«Вера миллионов (Вторая серия)»

Мы предлагаем, однако, занять себя содержанием, а не способом выражения Патмора; той истиной, которую он считал постигнутой в более новом и ясном свете, чем другие до него; и это потому, что он не одинок, а является представителем и выразителем определенной школы аскетической мысли, чья тенденция диаметрально противоположна тому псевдомистицизму, с которым мы имели дело в другом месте и который приписали смешению неоплатонических и христианских принципов. Эта контр-тенденция упускает католическую середину в других отношениях и обязана своей ошибочностью, как мы увидим, некоторым весьма аналогичным заблуждениям. Если в нашей главе о «Истинной и ложной мистике» было необходимо показать, что принципы христианского монашества и созерцательной жизни, будучи далекими от того, чтобы каким-либо образом обязательно замедлять, скорее благоприятствуют и требуют высочайшего естественного развития сердца и ума; то не менее необходимо приписать этой мысли ее истинные границы и показать, что благороднейшее расширение наших естественных способностей не конфликтует с принципами монашества и не исключает их. Я думаю, это Р. Г. Хаттон замечает, что «нелегко дать нам твердое понимание какого-либо великого класса истин, не ослабляя нашего понимания какого-то другого класса истин, возможно, более благородных и жизненно важных»; и, несомненно, Патмор и его школа, подчеркивая заблуждения неоплатонического аскетизма, рискуют низвергнуть нас в заблуждения, ничуть не менее некатолические. Поэтому именно как формулирующие принципы определенной школы мы интересуемся доктриной, апостолом которой Патмор себя провозглашает.

Свет постоянно проникает в меня [пишет он] и убеждает меня все больше и больше, что мне выпала исключительная удача писать, впервые, когда кто-либо вообще пытался сделать это с какой-либо полнотой, просто о величайшем и изысканнейшем предмете, которого когда-либо касался поэт с начала мира.

Чем больше я рассматриваю тему брака Пресвятой Девы, тем яснее вижу, что это единственная абсолютно прекрасная и совершенная тема для поэзии. Совершенная человечность, граничащая с, но никогда не входящая в захватывающую дух область Божественности, является реальным предметом всей истинной любовной поэзии; но во всей любовной поэзии до сих пор «идеал», а не реальность был предметом, более или менее.

Принимая «Ангела в доме» как представляющего более раннюю, а «Оды» — более позднюю стадию развития, которое эта тема получила в его руках, кажется, будто он переходит от идеализации и апофеоза супружеской любви к концепции ее как являющейся в своей высшей форме не просто богатейшим символом, но даже самым действенным таинством мистического союза между Богом и душой. Он хорошо осознает — хотя и не полностью поначалу, — что эти концепции были знакомы святому Бернарду и многим католическим мистикам; именно за поэтическое постижение и выражение их он претендовал на оригинальность; или, по крайней мере, за их объединение и систематическое развитие. «То, что его постижения основывались в целом — почти исключительно — на фундаментальной идее супружеской любви, должно быть признано», как говорит мистер Чампнис. Это была управляющая категория его ума; форма, в которую естественно попадали все двойственности; это было для его философии тем, чем любовь и ненависть, свет и тьма, форма и материя, движение и атомы были для других.

Во всяком случае, именно преобладание этой концепции связывало воедино всю работу его жизни, делая связным и индивидуализируя все, что он думал, писал или высказывал, и те, кто изучает Патмора без этого ключа, вряд ли поймут его.

И именно настойчивое и не всегда достаточно сдержанное использование этой категории сделало многое из его писаний просто слегка шокирующим для чувствительных умов.

