашего времени, чтобы погрузиться в чувство своей расовой особенности. Однако он делает это, не провоцируя.

[7] Это понятие выразил Бенедикт XV, когда призывал бедных «наслаждаться процветанием высокопоставленных лиц и с уверенностью ожидать их помощи».

[8] Например, «Баррикада» г-на Поля Бурже, где автор, ученик Жоржа Сореля, призывает буржуазию не оставлять пролетариату монополию на классовую страсть и насилие. См. также André Beaunier, Les Devoirs de la Violence (цитируется Хальперин-Каминским в предисловии к книге Толстого «Закон любви и закон насилия»).

[9] «Фраза “возвышенный буржуа”, которая вызвала бы столько смеха двадцать лет назад, теперь приобрела для французской буржуазии мистическую полноту благодаря своему слиянию с высшими социальными и национальными ценностями». (Eloge du Bourgeois Français, стр. 284.)

[10] Позвольте мне точнее определить, что здесь нового. В XVII веке гражданин уже имел понятие о национальной чести; писем Расина было бы достаточно, чтобы доказать это (см. значимую страницу в «Мемуарах» де Понти, книга XIV); но он оставлял Королю решать, чего требует эта честь; негодование, подобное негодованию Вобана против Рисвикского мира, «который бесчестит Короля и всю нацию», является весьма исключительным чувством при старом режиме. Современный гражданин претендует на то, чтобы самому чувствовать, чего требует национальная честь, и он готов восстать против своих лидеров, если у них иное представление о ней. Это новое развитие не является особенностью наций, живущих при демократических системах; в 1911 году граждане Германской монархии посчитали, что уступки, сделанные их стране Францией в обмен на немецкое воздержание в Марокко, были недостаточными, и они были крайне разгневаны на своего Суверена, который принял эти условия, являвшиеся, по их мнению, оскорблением немецкой чести. Можно утверждать, что то же самое было бы верно для Франции, если бы она когда-нибудь снова стала монархией и если бы Король взял на себя смелость чувствовать интерес национальной чести иначе, чем его подданные. Более того, это действительно происходило на протяжении всего правления Луи-Филиппа.

[11] Например, унижение в Ольмюце в 1805 году. Можно утверждать, что ни одна демократия не вынесла бы его, по крайней мере с философией, проявленной Королем Пруссии и его правительством. С другой стороны, нужно ли подчеркивать другие опасности для мира, существовавшие при Королях? Достаточно процитировать замечание Монтескье: «Дух Монархии — это война и возвеличивание».

[12] В 1886 году — дело Шнебеле; в 1890 году — инцидент в Париже, когда освистали Короля Испании в мундире полковника улан; в 1891 году — инцидент с Императрицей Германии, проезжавшей через Париж; в 1897 году — Фашода; в 1904 году — инцидент с британскими траулерами, потопленными Русским флотом и т.д. Конечно, я не утверждаю, что Короли вели только практические войны, хотя у них ссылка на «задетую честь» очень часто была лишь предлогом. Людовик XIV, очевидно, не воевал с Голландией из-за того, что голландцы отчеканили оскорбляющую его медаль. Более того, я признаю, что время от времени Короли предавались военным вторжениям, типу элегантности, который кажется все менее заманчивым для демократий; сейчас невозможно представить мир, встревоженный такими экскурсиями, как походы Карла VIII в Италию или Карла XII на Украину.

[13] Нужно ли указывать, что войны, начатые общественной страстью вопреки воле правительства, часто случались при монархиях? И не только при конституционных монархиях, как война Франции с Испанией в 1823 году и с Турцией в 1826 году, но и при абсолютных монархиях. Например, Война за австрийское наследство, навязанная Флёри восстанием общественного мнения; Война за независимость Америки при Людовике XVI; в 1806 году война Пруссии против Наполеона. В 1813 году война Саксонии. Кажется вероятным, что в 1914 году война была навязана абсолютным суверенам, таким как Николай II и Вильгельм II, народными страстями, которые они разжигали годами, а затем обнаружили, что не в силах сдержать.

[14] «Но что гораздо важнее материальных фактов, так это душа наций. Среди всех рас можно заметить своего рода брожение; одни защищают определенные принципы, другие — противоположные принципы. Становясь членами Лиги Наций, различные народы не отказываются от своей национальной морали». (Речь Министра иностранных дел Германии в Женеве по случаю вступления Германии в Лигу Наций, 10 сентября 1926 г.) Оратор продолжал: «Тем не менее, это не должно приводить к тому, чтобы натравливать нацию на нацию». Удивляешься, что он не добавил: «Напротив». Насколько благороднее и в то же время уважительнее к истине язык Трейчке: «Это самосознание, которое обретают нации и которое может быть укреплено только культурой, это сознание означает, что война никогда не исчезнет с лица земли, несмотря на более тесную связь интересов, несмотря на растущую единообразие обычаев и внешних форм жизни». (Цитируется Шарлем Андлером в «Les Origines du Pangermanisme», стр. 223.)

