«Вера миллионов (Вторая серия)»

Максимум, что дает нам наблюдение, — это весьма несовершенное предположение о следе, который такое движение оставило бы после себя, не похожее на обрывки, которые мальчики разбрасывают вдоль дороги в игре в «бумажную погоню». Аналогично, если в случае органической Эволюции мы отрицаем все скрытые потенциальности и предопределенные цели и возлагаем все бремя на случайные вариации и естественный отбор; если мы рассматриваем весь процесс как не более разумный или спроектированный, чем тот, посредством которого вода ищет и находит свой собственный уровень; все же, как в случае с водой, мы вынуждены ввести «тяготеющую тенденцию», так в случае с живыми организмами — «упорствующую» или «борющуюся тенденцию» как гипотезу, чтобы придать единство нашим фактам или объяснить их единообразие. Но эти тенденции в такой же степени являются предметом наблюдения, как и вышеупомянутые скрытые потенциальности или предопределенные цели. В конечном счете, Эволюция, какую бы форму она ни принимала, избавляется от теизма и финализма, лишь подставляя на их место некоторую тенденцию или неопределимую силу, которую она считает адекватной для объяснения фактов, подлежащих объяснению.

Давайте теперь посмотрим, есть ли в этой философии место для нашего аргумента от адаптивности и позволит ли она нам сделать вывод, что, поскольку вера в теизм и в будущее воздаяние являются верованиями, постулируемыми нашими высшими моральными стремлениями, следовательно, они отвечают реальности более или менее приблизительно; короче говоря, может ли при определенных условиях (указанных в нашем последнем эссе) желание верить быть веской причиной для веры.

Теперь Эволюция как философия или объяснительная гипотеза обязана своей популярностью своей кажущейся простоте. Завернутая в свою многословную оболочку, концепция, как она сформулирована Спенсером, не требует тонкости понимания, а только словаря. Не сложнее и дарвиновская теория Естественного отбора.

При прочих равных условиях более простая гипотеза предпочтительнее менее простой, если ни одна из них не может быть доказана. Тем не менее, более простая гипотеза может оказаться ложной, а другая — истинной. Дешевизна не является доказательством качества. Мы по своей природе нетерпимы к громоздким и сложным теориям; но то, что мы выигрываем в простоте гипотезы, мы обычно теряем в сложности согласования с ней фактов. Проста теория о том, что круговое движение является самым совершенным, и что планеты, будучи самыми совершенными телами, должны двигаться самым совершенным образом; однако приходится вводить так много эпициклов для объяснения кажущихся исключений, что современная астрономическая гипотеза, сколь бы сложной она ни казалась в изложении, в целом приветствуется как упрощение. Так же, как мы склонны полагать, обстоит дело и с популярной формой эволюционизма. Ее простота в изложении с лихвой перекрывается сложностью в применении; и в конечном итоге мы вынуждены представлять ее в такой форме, которая сразу лишает ее права на популярность. Поскольку она проста, она ошибочна и при ближайшем рассмотрении оказывается бессвязной, когда мы пытаемся перевести ее термины в ясные и отчетливые идеи; но когда мы придаем ей вразумительную форму, она оказывается не проще теистической гипотезы, которую стремится вытеснить, за исключением того, что она абстрагируется от вопроса о происхождении и конечной цели. Но в этой, своей единственной вразумительной форме, она оставляет аргумент от приспособляемости нетронутым и даже требует теизма в качестве своего рационального дополнения.

Именно это мы и должны теперь попытаться показать. Мы не можем проиллюстрировать наш довод лучше, чем на примере популярного упрощения этики, введенного Бентамом. Принимая удовольствие как простое и предельное понятие, он утверждает, что наше поведение всегда определяется балансом удовольствия в ту или иную сторону. Задача практической этики состоит в том, чтобы построить исчисление удовольствий, своего рода справочник, с помощью которого люди могли бы выбирать наиболее выгодный образ действий. «Когда у нас будет гедонистическое исчисление с его выдающимися знатоками, — говорит мистер Бэйн, — мы начнем понимать, подлежит ли общество надлежащей реконструкции». [5] Предполагается, что удовольствия различаются только количественно, т.е. по интенсивности, степени и продолжительности, подобно теплу, которое может иметь высокую или низкую температуру, быть распределенным на большей или меньшей части тела и длиться в течение более или менее долгого времени. При таком допущении удовольствие столь же математически измеримо, как и тепло, а вся трудность обусловлена его субъективной и, следовательно, недоступной природой. Простая в изложении, эта теория оказывается бесконечно сложной в применении и, по правде говоря, при ближайшем рассмотрении распадается на простую словесную ошибку — как показал, среди прочих, доктор Мартино в своей работе «Типы этической теории». Ибо «удовольствие», хотя и является одним простым словом, имеет бесконечное множество значений, не то чтобы совсем не связанных, но объединенных лишь определенным видом аналогии. Глаз, ухо, вкус, разум, сердце — у каждого есть свое собственное удовольствие; которое есть не что иное, как результат их совершенного функционирования в ответ на стимул какого-то всеудовлетворяющего объекта — факт, который может быть выражен по-разному разными философиями, но с существенным тождеством смысла. Но пока мы не найдем какой-то общей меры для звука, цвета, вкуса, мысли и чувства, невозможно будет сравнить на каких-либо гедонистических весах производимые ими удовольствия. И все же цвет для глаза — то же, что музыка для уха; и поэтому одно слово «удовольствие» не без оснований используется для обоих.

Весьма похожей кажется нам ошибка, которой эволюция обязана своей кажущейся простотой и популярностью. Слово «существование» или «жизнь» (то есть существование органических существ, о которых мы главным образом и беспокоимся) принимается как имеющее одно однородное значение, подобно «теплу» или «жару»; единственное различие заключается в количестве — различие в интенсивности, широте, продолжительности; а не различие в роде, которое разрушило бы всякую общую меру. Жизнь — это то, что мы приписываем самым разнообразно организованным существам, и поэтому кажется, что это нечто одинаковое во всех них, что они обеспечивают самыми разными способами.