Последние «закрыли бы его работы слишком поспешно, чтобы обнаружить, что, будучи далеким от отрицания католического инстинкта, который предпочитает девственность браку» (не совсем точное утверждение), он делает девственность условием идеализированных брачных отношений и находит ее реализацию в Той, Кто был одновременно матроной и девой. Следуя фрагментарным намекам, которые можно найти здесь и там в патристической и мистической теологии, он предполагает, что девственные супружества и девственное рождение должны были быть законом в том Раю, из которого человек впал обратно в естественные условия через грех; что в случае Пресвятой Девы и святого Иосифа райский закон был лишь возобновлен в этом отношении. Соответственно, он пишет об Адаме и Еве в «Контракте»:

Так первая Ева с сильно влюбленным Адамом заключила их взаимный свободный контракт девственных супружеств, блаженных за пределами полета современной мысли, с великим твердым намерением, хотя и не обязанных до того связывающего пакта.

Их неверности этому контракту он приписывает последующую деградацию человеческой любви через чувственность; и весь грех и эгоизм, проистекающие отсюда для нашего падшего рода:

Кого ничто не может спасти, пока небесно-ласкаемая и более счастливая Ева не будет соединена с каким-нибудь радостным Святым в подобных супружествах, благословенных на Земле, и она не принесет свой плод;

Никакая онемевшая, холодносердая, потрясенная вещь, жалующаяся на свой малый срок. Но гордого девственного радостного подобающего рождения, Сын Бога и Человека.

Рационалистическое возражение против этого подавления того, что кажется сущностью или целостностью брака, достаточно очевидно, и все же находит немало ответов даже в сфере природы, где переход к более высокой ступени жизни так часто означает оцепенение функций, свойственных низшей. Что касается превосходства того состояния, в котором духовные превосходства брака и девственности объединены, католическое учение вполне ясно и решительно; в этом, как и в других пунктах, ненаученные интуиции и инстинкты Патмора — его mens naturaliter catholica — вели его туда, куда эзотерическое учение Церкви вело лишь наиболее признательно сочувствующих ее учеников, время от времени, как бы вверх, на ту гору, о которой святой Амвросий говорит: «Смотри, как Он восходит с Апостолами и сходит к толпам. Ибо как могли бы толпы увидеть Христа, если не на низком месте? Они не следуют за Ним на высоты и не поднимаются к возвышенностям» — понятие, совершенно близкое аристократическому уклону Патмора в религии, как и во всем остальном. Несомненно, именно этот мистический аспект католической доктрины привлекал всю его личность, предлагая, как это было, авторитетное одобрение и предполагая бесконечную реализацию тех снов, которые были столь священны для него. Насколько хватает логики привязанностей, именно ради этого он держался всего остального; ибо, действительно, более глубокие католические истины настолько переплетены, что тот, кто схватывает одну, тянет за собой все остальные под страхом самопротиворечия.

Никто не знал лучше Патмора бесконечную недостаточность высочайших сотворенных символов, чтобы сравниться с вечными реальностями, которые они призваны изображать; он полностью осознавал, что, как самые скромные начала сотворенной любви кажутся скорее насмешкой, чем предвестием высших форм, которых они являются лишь неудачей и неумелой попыткой, так и самые высокие мыслимые, взятые как нечто большее, чем метафора, были бы непочтительной пародией на Божественную любовь к человеческой душе. Это не те же самые отношения в бесконечно расширенном масштабе, а лишь несколько похожие отношения, пределы сходства которых скрыты в тайне. Но когда человек так сильно влюблен в свою метафору, как Патмор, он временами искушается давить на нее в каждой детали и забывать, что она «лишь один акр в бесконечном поле духовного внушения»; что менее полные и совершенные метафоры той же реальности могут восполнить некоторые из ее дефектов и исправить некоторые из ее излишеств. Мы поступили бы неразумно, думая о Царстве Небесном только как о царстве, а не также как о брачном пире, сети, сокровище, горчичном зерне, поле и так далее, поскольку каждая фигура поставляет некоторый элемент, потерянный в других, и все вместе они ближе к истине, чем любая одна: и поэтому, хотя супружеская любовь Марии и Иосифа является одним из самых полных открытых образов отношения Бога к душе, мы сузили бы диапазон нашего духовного видения, если бы пренебрегли теми дополнительными проблесками тайны, которые дают другие фигуры и тени.

