[Сноска 2: «Наука и будущая жизнь», Ф. У. Майерс.]
[Сноска 3: т.е. если объект адекватно и исчерпывающе мыслится под предикатами A.B.C.D., он неадекватно мыслится как A.B.x.x. Но если каждое из этих свойств пронизано и модифицировано остальными, то A в этом объекте не есть A в любой другой комбинации, а есть A как связанное с и модифицированное B.C.D.; и аналогично, другие свойства каждое уникально. Следовательно, любая часть воспринимается несколько ложно, пока не будет воспринято целое, когда мы имеем дело с органическими, в отличие от механических, совокупностями.]
[Сноска 4: Не то чтобы трансмутация одного вида в другой была уже обнаружена в каком-либо случае, или, возможно, даже если бы это был факт, могла бы быть обнаружена; но что наблюдалась такая серийная градация, которая могла бы быть удобно объяснена этим предположением — а также пятьюдесятью другими.]
[Сноска 5: Mind, 1876, стр. 185.]
[Сноска 6: Mind, 1876, стр. 9.]
[Сноска 7: «Видимость и реальность».]
XXIII.
ИДЕАЛИЗМ В ЗАТРУДНЕНИИ.
«Может ли что доброе быть из Тринити?» — это вопрос, который задавали и на который отвечали в разных смыслах во время недавних споров о Католическом университете в Ирландии; но на какое бы другое добро католики ни рассчитывали от этого стойко елизаветинского учреждения, они вряд ли обратились бы туда за богословским руководством. И все же всякое определение является отрицательным, так же как и положительным; исключающим, так же как и включающим; и мы всегда знаем свою позицию глубже и точнее в той мере, в какой понимаем те другие позиции, которым она противостоит. Воспитательная ценность сравнения мнений, совершенно независимо от всякой перспективы прийти к согласию или даже содрать кожу с наших противников, просто неоценима; мы не знаем правильно, где стоим, за исключением того, насколько знаем, где стоят другие — ибо место относительно.
Доннеллановский лектор 1897-8 гг. [1] взял своей темой доктрину Пресвятой Троицы в отношении к современной идеалистической философии. Цель этих лекций — не доказать доктрину Троицы философски, а показать, что трудность, присущая концепции множественности лиц, объединенных сверхличностной связью, — это та же самая трудность, которая приводит идеалистическую философию в тупик, когда она пытается (1) избежать солипсизма, (2) оправдать свободу воли, (3) решить проблему зла. Он естественно говорит об идеализме как о «единственной философии, которую теперь можно по праву назвать живой», в том смысле, в каком говорят, что язык живет; то есть, которая растет и меняется, и пытается привести новые области опыта под свой синтез; которая является текущей в университетах дня. О реализме, который выживает в семинариях церковного мира, он естественно ничего не знает; обращаясь к совершенно другой публике, он говорит с ней на ее собственных предположениях, на ее собственном ментальном языке; и, действительно, он не знает другого. Но взвесив идеализм на весах критики, он находит его далеким от претензий быть адекватным объяснением данных опыта; он находит, что он ведет ум во всех направлениях к непроходимым пропастям, которые может перепрыгнуть только вера. Он не требует и не предполагает тайну Троицы, но раскрывает пустоту, которую, как факт, одна эта доктрина и заполняет. Убежденный реалист не будет очень интересоваться проблемой солипсизма, которая для него не существует, но предложенное облегчение от трудностей свободы воли и существования зла может быть приятно всем без исключения; или, по крайней мере, может предложить принципы, адаптируемые к другим системам. В своем тринитарном богословии мистер Д'Арси во многих пунктах расходится с более поздними выводами школ; и в некоторых случаях его аргумент жизненно зависит от этого расхождения; но не в главном. Ибо его главный пункт заключается в том, что, как наша собственная личность — высшее единство, о котором у нас есть опыт — берет под себя единства более низкого порядка; так и доктрина Троицы подразумевает то, что требуют лакуны философии, а именно, что личное единство не является высшим; что, за пределами любой силы нашего нынешнего представления, личностно многие могут быть действительно (не только морально или социально) одной вещью. «Удивительно неизреченная вещь это», — говорит Августин, — «и неизреченно удивительно, что в то время как этот образ Троицы» (sc., человеческая душа), «есть одно лицо, а сама суверенная Троица — три лица, все же эта Троица из трех лиц более неразделима, чем эта троица» (память, понимание и воля) «одного лица». Это «сверхличностное» единство, конечно, является делом веры, а не философии, но это вера, без которой субъективная философия должна остановиться; это такой же постулат спекулятивного разума, как Бог и бессмертие — постулаты практического разума.