Так, Дарвин определяет общее благо или благополучие, которое должно быть целью нашего поведения, как «выращивание наибольшего числа особей в полном здравии и бодрости со всеми совершенными способностями»; на что мистер Сиджвик справедливо замечает[6]: «Такое сведение понятия «благополучия» к «бытию» (фактическому и потенциальному) было бы важнейшим вкладом доктрины эволюции в этическую науку. Но это, по крайней мере, самым поразительным образом противоречит тем обычным представлениям о прогрессе и развитии», в которых «всегда подразумевается, что определенные формы жизни качественно превосходят другие, независимо от числа особей, настоящих или будущих, в которых каждая форма реализована…. И если мы ограничимся людьми, к которым только и относится практическая сторона доктрины, не слишком ли парадоксально утверждать, что «подъем по лестнице существования» означает не что иное, как «развитие способности существовать»? Большая степень плодовитости стала бы, таким образом, превосходством, перевешивающим самые тонкие моральные и интеллектуальные дарования; и некоторые полуварварские расы должны были бы считаться достигшими цели человеческого существования в большей степени, чем некоторые из пионеров и образцов цивилизации». И не только в области этики, но и в любой другой области это ложное упрощение порождает парадоксы; и все же, если от него отказаться, исчезнет то очарование, которому эволюция обязана своей популярностью.

Это был бы действительно кратчайший путь к знанию, если бы мы могли верить, что жизнь — это, как воображает данная теория, простая, самораспространяющаяся сила с неудержимой тенденцией распространяться во всех направлениях, подобно огню в прерии. Правда, мы не избавились бы полностью от врожденных тенденций, но свели бы их к одной, а именно к тенденции борьбы, упорства или самоутверждения; упрощение, подобное тому, что предлагает теория материи и силы Бюхнера.

Это пламя жизни, однажды зажженное (как нам говорят), стремится подчинить себе все вещи, и все, что мы находим в виде разнообразия органической структуры и функции, было сформировано и определено этой борьбой — подобно тому, как река прокладывает путь для своих вод в силу собственной движущей силы, сдерживаемой и определяемой природой препятствий, с которыми ей приходится сталкиваться. Каждый организм относится к жизни как подсвечник к свече; это просто устройство для поддержания и распространения как можно большего количества жизни при окружающих условиях. Часто, когда условия благоприятны, простейшее приспособление будет более эффективным, более жизнепроизводящим, чем самое сложное в менее благоприятных условиях. Там, где нет пищи, выживет животное, которое может передвигаться в ее поисках, а неподвижное животное погибнет; точно так же те, кто может избежать своих врагов, переживут тех, кто укоренился на одном месте. И если к движению мы добавим восприятие и интеллект, ассоциативные инстинкты и прочее, мы увеличим количество приспособлений для борьбы с трудностями; а вместе с тем и средства выживания, когда такие трудности существуют. Тем не менее, в гипотезе, с которой мы имеем дело, все эти приспособления — движение, сознание, интеллект, воля, общество — отличны от жизни и служат ей; они являются инструментами, с помощью которых она сохраняется, увеличивается и размножается — подобно тем устройствам, с помощью которых тепло или электричество генерируется, поддерживается и передается; с той разницей, что никто не проектировал эти жизненные машины, но они являются просто результатом врожденной тенденции жизни бороться и распространяться. Большая часть формы и движения неорганического мира обусловлена просто напряжением гравитации, а не замыслом, и поэтому нас просят поверить, что человек и любой другой организм были сформированы и оживлены действием столь же слепой силы; что это в некотором смысле случайный результат.

Теперь, если видение, слышание и мышление не составляют жизнь, а являются лишь случайными открытиями, полезными для жизни; если мы живем не для того, чтобы есть, видеть и думать, а только думаем, видим и едим для того, чтобы жить, мы спрашиваем себя: что же тогда эта жизнь, которая не является ничем из этого и которой все это подчинено? И как только мы начинаем вычитать те функции, которые служат жизни и которые жизнь выбрала для своего собственного обслуживания, мы обнаруживаем, что не остается абсолютно ничего, чему можно было бы служить. Взяв самые ранние формы, если мы вычтем движение, питание, рост, размножение, мы обнаружим, что не остается ничего, что называлось бы «жизнью», отличного от них. Это первая и фундаментальная бессвязность теории; жизнь просто не имеет смысла вне тех функций, о которых мы говорим как о служащих жизни; если только мы не подразумеваем под жизнью простое сцепление телесного организма — цель, более эффективно достигаемая без какого-либо сложного аппарата камнем или элементарным атомом.

Если существование в этом смысле является силой или принципом, чье упорство и самоутверждение являются причиной всей эволюции, невозможно представить, как первичные атомы, которые считаются неразрушимыми и постоянными в количестве, должны вообще утруждать себя борьбой; поскольку количество такого рода существования нельзя ни уменьшить, ни увеличить. А поскольку движение также считается постоянной величиной, ясно, что то, что борется за то, чтобы быть и размножаться, должно быть некоторым особым расположением и группировкой атомов с соответствующим образом определенным движением, называемым «жизнью»; но что такое «жизнь» вне средств, которые она якобы выбрала для себя, неясно.

Другая трудность, сопутствующая этому ложному упрощению, заключается в полном ниспровержении той шкалы достоинства или превосходства, по которой мы ранжируем различные виды живых существ, ставя себя на вершину — не просто из послушания простительной суетности, но, как до сих пор предполагалось, в послушании заслуживающей доверия интуиции, которая, не пытаясь применить общую меру к вещам несоизмеримым, судит, что жизнь выше смерти; сознание выше бессознательности; разум выше простого ощущения; и в целом, то, что включает и превосходит, выше того, что включено и превзойдено. Мы видим, что органический мир предполагает служение неорганического; а животный мир — растительного; и что человеческий мир зависит от служения всех трех; и вся наша концепция этого мира как «космоса» — это просто заполнение этого иерархического каркаса. И все же эта старая структура рассыпается под новым упрощением. Если «жизнь» (как смутно представляется) является первым началом и последним концом (или, скорее, результатом) всего процесса эволюции, если это summum bonum, то «высшее» существо означает наиболее жизнепроизводящее.

Теперь, если мы подставим «деньги» вместо «жизни» и начнем классифицировать людей по этому стандарту, мы увидим, как это переворачивает старосветские идеи о социальной иерархии. Правда, человек литературы или высоких художественных дарований может произвести определенное количество денег, но имеет мало шансов против изобретателя нового мыла или патентованной пилюли. Честность сразу становится худшей политикой, и тысяча других максим должны быть реформированы. И все же это пустяковый boule-versement по сравнению с тем, что пришлось бы внести в нашу научную классификацию, если бы «жизнепродуктивность» (в смутном смысле) была принята в качестве критерия превосходства.

