«К генеалогии морали»

К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ

ПОЛЕМИЧЕСКОЕ СОЧИНЕНИЕ

АВТОР

ФРИДРИХ НИЦШЕ

ПЕРЕВОД

ГОРАСА Б. СЭМЮЭЛА, МАГИСТРА ИСКУССТВ

НАРОДЫ И СТРАНЫ (ФРАГМЕНТ)

ПЕРЕВОД ДЖ. М. КЕННЕДИ

Полное собрание сочинений Фридриха Ницше

Первый полный и авторизованный перевод на английский язык Под редакцией д-ра Оскара Леви

Том восьмой

Т. Н. ФОУЛИС ФРЕДЕРИК-СТРИТ, 13 И 15 ЭДИНБУРГ И ЛОНДОН 1913

СОДЕРЖАНИЕ. ПРЕДИСЛОВИЕ. ПЕРВОЕ РАССУЖДЕНИЕ. «ДОБРО И ЗЛО», «ДОБРО И ДУРНОЕ». ВТОРОЕ РАССУЖДЕНИЕ. «ВИНА», «ПЛОХАЯ СОВЕСТЬ» И ПОДОБНОЕ. ТРЕТЬЕ РАССУЖДЕНИЕ. НАРОДЫ И СТРАНЫ. Перевод ДЖ. М. КЕННЕДИ.

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА.

В 1887 году, с целью расширения и дополнения некоторых новых доктрин, которые он лишь набросал в книге «По ту сторону добра и зла» (см. особенно афоризм 260), Ницше опубликовал «К генеалогии морали». Эта работа, пожалуй, наименее афористична по форме из всех произведений Ницше. По силе анализа, особенно в тех частях, где Ницше исследует аскетический идеал, «К генеалогии морали» не имеет себе равных среди других его работ; а в свете того, что она проливает на отношение церковника к человеку ресентимента и несчастья, она является одним из самых ценных вкладов в священническую психологию.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

1.

Мы остаемся для самих себя неизвестными, мы, познающие, сами для себя: и тому есть веская причина. Мы никогда не искали себя — как же может случиться, что мы когда-нибудь найдем себя? Справедливо было сказано: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Наше сокровище там, где стоят ульи наших знаний. Мы всегда стремимся к этим ульям; как прирожденные существа полета и как собиратели меда духа, мы в глубине души заботимся лишь об одном — принести что-то «домой в улей»!

Что же касается остальной жизни с ее так называемым «опытом», то у кого из нас найдется достаточно серьезного интереса? Или достаточно времени? В наших делах, касающихся таких сторон жизни, мы, боюсь, никогда не бываем по-настоящему сосредоточены; если быть точным, наше сердце не там, и уж точно не наш слух. Скорее, подобно тому, кто, наслаждаясь божественным отвлечением или погруженный в пучину собственной души, в чьи уши часы только что с силой пробили двенадцать ударов полдня, внезапно просыпается и спрашивает себя: «Что, собственно, только что пробило?», так и мы порой трем, так сказать, наши озадаченные уши и спрашиваем в полном изумлении и полном замешательстве: «Что мы, собственно, только что прожили?»; далее: «Кто мы, собственно, такие?» — и считаем, после того как они пробили, как я объяснил, все двенадцать пульсирующих ударов часов нашего опыта, нашей жизни, нашего бытия — ах! — и ошибаемся в попытке. Мы по необходимости остаемся чужими для самих себя, мы не понимаем себя, мы обречены ошибаться в себе, ибо к нам вечно применимо изречение: «Каждый есть самый дальний от самого себя» — в том, что касается нас самих, мы не «познающие».

2.

Мои мысли относительно генеалогии наших моральных предрассудков — ибо они составляют предмет этой полемики — получили свое первое, скупое и предварительное выражение в том сборнике афоризмов под названием «Человеческое, слишком человеческое: книга для свободных умов», написание которого было начато в Сорренто, в течение зимы, позволившей мне вглядеться в широкую и опасную территорию, по которой мой ум до того времени блуждал. Это происходило зимой 1876–1877 годов; сами мысли старше. По своей сути это были уже те же мысли, к которым я возвращаюсь в следующих трактатах: мы надеемся, что они извлекли пользу из долгого промежутка времени, что они стали зрелее, яснее, сильнее, полнее. Тот факт, однако, что я все еще держусь их даже сейчас, что тем временем они всегда крепче держались друг за друга, фактически выросли из своей первоначальной формы и друг в друга, — все это укрепляет в моем сознании радостную уверенность, что они изначально не были отдельными, разрозненными, капризными или спорадическими явлениями, но выросли из общего корня, из фундаментального «fiat» познания, чья империя достигала глубин души и чей голос становился все определеннее, а требования — все настойчивее. Это единственное положение дел, которое подобает философу.

Мы не имеем права быть «разрозненными»; мы не должны ни ошибаться «разрозненно», ни поражать истину «разрозненно». Скорее, с той необходимостью, с какой дерево приносит свои плоды, наши мысли, наши ценности, наши «да» и «нет», наши «если» и «ли» растут связанными и взаимозависимыми, взаимными свидетелями одной воли, одного здоровья, одного царства, одного солнца — приходятся ли они вам по вкусу, эти наши плоды? Но что до того деревьям? Что до того нам, нам, философам?

3.

Благодаря присущей мне щепетильности, в которой я признаюсь неохотно — она касается, в самом деле, морали, — щепетильности, которая проявляется в моей жизни столь рано, с такой спонтанностью, с такой хронической настойчивостью и столь острым противостоянием среде, эпохе, прецеденту и предкам, что я почти имел право назвать ее своим «априори», — мое любопытство и мое подозрение почувствовали себя вовремя обязанными остановиться на вопросе о том, каково, собственно, происхождение нашего «добра» и нашего «зла». Действительно, в мальчишеском возрасте тринадцати лет проблема происхождения зла уже преследовала меня: в возрасте, «когда игры и Бог делят сердце», я посвятил этой проблеме свою первую детскую попытку литературной игры, свое первое философское эссе — и что касается моего детского решения проблемы, ну, я вполне подобающим образом воздал честь Богу и сделал его отцом зла. Требовало ли мое собственное «априори» от меня именно этого решения? То новое, аморальное или, по крайней мере, «а-моральное» «априори» и тот «категорический императив», который был его голосом (но о! как враждебен кантовскому постулату и как чреват проблемами!), которому с тех пор я уделял все больше и больше внимания, и даже больше, чем внимания. К счастью, я вскоре научился отделять теологические предрассудки от моральных и перестал искать сверхъестественное происхождение зла. Некоторое количество исторического и филологического образования, не говоря уже о врожденной способности к психологической проницательности par excellence, преуспело в том, чтобы почти немедленно трансформировать мою первоначальную проблему в следующую: при каких условиях человек изобрел для себя эти суждения о ценностях — «добро» и «зло»? И какую внутреннюю ценность они обладают сами по себе? Препятствовали ли они до настоящего времени человеческому благополучию или способствовали ему? Являются ли они симптомом бедствия, обнищания и вырождения человеческой жизни? Или, наоборот, именно в них проявляется полнота, сила и воля к жизни, ее мужество, ее уверенность в себе, ее будущее? По этому пункту я нашел и рискнул в своем уме дать самые разнообразные ответы, я установил различия в периодах, народах и кастах, я стал специалистом в своей проблеме, и из моих ответов выросли новые вопросы, новые исследования, новые догадки, новые вероятности; пока, наконец, у меня не появилась своя собственная земля и своя собственная почва, целый тайный мир, растущий и цветущий, как скрытые сады, о существовании которых никто не мог иметь ни малейшего представления — о, как счастливы мы, мы, искатели знания, при условии, что мы умеем достаточно долго хранить молчание.