И это ведет нас к рассмотрению трудности, связанной с другим пунктом доктрины Патмора о божественной любви. Он считал, что идеализированные брачные отношения являются не просто символом, но самым действенным таинством и инструментом этой любви; «и все же мир», жалуется он, «продолжает говорить, писать и проповедовать, как если бы существовало какое-то существенное противоречие между ними», опровержение чего «было вдохновляющей идеей в сердце моей длинной поэмы («Ангел»)». Теперь, хотя, утверждая, что самая поглощающая и исключительная форма человеческой привязанности не только совместима с, но даже инструментальна для высшего вида святости и божественной любви, Патмор претендовал на то, чтобы быть единым, по крайней мере в принципе, с некоторыми из более глубоких высказываний Святых и Отцов Христианской Церкви; нельзя отрицать, что это утверждение prima facie противоречит общей традиции католического аскетизма; и очевидному raison d'être любого рода монашеского института.

Должно быть признано, что в отношении примирения требований интенсивной человеческой привязанности с требованиями интенсивной святости среди всех религиозных учителей существовали две различные концепции, борющиеся за рождение, часто в одном и том же уме, каждая из которых, взятая как адекватная, должна исключать другую. Было бы нетрудно процитировать высказывания святых и аскетов для любого из этих взглядов; или уличить отдельных авторитетов в кажущемся самопротиворечии в этом вопросе. Причина этого, по-видимому, в том, что ни один из взглядов не является и не может быть адекватным; что один слаб там, где другой силен; что они оба являются несовершенными аналогиями отношений, которые уникальны и sui generis — отношений между Богом и душой. Следовательно, ни один из них не попадает в центр истины, а отклоняется в сторону, один вправо, другой влево. Короче говоря, это вопрос точного смысла, в котором Бог есть «Бог ревнитель» и требует, чтобы Его любили одного. Первый и более легкий способ концепции — это тот, который подразумевается в более обычном языке святых и аскетов — языке, возможно, сознательно символическом и дефектном в своем первом использовании, но который неизбежно был буквализирован и огрублен, когда был взят на уста множества. О Боге неизбежно говорят и Его воображают в терминах творения, и когда аналогичный характер такого выражения ускользает из сознания, как это происходит почти мгновенно, о Нем говорят, и поэтому думают о Нем, как о Первом из Творений, соревнующемся с остальными за любовь человеческого сердца. Он помещается рядом с ними в нашем воображении, а не позади них или в них. Отсюда следует вывод, что любая любовь, которую они получают от нас по праву, в силу своей присущей им благости, отнимается у Него. Даже если Его любят больше, чем всех их вместе взятых, все же Его не любят совершенно, пока Его не любят одного. Их функция — поднимать и разочаровывать наше желание раз за разом, пока мы не будем изголодавшимися возвращены к Нему как к единственно удовлетворяющему — все остальное оказалось vanitas vanitatum. Тогда действительно мы возвращаемся к ним не ради них самих, а ради Него; не привлеченные нашей любовью к ним, а побуждаемые нашей любовью к Нему.

Этот способ воображения истины, чтобы объяснить божественную ревность, подразумеваемую в заповеди любить Бога исключительно и превыше всего, при всех его очевидных ограничениях, является наиболее общеприменимым. Рассматриваемый как строгое уравнение мысли к факту и доведенный соответственно до своих крайних логических последствий, он становится источником опасности; но на самом деле он не является и не будет рассматриваться так большинством хороших христиан, которые служат Богу верно, но без энтузиазма; чья преданность в основном рациональна и лишь слегка аффективна; которые не считают себя призванными к пути святых или предлагать Богу ту всепоглощающую привязанность, которая потребовала бы ослабления или разрыва естественных связей. В случае, однако, такого призыва к совершенной любви, логическим и практическим результатом этого способа воображения отношения Бога к творениям является постоянное вычитание естественной любви, даруемой друзьям и родственникам, чтобы энергия, таким образом сэкономленная, могла быть перенесена на Бога. Эта концентрация может, действительно, быть оправдана на других и независимых основаниях; но подразумеваемое предположение, что высшая святость несовместима с какой-либо чистой и хорошо упорядоченной естественной привязанностью, какой бы интенсивной она ни была, безусловно, звучит плохо и едва ли примиримо с божественнейшими примерами и заповедями.