Ибо мы больше не можем определять ранг животного по его органической сложности, поскольку, ceteris paribus, это скорее недостаток, чем что-либо другое.

Обеспечить жизнь проще — лучше, чем обеспечивать то же количество с помощью сложного аппарата. Конечно, когда благоприятные условия меняются, тогда любой аппарат, который делает жизнь все еще возможной, является преимуществом; но до тех пор, пока не возникнет этот кризис, это лишь обуза. Когда жизнь может быть обеспечена только ценой большего труда, усилий и хитрости, хорошо быть способным на эти вещи, но, безусловно, больше стоит завидовать тем животным, которые не нуждаются в этих вещах. Только при гипотезе недоброжелательной среды сложность организации является превосходством.

Более того, хотя эти случайные вариации позволяют некоторым существам выживать в кризисных ситуациях, они также делают условия их выживания более сложными и труднодостижимыми. Все, что отличает человека от амебы, позволило ему благополучно пройти через определенные теснины, где низшие формы жизни остались позади и погибли; но это также сделало невозможным для него жить в более простых условиях, из которых он выбрался; подобно выскочке, чьи роскошные привычки постепенно создали для него ряд новых потребностей, которые делают возвращение к его первоначальной бедности и лишениям совершенно непрактичным. Если развитие легких позволило животным выйти из воды в воздух, оно также предотвратило их возвращение обратно. Более того, значительное количество жизненной энергии расходуется на производство, поддержку и ремонт всего этого дополнительного, жизнесохраняющего аппарата; точно так же, как большая часть национального богатства, для защиты которого они существуют, поглощается постоянной армией и другими военными приготовлениями. И на самом деле, из двух стран, в остальном равных по богатству, безусловно, лучше та, у которой нет необходимости быть вооруженной до зубов. Таким образом, превосходную организацию человека можно сравнить с пальто и зонтиком, с которыми выходишь в угрожающее утро; очень желательно, если пойдет дождь, но большая неприятность, если прояснится.

Кажется, тогда, что высший организм — это тот, который производит или обеспечивает наибольшее количество жизни самым простым способом и ценой наименьшей сложности структуры и функции; в то время как низший — это тот, который дает наименьшее количество ценой наибольших затрат; и между этими двумя крайностями организмы будут ранжироваться по соотношению их сложности к их жизнепродуктивности — жизнь измеряется математически (как нечто однородное) по ее бодрости, по ее продолжительности и по количеству одушевленной материи, будь то в особи или в ее потомстве. Очевидно, как при таком раскладе наша зоологическая иерархия переворачивается с ног на голову; и как трудно будет доказать, что человек — лучшая жизненная машина, чем, скажем, болотная черепаха с ее столетиями жизненного существования.

Было бы чудовищным утверждением сказать, что какой-либо эволюционист будет защищать эти выводы во всей их грубости; но только доводя подразумеваемые принципы до их результатов, можно сделать очевидной их бессвязность. Еще раз, если эта простая однородная вещь, называемая жизнью, является единственной причиной, определяющей органическую эволюцию и отбирающей случайные вариации, лишь постольку, поскольку они способствуют ее собственному поддержанию и размножению, то каждый орган, приспособление и способность, которыми человек отличается от простейшего биопласта, является лишь жизнесохраняющим устройством. Говоря по-человечески, у Природы в этом случае есть только одна цель — животная жизнь; и она выбирает каждое средство исключительно с прицелом на эту цель. Ее не заботит боль или удовольствие, или сознание, или знание, или истина, или мораль, или общество, или наука, или религия ради них самих; она заботится только о жизни, и об этих вещах лишь постольку, поскольку — подобно рогам, зубам и когтям — они способствуют жизни. Эволюция, следовательно, управляется слепым неморальным принципом — столь же слепым и безжалостным, как гравитация. Раз это так, разум существует ради тела, а не наоборот. Эволюция не стремится к истине и праведности как к большим или даже как к соразмерным целям; но просто к жизни, для которой иногда истина и праведность, но столь же часто иллюзия и эгоизм, являются средствами. Поэтому в этом процессе Природы нет ничего, что заставило бы нас верить, что наш разум действительно стремится к истине как таковой, или что он имеет какую-либо существенную тенденцию к большему соответствию с реальностью, помимо того, что способствует более полной животной жизни. Тот факт, что определенное убеждение делает возможной животную жизнь, не является доказательством его истинности, а лишь его целесообразности. Степень, в которой многие удовольствия зависят от иллюзии, пословично известна; и удовольствие — почти признак жизненной бодрости, согласно этой философии.

Ясно, что наш аргумент от приспособляемости убеждения к высшим моральным потребностям человека исчезает в воздухе, как только ключ к порядку природы ищется таким образом в слепой неморальной тенденции, и когда то, что является низшим, ставится на вершину, а все, что выше него, заставляют служить ему.

Но тогда гибнет не только этот конкретный аргумент, но и всякая возможность аргументировать вообще, всякая вера в наши ментальные способности, за исключением того, что они служат поиску пищи и размножению жизни. Таким образом, сама попытка доказать такую систему эволюции является противоречием, поскольку она отсекает всякую основу доказательства. На этом я не буду останавливаться дольше, поскольку это было так полно и ясно разработано другими. Мы избавляемся от аргумента от приспособляемости с помощью концепции порядка Природы, которая низводит нас к ментальному и моральному хаосу.

В своем подобии простоты эта форма эволюционной философии показывает себя родственной тем другим старосветским попыткам обойтись без управляющего разума и вывести существующий космос из слепой борьбы первичных атомов. Она действительно имеет более правдоподобную основу, видя, как многие вещи, слишком поспешно приписываемые замыслу в теологическую эпоху, могут быть действительно объяснены борьбой за существование. Но, пытаясь сделать случайную и частичную причину универсальной и предельной, она взялась за невозможную задачу выведения большего из меньшего; что на самом деле означает выведение их различия из ничего — а это есть творение с опущенной Первопричиной; то есть спонтанное творение. Это от начала до конца теория «агрегации», и ей приходится сталкиваться с невыносимым бременем, которое такая теория несет с собой. Преследуемая ложной аналогией, взятой из политического организма, члены которого разумны и самонаправляемы, и которые ставят себя под разумное правительство, чтобы быть направляемыми к одной общей цели — преследуемая этой антропоморфной концепцией, она пытается объяснить, как независимые и неразрушимые единицы, лишенные всякого разума, собираются в политические образования без всякого назначаемого правительства; и как эти группы или политические образования, которые не являются ничем отдельным от суммы своих компонентов, агрегируются друг к другу подобным образом; пока, наконец, мы не приходим к высшему организму, который опять же является лишь суммой своих предельных атомов, а его активность — суммой их активностей — все различие между высшим и низшим организмом таково, как существует между обществом из двух человек и высокосложным цивилизованным государством. И вся эта политическая жизнь — спонтанная работа неразумных единиц; то есть мы имеем результаты, превосходящие высочайшие, когда-либо достигнутые человеческим разумом, задолго до того, как разум или чувство были развиты.