4.

Своим первым импульсом опубликовать некоторые из моих гипотез относительно происхождения морали я обязан ясной, хорошо написанной и даже преждевременной маленькой книге, в которой извращенный и порочный вид моральной философии (ваш настоящий английский вид) был определенно представлен мне впервые; и это привлекло меня — с тем магнитным притяжением, которое присуще тому, что диаметрально противоположно и антитетично собственным идеям. Название книги было «Происхождение моральных чувств»; ее автор — д-р Пауль Ре; год ее появления — 1877. Я могу почти сказать, что никогда не читал ничего, в чем каждый отдельный догмат и вывод вызывал бы у меня столь решительное отрицание, как эта книга; хотя отрицание, запятнанное либо пике, либо нетерпимостью. Соответственно, я ссылался как к месту, так и не к месту в предыдущих работах, над которыми тогда работал, на аргументы этой книги, не для того, чтобы опровергнуть их — ибо какое мне дело до простых опровержений, — но подставляя, как естественно для позитивного ума, вместо невероятной теории ту, что более вероятна, а иногда, без сомнения, вместо одной философской ошибки — другую. В тот ранний период я дал, как уже сказал, первое публичное выражение тем теориям происхождения, которым посвящены эти эссе, но с неуклюжестью, которую я меньше всего скрывал от самого себя, ибо я был еще стеснен, будучи все еще без специального языка для этих специальных предметов, все еще часто подвержен рецидивам и колебаниям. Чтобы вдаваться в детали, сравните то, что я говорю в «Человеческом, слишком человеческом», часть I, о параллельной ранней истории добра и зла, аф. 45 (а именно, их происхождение от каст аристократов и рабов); аналогично, аф. 136 и сл., касательно рождения и ценности аскетической морали; аналогично, аф. 96, 99, том II, аф. 89, касательно морали обычаев, того гораздо более старого и оригинального вида морали, который toto cœlo отличается от альтруистической этики (в которой д-р Ре, как и все английские моральные философы, видит этическую «вещь в себе»); наконец, аф. 92. Аналогично, аф. 26 в «Человеческом, слишком человеческом», часть II, и аф. 112, «Утренняя заря», касательно происхождения справедливости как баланса между лицами приблизительно равной силы (равновесие как гипотеза всякого договора, следовательно, всякого закона); аналогично, касательно происхождения наказания, «Человеческое, слишком человеческое», часть II, аф. 22, 23, в отношении чего сдерживающая цель не является ни существенной, ни оригинальной (как думает д-р Ре: скорее, эта цель лишь привнесена, при определенных определенных условиях, и всегда как нечто дополнительное и добавочное).

5.

В действительности я в то время стремился к чему-то гораздо более важному, чем природа теорий моих или других людей относительно происхождения морали (или, точнее, реальная функция, с моей точки зрения, этих теорий заключалась в том, чтобы указать на цель, для которой они были одним из многих средств). Вопрос для меня заключался в ценности морали, и по этому предмету я должен был поставить себя в состояние абстракции, в котором я был почти один со своим великим учителем Шопенгауэром, к которому эта книга, со всей своей страстью и внутренним противоречием (ибо эта книга также была полемикой), обращалась за помощью, как если бы он был еще жив. Вопрос заключался, как ни странно, в ценности «неэгоистических» инстинктов, инстинктов жалости, самоотречения и самопожертвования, которые Шопенгауэр так настойчиво рисовал в золотых красках, обожествлял и эфиризировал, что в конечном итоге они предстали перед ним, так сказать, на сухом месте, как «внутренние ценности сами по себе», на основании которых он высказал как Жизни, так и самому себе свое собственное отрицание. Но против этих самых инстинктов в моей душе зазвучало все более фундаментальное недоверие, скептицизм, который копал все глубже и глубже: и в этом самом инстинкте я увидел великую опасность человечества, его самое возвышенное искушение и соблазн — соблазн к чему? к ничто? — в этих самых инстинктах я увидел начало конца, стабильность, истощение, которое оглядывается назад, волю, поворачивающуюся против Жизни, последнюю болезнь, объявляющую о себе своей собственной жеманной меланхолией: я осознал, что мораль жалости, которая распространялась все шире и шире и чья хватка заражала своей болезнью даже философов, была самым зловещим симптомом нашей современной европейской цивилизации; я осознал, что это был путь, по которому эта цивилизация скользила на своем пути к — новому буддизму? — европейскому буддизму? — Нигилизму? Эта преувеличенная оценка, в которой современные философы держали жалость, — явление совершенно новое: до того времени философы были абсолютно единодушны относительно никчемности жалости. Мне достаточно упомянуть Платона, Спинозу, Ларошфуко и Канта — четыре ума, столь взаимно различных, насколько это возможно, но объединенных в одном пункте: их презрении к жалости.

6.

Эта проблема ценности жалости и морали жалости (я противник современного позорного выхолащивания наших эмоций) кажется на первый взгляд лишь изолированной проблемой, вопросительным знаком для самого себя; тот, однако, кто однажды останавливается на этой проблеме и учится задавать вопросы, испытает то, что испытал я: перед ним открывается новая и необъятная перспектива, чувство потенциальности охватывает его, как головокружение, возникает всякий вид сомнения, недоверия и страха, вера в мораль, более того, во всякую мораль, колеблется — наконец, звучит новое требование. Давайте выскажем это новое требование: нам нужна критика моральных ценностей, ценность этих ценностей должна быть впервые поставлена под вопрос — и для этой цели необходимо знание условий и обстоятельств, из которых выросли эти ценности и при которых они испытали свою эволюцию и свое искажение (мораль как результат, как симптом, как маска, как тартюфство, как болезнь, как недоразумение; но также мораль как причина, как средство, как стимул, как оковы, как наркотик), особенно потому, что такое знание не существовало до настоящего времени и даже сейчас не является общепринятым. Ценность этих «ценностей» принималась как несомненный факт, который был вне всякого вопроса. Никто до настоящего времени не выказал ни малейшего сомнения или колебания в суждении, что «добрый человек» обладает более высокой ценностью, чем «злой человек», более высокой ценностью именно в отношении человеческого прогресса, полезности и процветания в целом, не забывая о будущем. Что? Предположим, обратное было бы истиной! Что? Предположим, в «добром человеке» скрывался симптом регресса, такой как опасность, искушение, яд, наркотик, посредством которого настоящее жировало за счет будущего! Комфортнее и менее рискованно, возможно, чем его противоположность, но также мельче, подлее! Так что мораль действительно была бы обременена виной, если бы максимальная потенциальность силы и великолепия человеческого вида никогда не была достигнута? Так что действительно мораль была бы опасностью из опасностей?