[15] Это то, что Мирабо, по-видимому, предвидел, когда объявил Учредительному собранию, что войны «свободных наций» заставят жалеть о войнах Королей.

[16] Религия «национальной души» является очевидно и логически эманацией народной души. Более того, она была воспета эминентно демократической литературой: Романтизмом. Следует заметить, что худшие враги Романтизма и Демократии приняли ее; она постоянно встречается в «Аксьон Франсэз». До такой степени теперь невозможно быть патриотом, не льстя демократическим страстям.

[17] См. примечание B в конце книги.

[18] См. Brunot, Histoire de la Langue Française, т. v, кн. iii.

[19] On this topic see some excellent remarks of Auguste Comte, Cours de Philosophie Positive, 57e leçon.

[20] На самом деле народы также не верят, что их амбиции восходят к их предкам; они невежественны в истории и не верят, что это так, даже когда это правда; они верят, что верят, или, точнее, они хотят верить, что верят. Однако этого достаточно, чтобы сделать их свирепыми, возможно, более, чем если бы они действительно верили в это.

[21] Франция здесь находится в положении явной неполноценности по отношению к своим соседям. Современные французы испытывают очень слабые склонности утверждать, что они перевоплощают амбиции Карла Великого или даже Людовика XIV, несмотря на прокламации некоторых литераторов.

[22] Например, обращение «шести великих промышленных и сельскохозяйственных ассоциаций Германии» к г-ну фон Бетман-Гольвегу в мае 1914 года, которое не сильно отличалось от того, что было составлено в 1815 году прусскими металлургами, чтобы указать своему правительству, какие аннексии следует произвести в интересах их промышленности. (См. Vidal de La Blache, La France de l’Est, гл. xix.) Более того, некоторые немцы настойчиво и смело провозглашают экономический характер своего национализма. «Не будем забывать, — говорит известный пангерманист, — что Германская Империя, которую за границей обычно считают чисто военным государством, по своему происхождению (Zollverein) является главным образом экономической». И далее: «Для нас война — это лишь продолжение нашей коммерческой деятельности в мирное время, другими средствами, но теми же методами». (Naumann, L’Europe Centrale, стр. 112, 247; см. всю книгу.) Германия, по-видимому, не является единственной страной, практикующей коммерческий патриотизм (Англия делала это так же много и гораздо дольше), но единственной страной, которая хвастается этим.

[23] И выстраивать гораздо менее страстный патриотизм. Подумайте, например, о соглашениях с иностранцами, принимаемых патриотизмом, основанным на интересе (таких как франко-германский стальной картель), против которых восстает патриотизм, основанный на гордости.

[24] «Любовь к стране — это настоящая любовь к самому себе». (Сент-Эвремон.)

[25] Обожествление реализма, из которого специально состоит патриотизм, выражено со всей желаемой откровенностью в «Речах к немецкой нации» (Восьмая речь); Фихте нападает на религию за ее притязание поместить высшую жизнь вне всякого интереса к земным делам: «Злоупотребление религией — заставлять ее, как это так часто делало христианство, превозносить полное безразличие к делам Государства и нации как истинный религиозный дух. Люди, — заявляет он, — полны решимости найти рай на земле и пропитать свои земные труды чем-то долговечным». Затем он с большой теплотой показывает, что это желание является сущностью патриотизма, и очевидно, что для него земные труды становятся божественными, становясь долговечными. Это, действительно, единственное средство, которое люди открыли для обожествления своих институтов.

[26] Необходимо напомнить, что Соединенные Штаты вступили в последнюю войну не «в защиту принципов», а с весьма практической целью обеспечения своего престижа, который был снижен тем фактом, что немцы торпедировали три их корабля? Тем не менее, их желание притвориться, что они были чисто идеалистичны в этом деле, примечательно.

[27] Можно сказать, что религиозные страсти, по крайней мере на Западе, существуют только как подкрепление национальных страстей; во Франции человек выдает себя за католика, чтобы казаться «более французским»; в Германии — за протестанта, чтобы объявить себя «более немецким».