Никто не захочет поддерживать «пангенезис» как теорию порождения. Предполагать, что существует таинственная сила, которая отламывает маленькую частицу от каждого из биопластов, суммой которых мы, как утверждается, являемся; что, собрав эти частицы, она расставляет их все в правильном порядке в пределах одного зародыша, и из этого зародыша воспроизводит родительский организм, — это гипотеза, по сравнению с которой творение мира во всей его полноте шесть тысяч лет назад, включая окаменелости и остатки эонных цивилизаций, является ясным и понятным. Это не гипербола. Ибо если мы хоть раз допустим творение вообще, творение мира на любой стадии эволюции столь же мыслимо, как и творение первичных атомов. Если бы какое-либо живое существо было создано сейчас (например, зерно кукурузы или полный колос), оно несло бы в себе очевидное свидетельство того, что оно выросло до своего нынешнего состояния ab ovo; или сам ovum казался бы обоснованием аналогичного ложного вывода о том, что он произошел от родителя. Как бы странна ни была такая идея, она проста и прозрачна по сравнению с гипотезой пангенезиса — тем более, если мы вспомним, что этот сложный зародыш, который является львом или лошадью в малом — сам по себе результат эонов эволюции — может реплицировать себя с легкостью и быстротой, воспроизводя в прилегающей питательной среде «космос», который отличается по степени, а не по роду, от того, что описано в истории Шести Дней. И все же, чем больше мы вглядываемся в это, тем яснее становится, что пангенезис (а не поляригенезис или перигенезис) является неизбежным результатом теории агрегации жизни.

И поэтому, возвращаясь к нашему прежнему утверждению, все, что мы, казалось бы, выигрываем в простоте изложения благодаря этой форме теории эволюции, мы дорого оплачиваем, когда переходим к ее применению; более того, как только мы пытаемся перевести слова в ясные и отчетливые идеи, мы остаемся ни с чем связным, за что разум мог бы ухватиться; и только ценой этого мы можем отсечь основу «аргумента от приспособляемости», а вместе с ним и основу всякого разума и морали. Поэтому мы должны продолжить исследование, существует ли какая-либо альтернативная форма той же философии, более приемлемая.

Я воздержался от всякой критики предполагаемых фактов, на которых основана эволюция; поскольку другие часто имели дело с их различными слабостями. Также я не считаю необходимым иметь дело с экстравагантными подчиненными гипотезами, с помощью которых факты насильственно подгоняются под основную гипотезу, например, теми, которые объясняют, как лошадь выросла из гиппариона. Самые грубые финалисты были повсюду превзойдены эволюционистами в ловком применении аргумента a posse ad esse.

III.

Полагая по-прежнему, что факты, собранные и систематизированные экспериментальной наукой в пользу гипотезы, таковы, что требуют некоторого рода эволюционной философии; полагая, что весьма несовершенная серийная классификация живых существ в соответствии с их степенью органической определенности, связности и гетерогенности не просто представляет собой разнообразие, которое всегда сосуществовало с тех пор, как жизнь стала возможной на этой земле, а скорее прослеживает или намекает на генетический процесс, посредством которого это разнообразие было произведено, давайте посмотрим, существует ли какой-либо другой управляющий принцип, направляющий процесс, более понятный, чем упорство той простой органической жизни, которую невозможно даже помыслить как отличную от тех приспособлений и функций, которые она якобы развила для собственного обслуживания путем «естественного отбора».

Давайте признаем, что действительно очевидно: жизнь — это не что иное, как сумма тех функций, которые служат сохранению жизни; и что поэтому она не является одним и тем же у человека и у болотной черепахи. Высшие способности человека — это не просто более сложный механизм для производства идентичного эффекта, который болотная черепаха производит проще и обильнее, а скорее самим своим действием составляют совершенно иной и более высокий вид жизни. Когда Юм в своем «Трактате о человеческой природе» говорит: «Разум есть и должен быть рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им», он подразумевает, что упражнение разума не является конститутивным фактором человеческой жизни, а чем-то внешним по отношению к ней, подчиненным ей, тогда как сама эта жизнь состоит в страсти или приятном ощущении, которого человек в силу своего разума и других преимуществ получает больше, чем его собратья-животные. Это как раз та концепция жизни, которую мы сочли бессвязной при ближайшем рассмотрении; и если это так, то эволюционный процесс — это борьба не за голую жизнь или существование, а за преобладание высших видов жизни и существования; и интеллект и мораль не только сотрудничают как инструменты в поддержании и расширении человеческой жизни, но сами являются главными элементами этой сложной жизни. Правда, разум действительно служит телу и сохраняет его; но еще больше тело служит разуму; или, скорее, каждый служит тому целому, в котором игра разума является главной функцией, а игра тела — подчиненной. Если, таким образом, мы придерживаемся вердикта нашего здравого смысла и рассматриваем нашу ментальную жизнь не как подчиненную нашей чувствительной и растительной жизни, а как соразмерную и даже превосходящую, мы должны (так сказать) рассматривать ее не менее как «ради самой себя», как не менее «цель в себе», чем они, а скорее гораздо более; мы должны рассматривать эволюцию как стремящуюся к жизни истины и жизни праведности даже более принципиально, чем к голому существованию или животной витальности. Теперь это уже не просто жизнь, которая пытается утвердиться, и в борьбе формирует вещи такими, какие они есть; но это самый высокий вид жизни, который пытается появиться на свет. Природа по своей сути стремится к высшему через низшие формы жизни, и они служат высшим и получают взамен от них средства еще более эффективного служения.