7.

Достаточно того, что после того, как эта перспектива открылась передо мной, у меня самого были причины искать ученых, смелых и трудолюбивых коллег (я делаю это и по сей день). Это означает пересечение с новыми шумными вопросами и в то же время новыми глазами необъятной, далекой и совершенно неисследованной земли морали — морали, которая действительно существовала и была действительно прожита! И разве это не практически эквивалентно первому открытию этой земли? Если в этом контексте я думал, среди прочих, о вышеупомянутом д-ре Ре, я делал это потому, что не сомневался, что по самой природе своих вопросов он будет вынужден прибегнуть к более верному методу, чтобы получить свои ответы. Обманулся ли я на этот счет? Я хотел во всяком случае дать лучшее направление зрения глазу такой остроты и такой беспристрастности. Я хотел направить его к реальной истории морали и предупредить его, пока еще было время, против мира английских теорий, которые кульминировали в голубом вакууме небес. Другие цвета, конечно, приходят на ум немедленно как в сто раз более мощные, чем голубой, для генеалогии морали: например, серый, под которым я подразумеваю подлинные факты, способные к определенному доказательству и действительно существовавшие, или, говоря коротко, вся та длинная иероглифическая письменность (которую так трудно расшифровать) о прошлой истории человеческой морали. Эта письменность была неизвестна д-ру Ре; но он читал Дарвина — и поэтому в его философии дарвиновский зверь и тот цвет современности, скромный слабак и дилетант, который «больше не кусается», пожимают друг другу руки вежливо в манере, которая по крайней мере поучительна, последний демонстрируя определенное выражение лица утонченной и добродушной праздности, окрашенное оттенком пессимизма и истощения; как будто действительно не стоило принимать все эти вещи — я имею в виду моральные проблемы — так серьезно. Я, с другой стороны, думаю, что нет предметов, которые окупались бы лучше за то, что их принимают серьезно; часть этой оплаты заключается в том, что, возможно, в конечном итоге они допускают, чтобы их принимали весело. Эта веселость, действительно, или, чтобы использовать мой собственный язык, эта радостная мудрость, есть оплата; оплата за затяжную, храбрую, трудоемкую и роющую серьезность, которая, само собой разумеется, является атрибутом лишь немногих. Но в тот день, когда мы скажем от полноты наших сердец: «Вперед! наша старая мораль тоже является подходящим материалом для комедии», мы откроем новый сюжет и новую возможность для дионисийской драмы под названием «Судьба души» — и он быстро использует ее, можно поспорить безопасно, он, великий древний вечный драматург комедии нашего существования.

8.

Если это писание неясно для какого-либо индивида и режет его уши, я не думаю, что это обязательно я, кто виноват. Это достаточно ясно, исходя из гипотезы, которую я предполагаю, а именно, что читатель сначала прочитал мои предыдущие писания и не пожалел для них определенного количества усилий: это не простое дело — действительно добраться до их сути. Возьмите, например, моего «Заратустру»; я не позволяю никому пройти проверку как знающему эту книгу, если каждое отдельное слово в ней когда-то не нанесло ему глубокую рану и когда-то не оказало на него глубокое очарование: тогда и только тогда он может наслаждаться привилегией благоговейно участвовать в алкионовом элементе, из которого рождается эта работа, в ее солнечном блеске, ее дистанции, ее просторности, ее уверенности. В других случаях афористическая форма создает трудности, но это только потому, что с этой формой обращаются слишком небрежно. Афоризм, правильно отчеканенный и отлитый в свою окончательную форму, далек от того, чтобы быть «расшифрованным», как только он был прочитан; напротив, именно тогда он впервые требует, чтобы его истолковали — конечно, для этой цели необходимо искусство толкования. Третье эссе в этой книге предоставляет пример того, что предлагается, того, что в таких случаях я называю толкованием: афоризм предваряет это эссе, само эссе является его комментарием. Конечно, одно качество, которое в наши дни было лучше всего забыто — и именно поэтому потребуется еще некоторое время, чтобы мои писания стали читабельными — необходимо для того, чтобы практиковать чтение как искусство — качество, для упражнения которого необходимо быть коровой, и ни при каких обстоятельствах современным человеком! — жвачка.

Сильс-Мария, Верхний Энгадин, июль 1887 г.

ПЕРВОЕ РАССУЖДЕНИЕ. «ДОБРО И ЗЛО», «ДОБРО И ДУРНОЕ».

1.

Те английские психологи, которые до настоящего времени являются единственными философами, которых следует благодарить за любую попытку добраться до истории происхождения морали — эти люди, говорю я, предлагают нам в своих собственных личностях не пустяковую проблему; они даже имеют, если я должен быть совершенно откровенен по этому поводу, в своем качестве живых загадок преимущество перед своими книгами — они сами интересны! Эти английские психологи — что они на самом деле имеют в виду? Мы всегда находим их добровольно или невольно за той же задачей выдвижения на передний план partie honteuse нашего внутреннего мира и поиска эффективного, управляющего и решающего принципа в той самой четверти, где интеллектуальное самоуважение расы наиболее неохотно нашло бы его (например, в vis inertiæ привычки, или в забывчивости, или в слепом и случайном механизме и ассоциации идей, или в каком-то факторе, который является чисто пассивным, рефлекторным, молекулярным или фундаментально глупым) — какая реальная движущая сила всегда побуждает этих психологов именно в этом направлении? Является ли это инстинктом человеческого принижения, несколько зловещим, вульгарным и злобным, или, возможно, непонятным даже для самого себя? Или, возможно, оттенком пессимистической ревности, недоверием разочарованных идеалистов, которые стали мрачными, отравленными и горькими? Или мелкой подсознательной враждебностью и злобой против христианства (и Платона), которая, возможно, никогда не пересекала порог сознания? Или просто порочным вкусом к тем элементам жизни, которые являются причудливыми, болезненно парадоксальными, мистическими и нелогичными? Или, как последняя альтернатива, щепоткой каждого из этих мотивов — немного вульгарности, немного мрачности, немного антихристианства, немного тяги к необходимой пикантности?

Но мне говорят, что это просто случай старых холодных и утомительных лягушек, ползающих и прыгающих вокруг людей и внутри людей, как если бы они были так же полностью дома там, как они были бы в болоте.

Я против этого утверждения, более того, я не верю в него; и если, в невозможности знания, позволено желать, то я желаю от всего сердца, чтобы применялась как раз обратная метафора, и чтобы эти аналитики со своими психологическими микроскопами были, в глубине души, храбрыми, гордыми и великодушными животными, которые знают, как обуздать как свои сердца, так и свои боли, и специально обучили себя жертвовать желаемым ради истинного, любой истины, в самом деле, даже простых, горьких, уродливых, отталкивающих, нехристианских и аморальных истин — ибо существуют истины такого описания.