«Если человек должен сохранить полное наделение своей моральной природы, мы должны принять решение принять для себя неполную теорию вещей». Философия, которая объединила бы сумму всего человеческого опыта, включая сверхъестественные факты христианства, невозможна; но даже исключая эти факты, всегда есть потребность в каком-то виде нерационального согласия, которое, однако разумное и благоразумное в самых интересах мысли, не обусловлено законами мысли — не является, в строжайшем смысле, философским. Идеализм, как и другие философии, «не удовлетворяется несовершенным знанием величайших вещей. Он должен подняться до Божественной точки зрения и постичь конкретное универсальное», и поэтому, конечно, он терпит крах. «Но было бы, безусловно, поспешным выводом», — говорит мистер Д'Арси, — «что философия должна быть исчерпана, потому что идеализм сделал свою работу и доставил свое послание человечеству», то есть исследовал еще один тупик и прибыл к cul de sac. Фактически, если идеализм — это живая философия, он тем не менее показывает признаки возраста и распада. Птолемеевская астрономия, как объяснение планетарных движений, доказала свое истощение либеральным обращением к эпициклам как ответу на все неудобные возражения; и философии показывают себя умирающими аналогичным образом, путем монотонного нажатия на какой-то один избитый принцип до степени, которая заставляет здравый смысл восстать и выбросить всю теорию на ветер — мякину и зерно без разбора. Но философия должна быть отделена от философий, как религия от религий. Несовершенство различных конкретных попыток удовлетворить любую духовную потребность может заставить отчаявшихся пожелать отрезать себя от всякой связи с любой конкретной системой; но желание и усилие иметь знание о целом (т.е. философии) так же естественно и неискоренимо, как желание жить и дышать. В этом общем смысле философия «берет человеческий опыт, излагает его во всех его основных элементах, а затем пытается сформировать план систематической мысли, который объяснит целое. У нее есть один фундаментальный постулат: что есть смысл, или, другими словами, что есть всепроникающее единство». Эта «вера» в конечную связность и единство всего является предпосылкой и мотивом самой попытки философствовать или определить природу этого единства. Она, следовательно, сама по себе не является продуктом философии; это врожденное убеждение, которое может быть отрицаемо только с зубов наружу, но не может быть ни доказано, ни опровергнуто конечным умом.
«Объяснить» — значит так или иначе уподобить менее известное тому, что лучше известно; и таким образом, каждая философия — это попытка выразить — посредством различных расширений и ограничений — вселенную нашего опыта в терминах какой-то совокупности, с которой мы более знакомы; ясно, что это также попытка выразить большее в терминах меньшего, и поэтому должна быть почти бесконечно неадекватной даже в лучшем случае. В одно время Целое мыслилось как единство простой совокупности — кучи камней; в другое — как простая песчаная буря случайных атомов; была теория яйца, и теория черепахи, и многие другие, не менее гротескные на наш взгляд. Но, оставляя в стороне причудливые и поэтические философии и рассматривая только те, которые претендуют на то, чтобы быть строго рациональными, мы находим объективную философию и субъективную, противостоящие друг другу; первая уподобляет вселенную делам рук человеческих; вторая уподобляет ее самому человеку; первая берет свои метафоры от мастера, формирующего свой материал согласно заранее задуманному плану для определенной цели; вторая — от мыслящего и волевого «я», рассматриваемого как творец своего собственного личного опыта.
Во всем теле животного достаточно единообразия плана, чтобы сделать любую часть организма подобием целого — глаз, сердце или руку. И так, по-видимому, вряд ли есть какое-либо единство, о котором мы можем думать в нашем собственном маленьком уголке опыта, которое не предлагало бы некоторого сходства всеобщего единства. Но принять это как адекватное объяснение; заставить метафору до ее логических последствий, исключая всякое другое разумное, хотя и нерациональное согласие, — это самая распространенная, но самая фатальная форма интеллектуального провинциализма и узости. Наш ум существенно ограничен не только тем, что он не может знать всего, но и тем, что его способ познания несовершенен и аналогичен в отношении всего, что больше его самого. Он широк только тогда, когда осознает свою узость.