В этой концепции каждая функция организма имеет два аспекта, под одним из которых она является своей собственной целью и существует ради самой себя как элемент жизни целого; под другим она является служебной, обслуживая другие функции выше и ниже нее, как она в свою очередь обслуживается ими. Соответствие среде, аналогично, является не просто условием жизни, но также тем, в чем главным образом состоит витальность. «Жизнь» — это спонтанная самоадаптация к окружающей реальности, взятая в самом широком смысле. Чем разнообразнее и многообразнее эта адаптивность, тем полнее и выше жизнь; и таким образом наши обычные классификации здравого смысла оправданы. Каждое новое проявление жизни означает некоторое новое соответствие окружающей реальности, когда мы переходим от простой растительности, а затем добавляем локальное движение и одно чувство за другим, пока наконец не приходим к интеллекту и жизни разума и правильного действия, которая, опять же, состоит в самосообразовании к вещам такими, какие они есть на самом деле. Во всем этом мы согласны со здравым смыслом и обычным языком, которые отождествляют самую полную жизнь с самой полной активностью; всякая активность носит характер ответа на стимул, то есть соответствия реальности. Как только сознание надстраивается над низшими формами жизни, становится очевидно, что удовольствия зрения, слуха, вкуса, разума и чувства зависят от сознания этого успешного приспособления субъекта к объекту и состоят в нем; и что всякая боль и болезнь — это просто ощущаемый провал такой адаптации. То, что в древности и очень мудро называлось «естественным аппетитом» живых существ, в этом представлении есть не что иное, как их ответ на модифицирующее притяжение, оказываемое на них объективной Реальностью, которая давит на них со всех сторон и стремится вовлечь их в соответствие с собой, насколько они имеют скрытую способность к такому соответствию. Это свет, который создает (или, скорее, вызывает) зрение; и это звук, который развивает чувство слуха: и это идеи, воплощенные в Природе, которые вызывают наш интеллект к действию. Отсюда следует, что желание истины и справедливости, общества и религии, которые утверждают себя так же неизменно в душе человека на определенных стадиях прогресса, как желание простой жизни утверждает себя с самого начала, есть просто ощущаемый результат пока еще безуспешной попытки Природы вовлечь человека в более полный вид соответствия с самой собой.

Так понятый, ход эволюции сравним не, как прежде, с постепенным обнажением чистого холста, раскрывающим просто большую степень того же самого вида, а с постепенным обнажением картины, чье полное единство смысла удерживается в ожидании, пока раскрытие не будет завершено. Мы теперь интерпретируем не высшее через низшее, а низшее через высшее; начало через конец. Это может показаться опасно близким к финализму, но это не более обязательно так, чем процесс фотографии; нам нужна лишь самоадаптивная тенденция в жизненной материи, реагирующая на стимулирующую тенденцию среды. Не то чтобы этот набор слов действительно что-то объяснял, но то, что, подобно другим формулам такого рода, он абстрагируется от вопроса о целях и началах, заставляя утверждение о том, что происходит, служить причиной того, что происходит, и называя это Законом или Тенденцией, или Скрытой Потенциальностью — таким образом заполняя пробел, который простой агностицизм создает в нашем мышлении.

С этой концепцией эволюции наши обычные оценки «высшего» и «низшего» сохранены; также как и ценность наших ментальных процессов, на которых покоится любое доказательство, которое теория может допустить; в то время как «аргумент от приспособляемости» обеспечен твердой основой, независимой от финализма. Все наши «естественные», в отличие от наших личных и самоопределяемых аппетитов или тяг — те, которые, так сказать, конституциональны и неотделимы от нашей природы в определенных условиях, — являются свидетельством влияния некоторой реальности вне нас, стремящейся вовлечь нас в более совершенное соответствие с собой, и чья природа может быть более или менее смутно угадана из природы этих тяг. То, что называется «естественными религиями», представляет собой самодельные попытки человека объяснить реальность, отвечающую его религиозным и моральным тягам. Откровение — лишь божественная интерпретация того же самого; как если бы кто-то со слабым зрением дополнил свой недостаток свидетельством другого, более зоркого.

Можно практически признать, что никакая философия не допускает строгого доказательства, поскольку, будучи концепцией совокупности вещей, она модифицирует наше понимание каждого принципа, с помощью которого можно было бы попытаться доказать или опровергнуть ее. В конечном счете, именно ее гармония с совокупностью вещей, как мы их воспринимаем, определяет нас принять ее, и никто из нас не воспринимает в точности ту же совокупность, как бы ни было существенным согласие в нашем опыте; однако я думаю, вряд ли можно отрицать, что эта концепция эволюции гораздо больше согласуется с миром, как большинство из нас знает его, и обычно думает и говорит о нем, чем прежняя; что она не просто удовлетворяет наш интеллект, но предлагает некоторое удовлетворение всей нашей духовной природе. «Верно ли», — спрашивает мистер Брэдли в довольно похожей связи, — «что простой интеллект может быть самодовольным, если другие элементы нашей природы остаются неудовлетворенными?» И, опять же: «Результат, если он не удовлетворяет всю нашу природу, не достигает совершенства: и я не мог бы спокойно покоиться в истине, если бы был вынужден рассматривать ее как ненавистную…. Я бы настаивал на том, что исследование еще не закрыто и что результат был лишь частичным. И если метафизика» [для которой мы можем подставить: любая философия, такая как эволюция] «должна стоять, она должна, я думаю, учитывать все стороны нашего существа. Я не имею в виду, что каждое из наших желаний должно быть встречено обещанием конкретного удовлетворения; ибо это было бы абсурдно и совершенно невозможно. Но если основные тенденции нашей природы не достигают завершения в Абсолюте, мы не можем верить, что достигли совершенства и истины».[7] С этой точки зрения не может быть сомнений в том, какая из этих концепций эволюции является более рациональной и удовлетворительной; та, которая объяснила бы ее простой тенденцией в живой материи упорствовать и распространяться, и увидела бы во всем органическом разнообразии лишь выбранные средства к этой несколько бесцветной цели; или та концепция, которая объяснила бы ее тенденцией в живой материи входить во все более полное соответствие со своей средой, видя в таком спонтанном соответствии саму сущность жизни, а не просто условие жизни.

Нам нужно лишь добавить несколько критических замечаний к этой второй концепции.