2.

Вся честь, следовательно, благородным духам, которые хотели бы доминировать над этими историками морали. Но, безусловно, жаль, что им не хватает самого исторического чувства, что они сами совершенно покинуты всеми благотворными духами истории. Весь ход их мысли идет, как это всегда было у старомодных философов, по совершенно неисторическим линиям: нет сомнения в этом пункте. Грубая нелепость их генеалогии морали сразу становится очевидной, когда возникает вопрос об установлении происхождения идеи и суждения «добро». «Человек изначально», так гласит их декрет, «хвалил и называл «добрыми» альтруистические акты с точки зрения тех, на кого они были направлены, то есть тех, кому они были полезны; впоследствии происхождение этой похвалы было забыто, и альтруистические акты, просто потому, что, как чистое дело привычки, они хвалились как добрые, стали также ощущаться как добрые — как будто они содержали в себе какую-то внутреннюю доброту». Вещь очевидна: это начальное выведение уже содержит все типичные и идиосинкразические черты английских психологов — у нас есть «полезность», «забывание», «привычка» и, наконец, «ошибка», вся совокупность формирует основу системы ценностей, которой высший человек до настоящего времени гордился, как если бы это было своего рода привилегией человека в целом. Эта гордость должна быть низвергнута, эта система ценностей должна потерять свои ценности: достигнуто ли это?

Теперь первый аргумент, который приходит мне под руку, заключается в том, что реальная усадьба концепта «добро» ищется и располагается не в том месте: суждение «добро» не возникло среди тех, кому оказывалась доброта. Гораздо скорее это были сами добрые, то есть аристократические, могущественные, высокопоставленные, высокомыслящие, которые чувствовали, что они сами были добрыми и что их действия были добрыми, то есть первого порядка, в противоположность всем низким, низкомыслящим, вульгарным и плебейским. Именно из этого пафоса дистанции они впервые присвоили право создавать ценности для своей собственной выгоды и чеканить имена таких ценностей: что им было до полезности? Точка зрения полезности столь же чужда и неприменима, насколько это возможно, когда мы имеем дело с таким вулканическим бурлением высших ценностей, создающих и разграничивающих, как они это делают, иерархию внутри самих себя: именно на этом этапе приходишь к оценке контраста с той теплой температурой, которая является предпосылкой, на которой всегда основывается всякая комбинация мирской мудрости и всякий расчет практической целесообразности — и не для одного случайного, не для одного исключительного случая, а хронически. Пафос благородства и дистанции, как я сказал, хронический и деспотический esprit de corps и фундаментальный инстинкт высшей доминирующей расы, вступающей в ассоциацию с более низкой расой, «под-расой», — это происхождение антитезы добра и дурного.

(Право господ давать имена заходит так далеко, что позволительно смотреть на сам язык как на выражение власти господ: они говорят «это есть то, и то», они запечатлевают, наконец, каждый объект и каждое событие звуком и тем самым в то же время овладевают им.) Именно из-за этого происхождения слово «добро» далеко от того, чтобы иметь какую-либо необходимую связь с альтруистическими актами, в соответствии с суеверной верой этих моральных философов. Напротив, именно по случаю распада аристократических ценностей антитеза между «эгоистическим» и «альтруистическим» давит все сильнее и сильнее на человеческую совесть — это, чтобы использовать мой собственный язык, стадный инстинкт, который находит в этой антитезе выражение во многих отношениях. И даже тогда требуется значительное время, чтобы этот инстинкт стал достаточно доминирующим, чтобы оценка стала неразрывно зависимой от этой антитезы (как это имеет место в современной Европе); ибо сегодня преобладает предрассудок, который, действуя даже сейчас со всей интенсивностью одержимости и болезни мозга, утверждает, что «моральный», «альтруистический» и «désintéressé» являются концептами равной ценности.

3.

Во-вторых, совершенно помимо того факта, что эта гипотеза относительно генезиса ценности «добро» не может быть исторически поддержана, она страдает от внутреннего психологического противоречия. Полезность альтруистического поведения предположительно была происхождением того, что его хвалили, и это происхождение стало забытым: — Но каким мыслимым образом это забывание возможно! Перестала ли, возможно, полезность такого поведения в какой-то данный момент? Противоположное является истиной. Эта полезность, скорее, испытывалась каждый день во все времена и, следовательно, является чертой, которая получает новый и регулярный акцент с каждым новым днем; из этого следует, что, будучи далекой от исчезновения из сознания, будучи, действительно, далекой от того, чтобы быть забытой, она должна обязательно стать запечатленной в сознании с постоянно возрастающей отчетливостью. Насколько более логична та противоположная теория (она не является более верной от этого), которая представлена, например, Гербертом Спенсером, который помещает концепт «добро» как существенно схожий с концептом «полезный», «целесообразный», так что в суждениях «добро» и «дурное» человечество просто суммирует и наделяет санкцией свой незабытый и незабываемый опыт касательно «полезно-целесообразного» и «вредно-нецелесообразного». Согласно этой теории, «добро» — это атрибут того, что ранее показало себя полезным; и поэтому может претендовать на то, чтобы считаться «ценным в высшей степени», «ценным само по себе». Этот метод объяснения также, как я сказал, неверен, но во всяком случае само объяснение является связным и психологически приемлемым.

4.

Указателем, который впервые поставил меня на правильный путь, был этот вопрос — каково истинное этимологическое значение различных символов для идеи «добро», которые были отчеканены в различных языках? Я тогда обнаружил, что все они вели назад к той же эволюции той же идеи — что везде «аристократ», «благородный» (в социальном смысле) является корневой идеей, из которой обязательно развились «добро» в смысле «с аристократической душой», «благородный» в смысле «с душой высокого калибра», «с привилегированной душой» — развитие, которое неизменно идет параллельно с той другой эволюцией, посредством которой «вульгарный», «плебейский», «низкий» заставляются измениться, наконец, в «дурное». Самым красноречивым доказательством этого последнего утверждения является само немецкое слово «schlecht»: это слово идентично «schlicht» — (сравните «schlechtweg» и «schlechterdings») — которое, изначально и еще без какого-либо зловещего подтекста, просто обозначало плебейского человека в противоположность аристократическому человеку. Именно в достаточно поздний период Тридцатилетней войны этот смысл меняется на текущий ныне смысл. С точки зрения генеалогии морали это открытие кажется существенным: поздность его должна быть приписана замедляющему влиянию, оказываемому в современном мире демократическим предрассудком в сфере всех вопросов происхождения. Это распространяется, как будет вскоре показано, даже на провинцию естественной науки и физиологии, которая, prima facie, является наиболее объективной. Степень вреда, который причиняется этим предрассудком (как только он свободен от всех оков, кроме тех, что принадлежат его собственной злобе), особенно этике и истории, показана печально известным случаем Бокля: именно в Бокле этот плебеизм современного духа, который имеет английское происхождение, прорвался снова из своей злокачественной почвы со всей яростью слизистого вулкана и с той соленой, необузданной и вульгарной красноречивостью, с которой до настоящего времени говорили все вулканы.