Первая трудность, в которую попадает идеализм, — это трудность солипсизма. Согласно его строго аргументированным принципам, «ум отделен от ума барьером, который является не фигурально, а буквально непроходимым. Невозможно для любого эго перепрыгнуть этот барьер и войти в опыт любого другого эго». Это не абстрактное «я-вообще», а мое одно единственное конкретное «я», для которого существует весь опыт. Нет места для любого другого лица. Но эта философия не объясняет нашу веру здравого смысла в Природу как существующую независимо от «я» и других «я»; или в те другие «я» с их собственными и отдельными сферами опыта.
Унификация, которую он осуществляет при строгом рассмотрении в качестве полной философии, оставляет без внимания лучшую часть того, что он был обязан объяснить. Несмотря на идеализм, идеалист продолжает верить в других лиц или сферы опыта, и в Природу как опыт Божественного Лица. Но поскольку, по его принципам, лица взаимно исключительны, и никто не может войти в сферу опыта другого, чтобы видеть его глазами или чувствовать его нервами, поскольку,
Каждый в своей скрытой сфере радости или горя Наши духи-отшельники живут и бродят порознь,
мы отброшены назад к разъединенной множественности существ, и сам Бог, рассматриваемый как личностный (в этом смысле), — лишь один из многих. Хотя и неизмеримо величайший, Он не может рассматриваться как основа возможности и существования всего остального — дом и узел союза всех других духов, которые в Нем живут, движутся и имеют свое бытие.
Вера в личность Бога совершенно необходима для удовлетворения наших религиозных стремлений, как предпосылка доверия, любви, молитвы, послушания и подобных отношений; как выявление трансцендентности в контрасте со всепроникающей имманентностью божества; как сдерживание пантеистического извращения этой последней истины, которым, в свою очередь, сдерживается ее собственное деистическое извращение. Бог не только во всем и через все; но также вне и выше всего; точно так же, как Христос не только душа Церкви, но также ее Глава и Правитель. Между этими двумя компенсирующими утверждениями точная истина скрыта от наших глаз.
Но не к концепции Божественной личности и отдельности мы должны смотреть в поисках недостающей связи, которой глава и члены должны быть связаны вместе, и существенная разъединенность этих «сфер опыта» преодолена. Конечное единство — это тайна; одним словом, философия, как поиск этого единства, терпит крах. Решение предлагается только откровением сверхличностного единства в некотором смысле до множественности Божественных Лиц, единства, в котором они, будучи многими, суть одно, и в котором мы тоже есть, не слиты, но унифицированы без ущерба для нашей личной отчетливости.
Следовательно, автор заключает: «Материализм, когда его дефект обнаружен и понят, указывает на идеализм. Идеализм, когда его дефект раскрыт, указывает на христианский теизм». Для тех, кто не пришел к христианскому теизму этим тернистым и окольным путем, способ, которым идеалист выкарабкивается из своего собственноручно созданного запутывания, может показаться малоинтересным; но поскольку они принимают как должное существование того же множества взаимно непроницаемых личностей, которое он, в результате восстания своего здравого смысла против своей философии, вынужден признать, проблема конечного единства существует и для них.