1. Правда, что каждое существо борется более интенсивно и энергично за низший вид жизни, или за «простую жизнь», как мы могли бы сказать, чем за любые из тех вещей, которые одни только и сделали бы жизнь стоящей того, чтобы ее иметь. Но это означает лишь то, что жить вообще — это самое фундаментальное условие того, чтобы жить хорошо, полно и приятно. Высшая жизнь не может стоять без низшей, которую она включает, но низшая не является поэтому лучшей, и она не является целью, ради которой желательна высшая; но наоборот. Пока у людей не будет достаточно хлеба, чтобы есть, у них не будет досуга или энергии, чтобы тратить их на животные ступени витальности. Когда средства телесного существования становятся скудными, тогда способности, которые ранее были освобождены для поиска хлеба высшей и более полной жизни, отвлекаются на борьбу за голое животное существование, и прогресс отбрасывается назад; но когда есть изобилие для всех, обеспеченное трудом немногих, у которых остальные могут покупать, тогда более полная жизнь становится снова возможной для этих остальных. Борьба за телесную пищу дает преимущество и «отбирает» естественно те ментальные и другие силы, которые облегчают ее достижение; но точно так же, как человек не только ест и трудится, чтобы жить, но также (как бы это ни шокировало конвенциональную этику) живет, чтобы есть и трудиться; так и новые энергии, вызванные конкуренцией, не просто обеспечивают ту ступень жизни, в интересах которой они вызваны и усовершенствованы, но расширяют сферу витальности, постольку, поскольку их собственная игра добавляет новый элемент к жизни и дает ей новую форму.

Роль, которую играют борьба и конкуренция в этом процессе эволюции, естественно преувеличивается теми, кто отрицает какую-либо скрытую тенденцию, кроме тенденции к простому упорству в бытии; кто отвергает внутреннюю экспансивность к более полным видам существования, вызываемую или сдерживаемую средой.

Конкуренция играет заметную роль, когда речь идет о низших ступенях жизни, постольку, поскольку они зависят от питательной среды, которая ограничена в количестве. В таких случаях конкуренция, в определенных пределах, обеспечит выявление скрытых способностей, с помощью которых поддерживается низший уровень жизни и достигается более высокий уровень; низший обеспечивается наслоением высшего.

Но как она это делает? Не создавая ничего, а отдавая победу тем особям, которые уже опережали своих собратьев в силу более полного развития своей природы изнутри; расчищая для них почву и позволяя им увеличиваться и размножаться.

2. Опять же, мы должны заметить, что развитие в одном направлении может происходить ценой развития в другом. Борьба за любую низшую форму существования, чем та, что уже достигнута, неизбежно происходит ценой высшей. Деградирующие эффекты нищеты пословично известны. Хитрость, жестокость, эгоизм и все пороки, необходимые для успеха в гладиаторском состязании, часто являются плодами такой конкуренции. Также коммерческий прогресс, по-видимому, в целом идет за счет прогресса в искусстве и высших вкусах, жертвуя всем ради производства как можно большего количества материальных благ. Если он обостряет ум и чувства в одних направлениях, он притупляет их в других.

Первое значение, которое приходит нам на ум в наши дни при слове «прогресс», — это материальный прогресс, все то, что появилось вместе с паровым двигателем; и эта узкая концепция искажает значительную часть наших рассуждений. Безусловно, именно в этой сфере конкуренция является таким фактором быстрого продвижения; но мы забываем, что пища того, что лучшие люди всегда считали лучшей жизнью, не ограничена и не делима; подобно свету и воздуху, она не уменьшается, сколько бы людей ею ни пользовались. Любой прогресс, который имел место в жизни ума, в высших вкусах и чувствах, не может быть напрямую объяснен конкуренцией, а лишь спокойным восходящим действием присущих природе сил. Мы с презрением смотрим на неразвитый Восток, будучи уверенными, что не может быть никакого прогресса, никакой достойной жизни там, где нет погони за долларами. Но я думаю, нам еще предстоит постичь смысл ex Oriente lux.

Значительная часть нашей безнравственности и социальных пороков проистекает из того факта, что те, кто развил в себе способности более высокого уровня жизни, стремятся к низшему как к самоцели, а не просто в той мере, в какой это является условием высшего, и не более того. Евангельская заповедь, как обычно, провозглашает лишь закон разума и природы, когда призывает нас: «Ищите прежде Царства Божия и правды Его», то есть ставить нашу лучшую жизнь во главу угла и делать ее мерилом и пределом любых других стремлений. Пренебрежение этим принципом приводит к роскошной жизни при скудости мысли вместо «высокой мысли при простой жизни» и отнимает хлеб у бедных. Конкуренция за удовольствия, предметы роскоши и развлечения, возможно, и развивает определенные отрасли и способствует прогрессу в некоторых узких направлениях, но это происходит ценой единственного прогресса, заслуживающего этого названия.

Конфликт между этой «теорией борьбы» и этикой был открыто признан профессором Хаксли и другими; каждая попытка вывести бескорыстие из эгоизма потерпела неудачу. Нравственному человеку даже в наши дни приходится нелегко; какой шанс был бы у него выжить и продолжить свой род в предполагаемых донравственных состояниях человеческого общества? Кто может представить, чтобы простое гниение было излечено прогрессом в гниении, или чтобы человек, спиваясь, пришел к трезвости? С другой стороны, вполне можно допустить, что даже в самом диком варваре есть некое зерно нравственного чувства — слабое по сравнению с низшими побуждениями к действию, именно потому, что оно является высшим и поэтому только пробивается к бытию; и что с медленным течением времени события кое-где могут доказать, что честность — лучшая политика; и что честность, однажды вкушенная, может оказаться не только полезной для других вещей, но и приятной сама по себе, и может быть лелеема и укрепляема социальными и религиозными санкциями.