5.

Что касается нашей проблемы, которую справедливо можно назвать интимной проблемой и которая выбирает обращаться лишь к ограниченному числу ушей: представляет немалый интерес установить, что в тех словах и корнях, которые обозначают «добро», мы ловим проблески той архи-черты, на основании которой аристократы чувствуют себя существами более высокого порядка, чем их собратья. Действительно, они называют себя в, возможно, наиболее частых случаях просто по своему превосходству в силе (например, «могущественные», «лорды», «командиры») или по самому очевидному признаку своего превосходства, как, например, «богатые», «владельцы» (таково значение arya; и иранские и славянские языки соответствуют). Но они также называют себя по некоторой характерной идиосинкразии; и это случай, который сейчас касается нас. Они называют себя, например, «правдивыми»: это впервые делается греческой знатью, чей рупор найден в Феогниде, мегарском поэте. Слово ἐσθλος, которое отчеканено для этой цели, означает этимологически «тот, кто есть», кто имеет реальность, кто реален, кто истинен; а затем, с субъективным поворотом, «истинный» как «правдивый»: на этой стадии эволюции идеи она становится девизом и партийным кличем знати и вполне завершает переход к значению «благородный», чтобы поместить вне рамок лживого, вульгарного человека, как Феогнид задумывает и изображает его — пока, наконец, слово после распада знати не остается для описания психологического noblesse и становится, так сказать, спелым и зрелым. В слове κακός, как и в δειλός (плебей в противоположность ἀγαθός), подчеркивается трусость. Это дает, возможно, представление о том, по каким линиям этимологическое происхождение очень двусмысленного ἀγαθός должно быть исследовано. В латинском malus (которое я помещаю бок о бок с μέλας) вульгарный человек может быть отличен как темнокожий и, прежде всего, как черноволосый («hic niger est»), как доарийские обитатели итальянской почвы, чей цвет лица формировал самую ясную черту отличия от доминирующих блондинов, а именно, арийской завоевательной расы: — во всяком случае, гэльский предоставил мне точный аналог — Fin (например, в имени Fin-Gal), отличительное слово знати, наконец — добрый, благородный, чистый, но изначально светловолосый человек в противоположность темным черноволосым аборигенам. Кельты, если я могу сделать родительское заявление, были повсюду светловолосой расой; и неправильно связывать, как Вирхов все еще связывает, те следы существенно темноволосого населения, которые можно увидеть на более детальных этнографических картах Германии, с каким-либо кельтским происхождением или с какой-либо примесью кельтской крови: в этом контексте это скорее доарийское население Германии, которое поднимается к этим районам. (То же самое верно по существу для всей Европы: в действительности подчиненная раса наконец снова получила верх, в цвете лица и краткости черепа, и, возможно, в интеллектуальных и социальных качествах. Кто может гарантировать, что современная демократия, еще более современная анархия и, действительно, та тенденция к «Коммуне», самой примитивной форме общества, которая сейчас обща для всех социалистов в Европе, не означает в своей реальной сущности чудовищный реверс — и что завоевывающая и господствующая раса — арийская раса — также не становится физиологически низшей?) Я верю, что могу объяснить латинское bonus как «воин»: моя гипотеза заключается в том, что я прав, производя bonus от более старого duonus (сравните bellum = duellum = duen-lum, в котором слово duonus кажется мне содержащимся). Bonus, соответственно, как человек раздора, вариативности, «entzweiung» (duo), как воин: видишь, что в древнем Риме «добро» означало для человека. Разве наше фактическое немецкое слово gut не должно означать «богоподобный, человек богоподобной расы»? и быть идентичным с национальным именем (изначально именем знати) готов?

Основания для этого предположения не относятся к этой работе.

6.

Прежде всего, нет исключения (хотя есть возможности для исключений) из этого правила, что идея политического превосходства всегда разрешается в идею психологического превосходства в тех случаях, когда высшая каста является в то же время священнической кастой и в соответствии со своими общими характеристиками присваивает себе привилегию титула, который намекает специально на ее священническую функцию. Именно в этих случаях, например, «чистый» и «нечистый» противостоят друг другу впервые как знаки классового различия; здесь снова развивается «добро» и «дурное» в смысле, который перестал быть просто социальным. Более того, следует проявлять осторожность, чтобы не принимать эти идеи «чистого» и «нечистого» слишком серьезно, слишком широко или слишком символически: все идеи древнего человека, напротив, должны быть поняты на своих начальных стадиях в смысле, который является до почти невообразимой степени грубым, жестким, физическим и узким, и, прежде всего, существенно несимволическим. «Чистый человек» изначально — это только человек, который моется, который воздерживается от определенных продуктов, которые способствуют кожным заболеваниям, который не спит с нечистыми женщинами низших классов, который испытывает ужас перед кровью — не более, не намного более! С другой стороны, сама природа священнической аристократии показывает причины, почему именно на таком раннем этапе должно последовать действительно опасное обострение и интенсификация противоположных ценностей: именно через эти противоположные ценности раскалываются пропасти в социальной плоскости, которые настоящий Ахиллес свободной мысли содрогнулся бы пересечь. С самого начала существует определенный болезненный налет в таких священнических аристократиях и в привычках, которые преобладают в таких обществах — привычки, которые, будучи враждебными действию, составляют соединение интроспекции и взрывного эмоционализма, в результате чего появляется та интроспективная болезненность и неврастения, которая прилипает почти неизбежно ко всем священникам во все времена: что касается, однако, средства, которое они сами изобрели для этой болезни — у философа нет иного выбора, кроме как заявить, что оно доказало себя в своих эффектах в сто раз более опасным, чем болезнь, от которой оно должно было быть избавителем. Само человечество все еще больно от эффектов наивностей этого священнического лечения. Возьмите, например, определенные виды диеты (воздержание от плоти), посты, сексуальное воздержание, бегство в пустыню (род изоляции Вейр-Митчелла, хотя, конечно, без той системы чрезмерного кормления и откорма, которая является наиболее эффективным антидотом против всей истерии аскетического идеала); рассмотрите также всю метафизику священников, с ее войной против чувств, ее изнурением, ее волокитством; рассмотрите ее самогипнотизм на принципах факира и брахмана (она использует брахмана как стеклянный диск и одержимость), и ту кульминацию, которую мы можем понять только слишком хорошо, необычного пресыщения с ее панацеей ничто (или Бог: — требование unio mystica с Богом — это требование буддиста о ничто, Нирване — и ничего больше!). В священнических обществах каждый элемент находится в более опасном масштабе, не только лечения и средства, но также гордость, месть, хитрость, экзальтация, любовь, амбиции, добродетель, болезненность: — далее, можно справедливо заявить, что именно на почве этой существенно опасной формы человеческого общества, священнической формы, человек действительно становится впервые интересным животным, что именно в этой форме душа человека достигла в более высоком смысле глубин и стала злой — и это две фундаментальные формы превосходства, которые до настоящего времени человек демонстрировал над каждым другим животным.