[28] Вот два замечательных примера идеалистических страстей, которые в прошлом успешно противостояли национальной страсти, а теперь подчиняются ей: (a) Во Франции монархическая страсть, которая в 1792 году была сильнее национального чувства у многих людей, тогда как в 1914 году она была полностью стерта национальным чувством. (Все согласятся, что привязанность к определенной форме правления, т.е. в основе своей привязанность к определенной метафизической концепции, является бесконечно более идеалистической страстью, чем националистическая страсть; однако я не утверждаю, что все эмигранты были вдохновлены этим идеализмом.) (b) В Германии религиозная страсть, которая всего пятьдесят лет назад была сильнее национального чувства у более чем пятидесяти процентов немцев, а сегодня полностью подчинена национальному чувству (в 1866 году немецкие католики желали поражения Германии; в 1914 году они страстно желали ее победы). Европа сегодня, по сравнению с Европой прошлого, кажется, содержит гораздо меньше шансов на гражданские войны и гораздо больше шансов на национальные войны; ничто не могло бы лучше показать, насколько Европа потеряла в идеализме. (См. примечание D в конце этой книги для получения дополнительной информации об отношении современных католиков к католицизму, когда он находится в оппозиции к их национализму.)

[29] Например, в словах, произнесенных в Венеции 11 декабря 1926 года итальянским Министром образования и изящных искусств: «Художники должны подготовиться к новой империалистической функции, которую должно выполнять наше искусство. Прежде всего, мы должны категорически навязать принцип Italianita. Тот, кто копирует иностранца, виновен в lèse-nation (оскорблении нации), как шпион, впускающий врага через потайную дверь». Эти слова должны быть одобрены каждым адептом «интегрального национализма». Более того, мы слышим почти то же самое во Франции от некоторых противников Романтизма.

[30] «Дисциплина от низшего к высшему должна быть существенной и религиозного типа». (Муссолини, 25 октября 1925 г.) Это новый язык в устах государственного деятеля, даже самого реалистичного толка; можно утверждать, что ни Ришелье, ни Бисмарк не применили бы слово «религиозный» к деятельности, цель которой исключительно материалистична.

[31] В частности, для Ренана и «спекулятивного аморализма». (H. Massis, Judgments, i.)

[32] См. примечание E в конце этой книги для получения дополнительной информации об этом престиже и о том, что в нем нового в истории.

[33] В 1891 году Баррес писал редактору «La Plume»: «Если эти книги имеют какую-то ценность, то это благодаря логике, непрерывности мысли, которую я вкладывал в них в течение пяти лет». («Эти книги» включали его буланжистскую кампанию.) И в предисловии к своему сборнику статей под названием «Scènes et Documents du nationalisme» он говорит: «Я думаю, что если Думик рассмотрит это с большего расстояния, он найдет развитие, а не противоречия в моей работе».

[34] Мне скажут о «клерках», которые, по-видимому, без деградации в то или иное время принимали сторону расы или нации, даже своей собственной расы или нации. Это потому, что они верили, что дело этой расы или нации совпадало в то время с делом абстрактной справедливости.

[35] Подобные случаи можно наблюдать у древних. Например, Цицерон осудил своих сограждан за то, что они разрушили Коринф только для того, чтобы отомстить за оскорбление своего посла (De off., I, xi).

[36] Уже в 1911 году, когда писатель процитировал это предложение: «Невозможно принять ситуацию, при которой человечество должно быть связано в течение неопределенных веков браками, битвами, договорами узколобых, невежественных, эгоистичных существ, которые в средние века стояли во главе дел в этом мире», он счел необходимым добавить: «К счастью, эти строки были написаны Ренаном; нельзя было бы написать их сегодня, не будучи названным непатриотичным французом». (G. Guy-Grand, La Philosophie Nationaliste, стр. 165.) Не будучи названным так людьми мысли — вот что в этом любопытно.

[37] Цитируется монсеньором Шапоном в его замечательном исследовании «La France et l’Allemagne devant la doctrine chrétienne». (Correspondant, от 15 августа 1915 г.)

[38] См. его Letters, ii, стр. 31.

[39] Подумайте, как охотно они теперь принимают военную службу. См. примечание F в конце этой книги.

[40] Вот причины, приведенные немецким католиком для такого отношения среди представителей его религии: «(a) Их неполное знание фактов и мнений в воюющих и нейтральных странах; (b) Их патриотизм, который не мог позволить себе отделиться от союза, связывающего немецкий народ; (c) Страх перед вторым Культуркампфом, который был бы вдвойне опасен, если бы немецкие католики хотя бы внешне согласились с кампанией, проводимой во Франции против немецких методов ведения войны». Вторая причина будет отмечена, т.е. желание быть в единстве с нацией, каков бы ни был моральный аспект ее дела. Вот, по крайней мере, одна причина, которую Боссюэ не приводил, когда оправдывал насилия Людовика XIV.

Позвольте мне напомнить, что когда в 1914 году канцлер Бетман-Гольвег в Рейхстаге намекнул на своего рода извинение за нарушение бельгийского нейтралитета, он был резко упрекнут христианским служителем фон Гарнаком «за попытку оправдать то, что не нуждалось в оправдании». (См. A. Loisy, Guerre et Religion, стр. 14.)