Если в своем стремлении оправдать духовность человека против материалиста идеализм падает в трясину солипсизма и нуждается в том, чтобы его вытащили доктриной Троицы, он обходится почти так же в своей попытке защиты свободы воли против необходимости. Та свобода от детерминации «не-я», которую оправдывает идеализм, может принадлежать только всевключающему Духу, вне чьего «я» ничего не существует; она принадлежит мне только при допущении, что я — всевключающий; и это, как и прежде, точка, в которой восстает здравый смысл. «Свобода воли основана на сознании человеком своей моральной природы. Она представляет не какую-либо спекулятивную теорию, а один из великих фактов, который каждая теория вещей должна объяснить или погибнуть». Если мы приписываем свободу Абсолюту и другим духам (чье существование навязано нам вопреки идеализму), это потому, что мы сначала находим ее в себе как саму сущность нашей духовной природы. Но если мы принимаем нашу свободу как факт, который является делом философии объяснить, а не отрицать; на основании точно такого же свидетельства мы должны принять факт множественных ограничений нашей свободы, о которых мы постоянно сознаем. Теперь именно здесь идеалистическая защита свободы против материализма терпит неудачу из-за прискорбного nimis probat. Она может спасти нашу свободу только отрицанием наших ограничений; или, по крайней мере, она оставляет нас перед проблемой, которая может быть решена только допущением, для которого идеализм не предлагает философского оправдания. Следовательно, мы возвращаемся к старой как мир дилемме «между свободой Бога, которая уничтожает человека, и свободой человека, которая уничтожает Бога». Идеализм действительно ничего не внес в решение трудности, которая сохраняется до тех пор, пока Бог известен только как Суверенная и Бесконечная Личность среди множества конечных личностей, и пока откровение не намекает на возможность высшего «единства, которое превосходит личность, посредством которого Он должен быть примиряющим принципом и домом множества самоопределяющихся агентов». «Конечное примирение Божественной и человеческой личности, по сути, вне нас».
Точно так же, имея дело с проблемами морального зла, идеализм ведет к impasse. Пока мы придерживаемся понятия одного всевключающего Духа, Субъекта всеобщего опыта, легко показать, что грех — это лишь относительно зло, что он, при рассмотрении абсолютно, является таким же фактором всеобщей жизни, как и праведность; однако, безусловно, это не объяснение такой большой и упрямой части нашего опыта, а его отрицание. Не могут быть терпимы и этические следствия такого взгляда. Что грех — это абсолютное, вечное, в некотором смысле непоправимое зло — это концепция, совершенно фундаментальная для той морали, с которой христианство и современная цивилизация себя идентифицировали. Это лишь другой аспект доктрины свободы и ответственности. О физическом и необходимом зле возможно утверждать лишь отрицательный или относительный характер; мы можем рассматривать его как добро в процессе создания; или как добро, несовершенно постигнутое; но если этот оптимизм распространяется на грех, это может быть только потому, что грех рассматривается как необходимый, т.е. как уже не грех. Следовательно, рассматриваемый взгляд не объясняет, а имплицитно отрицает существование греха.
Более того, вся тенденция более недавнего идеализма состоит в том, чтобы объяснить моральное зло как оскорбление социальной природы человека, посредством которой он является членом организма или сообщества. Это чрезмерное самоутверждение части против интересов целого. Конечно, идеалист объясняет эту органическую концепцию с уважением к личности, которое отсутствует в социалистических и эволюционных доктринах общества. Но понятие греха как восстания одного члена против всех общее для обоих. Последние рассматривают внешнюю жизнь и деятельность единицы как элемент в коллективной внешней жизни сообщества — как часть общей работы; первый рассматривает единство как свободное духовное агентство, цель для себя — чья свобода ограничена только притязаниями других подобных агентств, равных или больших. Но каким процессом, помимо веры и практических постулатов и регулятивных идей, может субъективизм перейти к вере в другие свободные агентства вне мыслящего и всесозидающего «я»? Результат критики мистером Д'Арси этого вопроса заключается в том, что «именно потому, что человек существует как член духовной вселенной и должен поэтому так проявлять свою силу самоопределения, чтобы быть в гармонии или раздоре с Богом над ним и с другими людьми вокруг него, возникает различие между добрым «я» и плохим «я». Но в этой самой концепции вселенной духов мы вышли за пределы чисто рациональной философии. Такая вселенная не объяснима ссылкой на оживляющий принцип «я»; и, соответственно, мы возвращаемся, как и прежде, к альтернативе философского хаоса или же веры в такое сверхличностное единство, которое предлагается доктриной Троицы.
Мы лишь намекнули на самые общие очертания аргумента мистера Д'Арси, который, в противовес идеализму, является тесно обоснованным и тонким; и теперь у нас осталось мало места, чтобы иметь дело с более действительно интересной главой об «Конечном единстве». Не претендуется, что мы можем сформировать какое-либо представление о точной природе этого единства, а лишь то, что некий такой неизвестный вид единства необходим, чтобы избавить нас от антиномий мысли. Как мы никогда не могли бы подняться до внутреннего понятия личного единства из рассмотрения какого-то более низкого единства, материального или механического; так и мы не можем перейти от понятия личного к понятию сверхличностного единства или бытия.