7.

Читатель уже догадался, с какой легкостью священнический способ оценки может отделиться от рыцарского аристократического способа и затем развиться в самую антитезу последнего: особый импульс дается этой оппозиции каждым случаем, когда касты священников и воинов противостоят друг другу с взаимной ревностью и не могут договориться о призе. Рыцарско-аристократические «ценности» основаны на тщательном культе физического, на цветущем, богатом и даже бурлящем здоровье, которое выходит значительно за рамки того, что необходимо для поддержания жизни, на войне, приключениях, охоте, танце, турнире — на всем, фактически, что содержится в сильном, свободном и радостном действии. Священническо-аристократический способ оценки основан — мы видели — на других гипотезах: это достаточно плохо для этого класса, когда дело касается войны! Тем не менее, священники являются, как известно, худшими врагами — почему? Потому что они самые слабые. Их слабость заставляет их ненависть расширяться в чудовищную и зловещую форму, форму, которая является наиболее хитрой и наиболее ядовитой. Действительно великие ненавистники в истории мира всегда были священниками, которые также являются самыми умными ненавистниками — по сравнению с хитростью священнической мести всякая другая хитрость практически незначительна. Человеческая история была бы слишком глупой для чего-либо, если бы не хитрость, привнесенная в нее слабыми — возьмите сразу самый важный пример. Все усилия мира против «аристократов», «могущественных», «господ», «держателей власти» незначительны по сравнению с тем, что было совершено против этих классов евреями — евреями, той священнической нацией, которая в конечном итоге осознала, что единственным методом осуществления удовлетворения над своими врагами и тиранами было посредством радикальной переоценки ценностей, которая была в то же время актом самой хитрой мести. Тем не менее, метод был уместен только для нации священников, для нации самой ревностно лелеемой священнической мстительности. Именно евреи, в оппозиции к аристократическому уравнению (добро = аристократическое = красивое = счастливое = любимое богами), осмелились с ужасающей логикой предположить обратное уравнение и, действительно, поддерживать зубами самой глубокой ненависти (ненависти слабости) это обратное уравнение, а именно: «несчастные — единственные добрые; бедные, слабые, низкие — единственные добрые; страдающие, нуждающиеся, больные, отвратительные — единственные, кто благочестив, единственные, кто благословен, для них одних спасение — но вы, с другой стороны, вы аристократы, вы люди власти, вы во веки веков злые, ужасные, алчные, ненасытные, безбожные; вечно также будете вы неблагословенными, проклятыми, осужденными!» Мы знаем, кто пожинает наследие этой еврейской переоценки. В контексте чудовищной и непомерно роковой инициативы, которую евреи проявили в связи с этой самой фундаментальной из всех деклараций войны, я помню отрывок, который попал под мое перо по другому случаю («По ту сторону добра и зла», аф. 195) — что именно с евреями начинается восстание рабов в сфере морали; то восстание, которое имеет за собой историю двух тысячелетий и которое в настоящее время только ушло из нашего поля зрения, потому что оно — достигло победы.

8.

Но вы не понимаете этого? У вас нет глаз для силы, которой потребовалось две тысячи лет, чтобы достичь победы? — В этом нет ничего удивительного: все длительные процессы трудно увидеть и осознать. Но это то, что произошло: из ствола того дерева мести и ненависти, еврейской ненависти — той самой глубокой и возвышенной ненависти, которая создает идеалы и меняет старые ценности на новые творения, подобных которым никогда не было на земле, — выросло явление, которое было столь же несравненным, новая любовь, самый глубокий и возвышенный из всех видов любви; — и из какого другого ствола она могла бы вырасти? Но остерегайтесь предполагать, что эта любовь взлетела в своем восходящем росте как каким-либо образом реальное отрицание той жажды мести, как антитеза еврейской ненависти! Нет, обратное является истиной! Эта любовь выросла из той ненависти, как ее корона, как ее триумфальная корона, кружась все шире и шире среди ясности и полноты солнца и преследуя в самом царстве света и высоты свою цель ненависти, свою победу, свою добычу, свою стратегию, с той же интенсивностью, с какой корни того дерева ненависти погружались во все, что было глубоким и злым, с возрастающей стабильностью и возрастающим желанием. Этот Иисус из Назарета, воплощенное евангелие любви, этот «Искупитель», приносящий спасение и победу бедным, больным, грешным — не был ли он действительно искушением в его самой зловещей и неотразимой форме, искушением пойти по извилистому пути к тем самым еврейским ценностям и тем самым еврейским идеалам? Разве Израиль действительно не получил конечную цель своей возвышенной мести, извилистыми путями этого «Искупителя», несмотря на то, что он мог выдавать себя за противника Израиля и разрушителя Израиля? Не обязано ли это черной магии действительно великой политики мести, дальновидной, роющей мести, действующей и рассчитывающей с медлительностью, что Израиль сам должен отречься перед всем миром от реального инструмента своей собственной мести и пригвоздить его к кресту, так что весь мир — то есть все враги Израиля — могли бы грызть без подозрения эту самую приманку? Мог ли, более того, любой человеческий ум со всей своей сложной изобретательностью придумать приманку, которая была бы более действительно опасной? Что-либо, что было даже эквивалентным по силе своего соблазнительного, опьяняющего, оскверняющего и развращающего влияния тому символу святого креста, тому ужасному парадоксу «бога на кресте», той тайне немыслимого, высшего и крайнего ужаса самораспятия бога ради спасения человека? По крайней мере, несомненно, что sub hoc signo Израиль, со своей местью и переоценкой всех ценностей, до настоящего времени всегда торжествовал снова над всеми другими идеалами, над всеми более аристократическими идеалами.

9.

«Но зачем вы говорите о более благородных идеалах? Давайте подчинимся фактам: народ победил — или рабы, или чернь, или стадо, или как вам угодно их называть, — если это произошло через евреев, пусть будет так! В таком случае ни один народ не имел более великой миссии в мировой истории. С «господами» было покончено; мораль вульгарного человека восторжествовала. Этот триумф можно также назвать отравлением крови (он взаимно смешал расы) — я не спорю с этим; но нет сомнений, что это опьянение удалось. «Искупление» человеческого рода (то есть от господ) идет полным ходом; все, очевидно, становится иудаизированным, или христианизированным, или вульгаризированным (что в этих словах такого?). Кажется невозможным остановить ход этого отравления во всем политическом теле человечества — но его темп и ритм могут с настоящего времени стать медленнее, деликатнее, тише, осмотрительнее — времени достаточно. Ввиду этого контекста, имеет ли Церковь в наши дни какую-либо необходимую цель? Имеет ли она, по сути, право на жизнь? Или человек мог бы обойтись без нее? Quæritur. Кажется, что она сковывает и замедляет эту тенденцию, вместо того чтобы ускорять ее. Что ж, даже это могло бы быть ее полезностью. Церковь, безусловно, является грубым и неотесанным институтом, который вызывает отвращение у интеллекта, претендующего на какую-либо утонченность, у действительно современного вкуса. Не должна ли она, по крайней мере, научиться быть несколько более тонкой? В наши дни она скорее отталкивает, чем привлекает. Кто из нас, право, был бы вольнодумцем, если бы не было Церкви? Именно Церковь отталкивает нас, а не ее яд — помимо Церкви нам нравится яд». Это эпилог вольнодумца к моему рассуждению, достойного животного (как он дал обильные доказательства), да к тому же демократа; до того момента он слушал меня и не мог вынести моего молчания, но для меня, действительно, в отношении этой темы есть о чем помолчать.