Однако сейчас назревает реакция, которая стремится примирить разрыв между этикой и эволюцией, сводя роль конкуренции к разумным пределам и делая ее подчиненной выживанию не самых эгоистичных, а самых социальных особей. Определенные вариации изнутри, модифицированные в узких пределах случайными вариациями извне, начинают признаваться главным фактором прогресса. Но мы не должны забывать, что допущение внутреннего принципа упорядоченного развития — это не просто модификация популярной теории эволюции путем небольшой уступки ее противникам; это скорее лишение ее статуса высшего объяснения развития, превращение ее самое большее в незначительную модификацию той более таинственной теории, которую она, по своему хвастовству и заслуге, должна была вытеснить. Согласно Геддесу, Фостеру и другим представителям их школы, природа отбирает качества, служащие виду; и они, на высших ступенях жизни, эквивалентны альтруистическим, социальным и этическим качествам. Именно благодаря родительским и материнским инстинктам самопожертвования, самораспространения, самозабвения в интересах потомства виды сохраняются и преобладают. Эгоизм в конечном итоге ведет (как мы видим в некоторых современных странах, где преобладает либерализм laissez-faire) к социальному распаду, упадку и хаосу; и это всеобщий закон жизни на каждой ступени. Поначалу, конечно, единица борется за жизнь, ибо жизнь — это условие размножения; но корень этого инстинкта — альтруистический; это целое утверждает себя в части; и все «себялюбивые» инстинкты должны быть точно так же объяснены как подчиненные «друголюбивым» инстинктам. Как только это подчинение игнорируется на практике, регресс занимает место прогресса. Переход, как нам говорят, от одноклеточного к многоклеточному организму не может быть объяснен индивидуализмом, но подразумевает уменьшение конкурентной и увеличение социальной и подчинительной тенденции. Говорят, что аргумент от экономики к биологии и обратно близок к разоблачению; «прогресс вида через междоусобную борьбу его особей на грани существования» — это уходящая идея. Да, и вместе с ней уходит все, что делало эволюцию простым и поэтому популярным объяснением мира; и приходит та «органическая» концепция процесса, которая взывает к теизму и финализму как к своему единственному связному дополнению.

3. Но хотя эволюция, понятая таким образом, делает «аргумент от приспособляемости», как и аргументы в пользу теизма, скорее сильнее, чем слабее, мы не должны закрывать глаза на трудность, создаваемую тем фактом (на котором слишком мало настаивают эволюционисты), что нет веских оснований полагать, будто прогресс всеобъемлющ. Мы уже говорили, что прогресс в торговле может быть регрессом в искусстве, религии или морали. Также прогресс в благожелательности может сосуществовать с регрессом в стойкости и чистоте; прогресс в одном пункте морали — с регрессом в другом; прогресс в этическом суждении — с регрессом в этической практике. И в каждой сфере рост и распад, жизнь и смерть, кажется, так переплетаются и колеблются, что весьма необоснованно называть весь процесс тем или другим. Спенсер признает, что вся вселенная колеблется между крайностями интеграции и дезинтеграции. Почему мы должны считать, что вселенная в настоящее время скорее поднимается, чем падает, скорее растет, чем убывает, сказать нельзя. Более легкое предположение состоит в том, что она в равной степени и то, и другое, и всегда такой была. Даже если бы мы были достаточно безрассудны, чтобы объявить прогресс в целом преобладающим в узкой области нашего собственного опыта, это, безусловно, было бы не чем иным, как неизбежным «провинциализмом» человеческого ума — переходить per saltum от этого к обобщению для всего возможного опыта. Наш оптимизм, наша вера в то, что право, истина и порядок в конечном итоге восторжествуют, могут найти лишь обманчивую основу в реальном опыте и должны черпать свою жизнь из какого-то более глубокого источника.

Почему же мы должны так полагать, что наши моральные и религиозные идеи действительно прогрессивны, а не регрессивны, чтобы рассматривать их интерпретацию как приближающуюся к истине? Ответ прост: наш аргумент от приспособляемости не требует рассматриваемого допущения, а лишь того, чтобы мы могли отличать высшие тенденции от низших, прогрессивные движения от регрессивных, не придерживаясь оптимистического взгляда, что в целом в настоящее время преобладает тенденция к развитию. Мы считаем наши моральные восприятия более истинными, чем восприятия древних евреев, не потому, что живем в девятнадцатом веке, а потому, что мы одновременно постигаем и превосходим их идеи (в некоторых отношениях), как большее превосходит меньшее. Во многих пунктах, несомненно, отношение инвертировано, и мы чувствуем себя превзойденными (или, по крайней мере, можем подозревать это) теми, кто жил или живет в более грубых условиях, чем наши собственные. Давид, возможно, научил нас большему, чем мы могли бы научить его; и существуют и другие пороки, помимо тех, что свойственны полуварварству. Мы оцениваем ценность моральных суждений не по дате, стране или степени материального прогресса, а по тому субъективному стандарту, который наши собственные моральные достижения предоставляют нам в отношении всего равного или меньшего, сходного или несходного. Отрицать эту проницательность — значит открыть двери для безоговорочного скептицизма; признать ее — это все, что нам нужно для обоснованности нашего вывода.

4. Если эволюция действительно носит такой колебательный характер; если во все времена в разных частях этой вселенной происходили примерно те же процессы, что и сейчас — одна система распадается, в то время как другая зарождается; не разумнее ли представить (ибо это лишь вопрос воображения), что первоначальным данным была не однородная туманность, а материя на всех стадиях разработки, от высшей до низшей — тот же результат, который мы получили бы от поперечного сечения в любой последующий момент процесса? Какое есть основание предполагать первоначальную однородность, поскольку каждый шаг назад показал бы нам, наряду с распутыванием того, что сейчас находится в процессе ткачества, уравновешивающее ткачество того, что сейчас находится в процессе дезинтеграции? Если бы эта земля была всем, мы могли бы мечтать о всеобщем прогрессе, закрыв глаза на множество несовместимых фактов; но когда наши телескопы показывают нам сосуществование интеграции и дезинтеграции повсюду, к чему мы можем прийти, кроме того, что в прошлом, как и в будущем, не следует ожидать никаких изменений, кроме смещения гребней волн из стороны в сторону моря материи — при этом общее соотношение впадин к возвышенностям остается точно постоянным.