Ограничения этого более простого и практического способа воображения дела в некоторой степени дополняются тем другим способом, для которого Патмор нашел так много авторитета у святого Бернарда, святого Франциска, святой Терезы и многих других, и который он, возможно, слишком поспешно рассматривал как исчерпывающе удовлетворительный.

В этой концепции Бог помещается не рядом с творениями, а позади них, как свет, который светит сквозь кристалл и придает ему все, что у него есть от блеска. При признании того, что любое истинное сияние или красота, которыми обладают творения, обязаны Его пребывающему присутствию, любовь, которую они возбуждают в нас, переходит к Нему через них. Поскольку Он является первичным Агентом и Двигателем во всех наших действиях и движениях, первичным Любящим во всей нашей чистой и хорошо упорядоченной любви; а мы — лишь инструменты Его действия, движения и любви; так, во всем, что мы любим правильно и божественно за его истинную заслугу и божественность, именно Он в конечном итоге любим. Таким образом, во всей чистой и хорошо упорядоченной привязанности именно Бог в конечном итоге любит и Бог любим; это Бог, возвращающийся к Самому Себе, Единый к Единому. Согласно этой образности, Бог рассматривается как Первая Действующая и конечная Причина в круговой цепи причин и следствий, из которых Он является одновременно первым звеном и последним — концепция, которая, поскольку она вводит Бога внутрь системы природы как ее часть, является, как и последняя, лишь аналогично истинной и не может быть слишком сильно нажимаема в своих последствиях.

В этом взгляде любить Бога превыше всего и исключительно означает практически любить только лучшие вещи наилучшим образом, признавая Бога как в привязанности, так и в ее объекте. Бог не любим отдельно от творений или рядом с ними; но через них и в них. Следовательно, если только привязанность правильного рода по способу и объекту, чем больше, тем лучше; и не может быть речи о том, чтобы заталкивать другие привязанности в угол, чтобы освободить больше места для любви к Богу в наших сердцах. Любовь к Нему есть «форма», принцип порядка и гармонии; наши естественные привязанности — это «материя», гармонизированная и приведенная в порядок; это душа, они — тело той одной Божественной Любви, чей адекватный объект есть Бог в, а не отдельно от, Своих творений.

Было бы, возможно, нетрудно примирить этот взгляд с некоторыми высказываниями в Евангелии кажущегося противоположного значения; или найти его часто подразумеваемым в словах и действиях католических Святых; но согласовать его с общими аскетическими традициями верующих в целом чрезвычайно трудно. Патмор, несомненно, допустил бы целесообразность безбрачия в случае мужчин и женщин, преданных прямому служению добрых дел, духовных и телесных: преданность, несовместимая с домашними заботами; он мог и допускал превосходство добровольной девственности и абсолютного целомудрия над противоположным состоянием законного использования; но он едва ли мог оправдать — едва ли не осудить тех, кто оставляет отца, друга или супруга, не просто внешне, чтобы быть свободными для добрых дел, но внутренне, чтобы их сердца могли быть свободными для созерцания и любви к Богу, рассматриваемому отдельно от творений, а не просто в них. Он мог бы, возможно, сказать, что, поскольку мы не можем идти к Богу через все творения, а только через некоторые (поскольку мы не каждый в контакте со всеми), мы должны выбирать в соответствии с нашими обстоятельствами те, которые дадут наибольшее расширение и возвышение нашим естественным привязанностям; и что для некоторых дом мудро приносится в жертву ради общины или церкви. И все же это едва ли согласуется с превосходством, которое он придает супружеской любви как ближайшему символу и таинству божественного.