10.

Восстание рабов в морали начинается с самого принципа ресентимента, становящегося творческим и порождающего ценности, — ресентимента, испытываемого существами, которые, будучи лишенными естественного выхода в действии, вынуждены находить себе компенсацию в воображаемой мести. В то время как всякая господская мораль исходит из триумфального утверждения своих собственных требований, рабская мораль с самого начала говорит «нет» тому, что «вне ее», «отлично от нее» и «не она сама»: и это «нет» является ее творческим актом. Этот поворот оценивающего взгляда — эта неизбежная гравитация к объективному вместо возврата к субъективному — типичен для «ресентимента»: рабская мораль требует в качестве условия своего существования внешнего и объективного мира, говоря физиологической терминологией, она требует объективных стимулов, чтобы вообще быть способной к действию — ее действие по сути является реакцией. Противоположное происходит, когда мы переходим к системе ценностей аристократа: она действует и растет спонтанно, она лишь ищет свою антитезу, чтобы произнести более благодарное и ликующее «да» самой себе; — ее негативное понятие «низкий», «вульгарный», «плохой» является лишь бледным, поздно рожденным фоном по сравнению с ее позитивным и фундаментальным понятием (насыщенным жизнью и страстью) «мы, аристократы, мы, хорошие, мы, прекрасные, мы, счастливые».

Когда аристократическая мораль сбивается с пути и совершает святотатство по отношению к реальности, это ограничивается той конкретной сферой, с которой она недостаточно знакома — сферой, от реального знания о которой она презрительно защищается. Она неверно судит в некоторых случаях о сфере, которую презирает, — сфере простого вульгарного человека и низкого народа: с другой стороны, следует придать должный вес соображению, что в любом случае настроение презрения, пренебрежения, высокомерия, даже при допущении, что оно ложно изображает объект своего презрения, всегда будет далеко от той степени фальши, которая всегда будет характеризовать нападки — конечно, в эффигии — мстительной ненависти и злопамятности слабых в их нападках на своих врагов. По правде говоря, в презрении слишком сильная примесь безразличия, случайности, скуки, нетерпения, даже ликования, чтобы оно было способно исказить свою жертву в настоящую карикатуру или настоящее чудовище. Следует также обратить внимание на почти доброжелательные нюансы, которые, например, греческая знать привносит во все слова, которыми она отличает простой народ от себя; заметьте, как постоянно своего рода жалость, забота и внимание придают медовый оттенок, пока, наконец, почти все слова, применяемые к вульгарному человеку, не выживают в конечном итоге как выражения для «несчастного», «достойного жалости» (сравните δειλός, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός; последние два названия действительно обозначают вульгарного человека как раба труда и вьючное животное) — и как, наоборот, «плохой», «низкий», «несчастный» никогда не переставали звучать в греческом ухе с тоном, в котором «несчастный» является преобладающей нотой: это наследие старой благородной аристократической морали, которая остается верной себе даже в презрении (пусть филологи вспомнят смысл, в котором употреблялись ὀιζυρός, ἄνολβος, τλήμων, δυστυχεῑν, ξυμφορά). «Благороднорожденные» просто чувствовали себя «счастливыми»; им не нужно было искусственно создавать свое счастье, глядя на своих врагов, или в крайнем случае заговаривать и лгать себе до счастья (как это принято у всех людей ресентимента); и точно так же, будучи цельными людьми, переполненными силой и, следовательно, неизбежно энергичными, они были слишком мудры, чтобы отделять счастье от действия — деятельность в их сознании неизбежно считается счастьем (такова этимология εὖ πρἆττειν) — все это в резком контрасте со «счастьем» слабых и угнетенных, с их гноящимся ядом и злобой, среди которых счастье представляется по существу как наркотик, оцепенение, покой, мир, «суббота», расслабление ума и отдых конечностей, — короче говоря, чисто пассивное явление. В то время как аристократический человек жил в уверенности и открытости с самим собой (γενναῐος, «благороднорожденный», подчеркивает нюанс «искренний», а возможно, и «наивный»), человек ресентимента, с другой стороны, не является ни искренним, ни наивным, ни честным и откровенным с самим собой. Его душа косит; его ум любит скрытые закоулки, извилистые пути и черные ходы, все тайное привлекает его как его мир, его безопасность, его бальзам; он мастер молчания, не забывания, ожидания, временного самоуничижения и самопринижения. Раса таких людей ресентимента неизбежно окажется в конечном итоге более благоразумной, чем любая аристократическая раса, она будет чтить благоразумие в совершенно ином масштабе, как, по сути, важнейшее условие существования, в то время как благоразумие среди аристократических людей склонно быть окрашенным тонким оттенком роскоши и утонченности; так что среди них оно играет далеко не такую неотъемлемую роль, как та полная уверенность в функционировании управляющих бессознательных инстинктов, или как, действительно, определенный недостаток благоразумия, такой как яростный и доблестный натиск, будь то против опасности или врага, или как те экстатические вспышки гнева, любви, почтения, благодарности, по которым во все времена благородные души узнавали друг друга. Когда ресентимент аристократического человека проявляется, он исполняется и исчерпывается в немедленной реакции и, следовательно, не вселяет яда: с другой стороны, он никогда не проявляется вовсе в бесчисленных случаях, когда в случае слабых и немощных это было бы неизбежно. Неспособность долгое время принимать всерьез своих врагов, свои бедствия, свои проступки — это признак полных сильных натур, обладающих избытком формирующей пластической силы, которая полностью исцеляет и порождает забвение: хороший пример этого в современном мире — Мирабо, у которого не было памяти на любые оскорбления и подлости, которые совершались по отношению к нему, и который был неспособен прощать только потому, что забывал. Такой человек действительно стряхивает с плеч многих червей, которые похоронили бы себя в другом; только в таких характерах мы видим возможность (при условии, конечно, что такая возможность существует в мире) настоящей «любви к своим врагам». Какое уважение к своим врагам встречается, право, у аристократического человека — и такое почтение уже является мостом к любви! Он настаивает на том, чтобы иметь своего врага при себе как свое отличие. Он не терпит никакого другого врага, кроме человека, в характере которого нет ничего достойного презрения и многое достойного уважения! С другой стороны, представьте себе «врага», как его представляет себе человек ресентимента — и именно здесь мы видим его работу, его творчество; он задумал «злого врага», «злого», и действительно, это та коренная идея, из которой он теперь развивает как контрастную и соответствующую фигуру «доброго», самого себя — свое собственное «я»!