Если бы другой взгляд на первоначальную всеобщую однородность был верен, как получается, что у нас до сих пор сосуществует каждая стадия прогресса от низшей до высшей, и что нет большего равенства? — трудность, которая не существует, если мы предположим, что вещи были в целом, как они есть сейчас, с самого начала. Но какой бы взгляд мы ни приняли; предполагаем ли мы, что все вещи коллективно колеблются между повторяющимися крайностями «тождества» и «иности»; или что каждая стадия волны прогресса от гребня до впадины одновременно проявляется во вселенной во все времена, старая трудность «начала» будет навязывать себя нам. Процесс ab aeterno по крайней мере так же невообразим, как процесс творения ex nihilo; если он не является вовсе непостижимым в придачу. И альтернатива заключается либо в первоначальном состоянии однородной материи, которая содержит нынешний космос в зародыше и из которой он развивается без помощи окружающей среды — такой зародыш требует проектировщика не меньше, чем любой готовый совершенный мир; либо же в первоначальном состоянии вещей, подобном тому, которое мы получили бы при любом поперечном сечении векового процесса, в котором каждая стадия жизни и смерти, роста и распада, эволюции и инволюции представлена, как сейчас. Это включало бы окаменелости и остатки прошлых цивилизаций, которые (по гипотезе) никогда бы не существовали; и было бы во всех отношениях столь же трудным, как самая грубая концепция гипотезы творения. И если этот абсурд возвращает нас к первоначальной однородности, как и прежде, мы должны помнить, что здесь тоже, хотя и не так очевидно, у нас были бы все признаки предшествующего процесса, который был несуществующим. Жизнь и смерть, коррупция и интеграция — части одного волнообразного процесса. Разрежьте волну где угодно, ее кривая претендует на завершенность в обоих направлениях и предполагает как «до», так и «после». Если по самой природе вещей маятник качается между путаницей и порядком, хаосом и космосом, каждая крайность внутренне требует другой, не только как своего следствия, но и как своего предшественника; и первый хаос, не меньше, чем любой последующий, будет казаться руинами предыдущего космоса. Поэтому мы возвращаемся к процессу ab aeterno, где каждая стадия эволюции всегда одновременно представлена в той или иной части целого. Какое бы смягчение ни предлагала такая концепция, мы, безусловно, можем быть извинены за то, что все еще придерживаемся того более простого объяснения, которое включает в себя тайну, конечно, но ничего столь позитивно немыслимого, как процесс без начала.

5. Эта же концепция процесса без начала благоприятствует представлению о том, что с тех пор, как жизнь стала возможной на нашем земном шаре, все виды вполне могли сосуществовать в различных пропорциях. Из внезапного распространения популяции в почти случайных условиях мы можем представить, как некоторые виды могли быть настолько редкими, что не оставили следов в геологических пластах, тогда как те, которые в то же время колоссально преобладали, сделали это. Изменение условий могло легко заставить первых преобладать, и их внезапное появление в пластах выглядело бы так, как будто они только тогда впервые возникли. Одним словом, у нас могут быть веские доказательства вымирания видов, но едва ли какие-либо доказательства их возникновения.

Это предположение не противоречит происхождению видов от общего предка, а скорее благоприятствует представлению о том, что, как и в случае с индивидом, период пластичности короток по сравнению с периодом морфологической стабильности, так что если и было такое древовидное разветвление видов от общего корня, оно происходило быстро в условиях, столь же отличных от наших, как условия внутриутробной жизни от внеутробной; и что стадия негибкости могла быть достигнута до любого времени, о котором у нас есть записи.

Но по правде говоря, когда мы видим в мире химических веществ совершенно аналогичное оседание видов, где не может быть и речи об общем происхождении как его причине, мы вполне можем приостановить наше суждение до тех пор, пока установленные факты не исключат многие гипотезы, помимо эволюции, которыми они могут быть объяснены.

Пока эволюция претендует на то, чтобы быть не более чем рабочей научной гипотезой, подобно эфиру или электрической жидкости — своего рода рамкой или субъективной категорией, в которую наблюдаемые факты вписываются более удобно, ее нельзя справедливо принуждать к решению конечных проблем; но когда она претендует на то, чтобы быть полной философией и как таковая вытеснить другие философии, ранее находившиеся в обладании, она должна показать, что может успокоить ум там, где они оставляют его беспокойным; или что она доказала их предложенные решения ложными. Этого, пока что, ей абсолютно не удалось сделать. В лучшем случае она может более точно определить путь, которым Бог осуществляет Свою Идею в Творении. Она может стоять до тех пор, пока довольствуется тем, что абстрагируется от вопроса о целях и истоках; но тогда она уже не является полной философией. Как только она пытается решить эти проблемы, она становится бессвязной и немыслимой. Ее истинное дополнение — теизм и финализм, которые вытекают из нее так же естественно, если не совсем так же непосредственно, как «аргумент от приспособляемости». Deus creavit — это пока единственный умеренно понятный, или, по крайней мере, не доказуемо непонятный ответ, данный на проблему In principio.

Таким образом, мы имеем в этой второй и более трезвой форме философии эволюции попытку объяснить порядок вселенной без явного обращения к гипотезе разумного авторства и управления миром: то есть независимо от теизма и финализма; и поскольку это объяснение допускает все эффекты и последствия разумного управления, не приписывая их этой причине, оно допускает среди их числа ценность «аргумента от приспособляемости» и позволяет нам сделать вывод, что постулаты высших моральных потребностей человека приблизительно соответствуют реальности, продуктом которой они в некотором смысле являются; и что «желание верить» с меньшей вероятностью будет источником заблуждения в той мере, в какой вера, о которой идет речь, выше по моральной шкале.

Но также ясно, насколько безуспешна эта попытка философии во многих отношениях; и какими трудностями и тайнами она обременена. В лучшем случае она может абстрагироваться от финализма путем признания неполноты и философского банкротства; путем решительного отказа смотреть в лицо проблеме целого — конечного откуда и куда. Если она хочет позитивно исключить теизм или финализм, она должна приписать весь кажущийся порядок и адаптацию настойчивости какой-то слепой силы, подчиняющей все вещи себе, «существованию» или «жизни», стремящейся утвердить и расширить себя. Именно эта концепция, кажется, лучше всего приближает тайну вселенной к пониманию популярного ума и больше соответствует тем «теориям агрегации» наших дней, которые рассматривают пыль как единственную вечную реальность, чьи комбинации и маскировки обманывают нас, заставляя верить в душу, интеллект и божественность. Но при более внимательном рассмотрении слова «жизнь» и «существование» не отвечают никакой простой реальности или силе, которую можно рассматривать как управляющую природой, и из этой радикальной ошибки языка возникает целый выводок дальнейших абсурдов, которые делают популярную форму философии эволюции совершенно бессвязной.

Июнь, авг. сент. 1899 г.

Сноски:

[Сноска 1: Это, возможно, будет наиболее удобный термин. В «Сумме» Аквинского сложный трактат De vera religione, вызванный к жизни более поздними потребностями, не имел места. Тем не менее, поскольку он построен примерно по той же схеме и предполагает ту же философию, и (если бы это было углублением корней, а не расширением ветвей) мог бы почти рассматриваться как развитие схоластики, его можно по праву назвать «схоластическим», чтобы отличить, скажем, от такой работы, как «Грамматика согласия».]