11

Метод этого человека совершенно противоположен методу аристократического человека, который задумывает коренную идею «добрый» спонтанно и сразу, то есть из самого себя, и из этого материала затем создает для себя понятие «плохой»! Это «плохое» аристократического происхождения и это «злое» из котла неудовлетворенной ненависти — первое — подражание, «дополнение», дополнительный нюанс; второе, с другой стороны, — оригинал, начало, существенный акт в концепции рабской морали — эти два слова «плохой» и «злой», как велика разница, которую они отмечают, несмотря на тот факт, что они имеют идентичную противоположность в идее «добрый». Но идея «добрый» не та же самая: гораздо скорее пусть будет задан вопрос: «Кто на самом деле злой согласно значению морали ресентимента?» Со всей строгостью пусть будет отвечено так: — именно добрый человек другой морали, именно аристократ, могущественный, тот, кто правит, но кто искажен ядовитым глазом ресентимента в новый цвет, новое значение, новое обличье. Этот конкретный пункт мы были бы последними, кто стал бы отрицать: человек, который научился знать тех «добрых» только как врагов, научился в то же время знать их не иначе как «злых врагов», и те же люди, которые inter pares были так строго ограничены условностями, уважением, обычаем и благодарностью, хотя гораздо больше взаимной бдительностью и ревностью inter pares, эти люди, которые в своих отношениях друг с другом находят так много новых способов проявления внимания, самообладания, деликатности, верности, гордости и дружбы, эти люди по отношению к тому, что находится вне их круга (где начинается чужеродный элемент, чужая страна), не намного лучше хищных зверей, которые были спущены с цепи. Они наслаждаются там свободой от всякого социального контроля, они чувствуют, что в пустыне могут безнаказанно дать волю тому напряжению, которое порождается замкнутостью и заключением в мир общества, они возвращаются к невинности совести хищного зверя, как ликующие монстры, которые, возможно, вышли из жуткой попойки убийств, поджогов, изнасилований и пыток с бравадой и моральным спокойствием, как будто была сыграна всего лишь какая-то дикая студенческая шутка, совершенно убежденные, что у поэтов теперь есть обширная тема для воспевания и празднования. Невозможно не узнать в ядре всех этих аристократических рас хищного зверя; великолепного белокурого зверя, жадно рыщущего в поисках добычи и победы; этому скрытому ядру время от времени требовался выход, зверь должен снова вырваться на свободу, должен вернуться в пустыню — римская, арабская, германская и японская знать, гомеровские герои, скандинавские викинги — все они одинаковы в этой потребности. Именно аристократические расы оставили идею «варвар» на всех путях, по которым они прошли; более того, сознание этого самого варварства и даже гордость им проявляются даже в их высочайшей цивилизации (например, когда Перикл говорит своим афинянам в той знаменитой надгробной речи: «Наша дерзость проложила путь по каждой земле и морю, воздвигая повсюду нетленные памятники самой себе и в добре, и во зле»). Эту дерзость аристократических рас, безумную, абсурдную и спазматическую, какой бы ни была ее экспрессия; неисчислимую и фантастическую природу их предприятий, Перикл выделяет с особой рельефностью и славой — ῥᾳθυμία афинян, их беззаботность и презрение к безопасности, телу, жизни и комфорту, их ужасную радость и интенсивное наслаждение всем разрушением, всеми экстазами победы и жестокости, — все эти черты кристаллизуются для тех, кто от этого пострадал, в образе «варвара», «злого врага», возможно, «гота» и «вандала». Глубокое, ледяное недоверие, которое вызывает немец, как только он приходит к власти, — даже в настоящее время, — всегда остается отголоском того неистребимого ужаса, с которым на протяжении целых столетий Европа взирала на гнев белокурого тевтонского зверя (хотя между старыми германцами и нами существует едва ли психологическая, не говоря уже о физической, связь). Я однажды обратил внимание на смущение Гесиода, когда он задумывал ряд социальных эпох и пытался выразить их в золоте, серебре и бронзе. Он мог разрешить противоречие, с которым столкнулся, благодаря гомеровскому миру, эпохе действительно великолепной, но в то же время столь ужасной и столь жестокой, только сделав две эпохи из одной, которые он с тех пор поместил одну за другой — во-первых, эпоху героев и полубогов, какой этот мир остался в памяти аристократических семей, которые находили в нем своих собственных предков; во-вторых, бронзовый век, каким эта соответствующая эпоха представлялась потомкам угнетенных, обделенных, плохо обращавшихся, изгнанных, порабощенных; а именно, как век бронзы, как я сказал, твердый, холодный, ужасный, без чувств и без совести, сокрушающий все и забрызгивающий все кровью. При условии истинности теории, ныне считающейся верной, что сама сущность всей цивилизации заключается в том, чтобы выдрессировать из человека, хищного зверя, прирученное и цивилизованное животное, домашнее животное, из этого несомненно следует, что мы должны рассматривать как реальные инструменты цивилизации все те инстинкты реакции и ресентимента, с помощью которых аристократические расы вместе со своими идеалами были в конечном итоге деградированы и подавлены; хотя это еще не стало синонимом того, что носители этих инструментов также представляли собой цивилизацию. Скорее, обратное не только вероятно — более того, оно сегодня очевидно; эти носители мстительных инстинктов, которые должны быть закупорены, эти потомки всего европейского и неевропейского рабства, особенно доарийского населения — эти люди, я говорю, представляют собой упадок человечества! Эти «инструменты цивилизации» — позор для человечества и составляют в действительности скорее аргумент против цивилизации, скорее причину, почему цивилизацию следует подозревать. Можно быть вполне оправданным в том, чтобы всегда бояться белокурого зверя, который лежит в ядре всех аристократических рас, и быть начеку: но кто не предпочел бы сто раз бояться, когда при этом восхищаешься, чем быть застрахованным от страха ценой постоянной одержимости отвратительным зрелищем искаженного, карликового, недоразвитого, отравленного? И разве это не наша судьба? Что вызывает сегодня наше отвращение к «человеку»? — ибо мы страдаем от «человека», в этом нет никаких сомнений. Это не страх; это скорее то, что нам больше нечего бояться от людей; это то, что червь «человек» находится на переднем плане и размножается; это то, что «прирученный человек», жалкое посредственное и не назидательное существо, научился считать себя целью и вершиной, внутренним смыслом, историческим принципом, «высшим человеком»; да, это то, что у него есть определенное право так себя считать, поскольку он чувствует, что в отличие от того избытка уродства, болезни, истощения и дряхлости, чей запах начинает отравлять современную Европу, он, по крайней мере, достиг относительного успеха, он, по крайней мере, все еще говорит «да» жизни.