Оба эти способа воображения истины, каковы бы ни были их неудобства, полезны как несовершенные формулировки католического инстинкта; оба вредны, если рассматривать их как адекватные и плотно прилегающие объяснения. Патмор был характерно полон энтузиазма по поводу своего собственного аспекта истины; и характерно нетерпелив к другому. Так, о Кемпийском он говорит:

Есть многое, что совершенно непригодно для и неверно о людях, которые живут в обычных отношениях жизни. Я не думаю, что мне нравится эта книга так сильно, как раньше. Есть оранжерейный, эгоистичный воздух во многом из ее благочестия. Другие лица являются, обычно, назначенными средствами познания любви к Богу; и подавление человеческих привязанностей должно быть очень часто делом, делающим любовь к Богу невозможной.

Другими словами, чем дальше он продвигал одну концепцию, тем дальше он расходился с Кемпийским, чей аскетизм был построен почти исключительно на другой.

Скорее всего, примирение этих двух концепций будет найдено в ясном признании двух способов, которыми Бог постигается и, следовательно, любим человеческим умом и сердцем; один конкретный и экспериментальный, доступный самым простым и наименее культурным, и по необходимости для всех; другой, абстрактный в некотором смысле — знание через идеи и представления ума, требующее определенной степени интеллекта и прилежного созерцания, и поэтому не необходимое, по крайней мере в какой-либо высокой степени, для всех. Разница подобна той, что между знанием соли, как она ощущается в растворе, и знанием ее, как она видится отдельно в своем кристаллическом состоянии; или между знанием и любовью к музыкальному композитору, как он известен в своих композициях, и как он известен в себе, из своих композиций. Последнее требует не универсальной способности к выводу, которой самый сочувствующий музыкальный эксперт может полностью не обладать.

Из этих двух подходов к Божественной любви и союзу первый, безусловно, совместим с и способствует неограниченной полноте каждой хорошо упорядоченной естественной привязанности; но последний — жизнь более сознательного, рефлексивного и актуального внимания к Богу — несомненно, требует определенной абстракции и концентрации наших ограниченных духовных энергий и может быть пройден только ценой определенного внутреннего уединения, условием которого обычно является внешнее уединение. Инстинктивно католическая традиция рассматривала это как призвание в стороне — как, подобно жизни воздержания, призыв к чему-то большему, чем человеческое, и требующий жертвы или атрофии функций, свойственных другой ступени духовности. Даже то, что называется «жизнью мысли», в значительной степени требует подобного; это включает сужение других интересов; отход от условий обычной практической жизни. «Созерцательная жизнь» включает в себя все это и больше; это своего рода предвосхищение будущей жизни видения. Все же, хотя для немногих это может быть самым верным или единственным подходом к святости, нет такой степени Божественной любви, которая не могла бы быть достигнута обычным и нормальным путем; были святые вне монастыря, так же как и внутри. Едва ли можно было бы оскорбить первые принципы Евангелия более тяжко, чем делая интеллект, культуру и созерцательную способность условиями более близкого подхода к Христу.

Нам кажется тогда, что Патмор не смог добраться до корня той пренебрегаемой истины, на ощупь к которой он шел, и тем самым впал в односторонность, столь же реальную, как та, против которой его главная работа была восстанием и протестом.

Как новообращенный, Патмор совершенно неинтересен для полемиста. Его ум был полностью конкретным, утвердительным и синтетическим, с глубоким недоверием к абстрактным и аналитическим рассуждениям. Как мы сказали, христианство и, позже, католицизм глубоко привлекали его интеллектуальное воображение в силу некоторых их более глубоких догматов, ради которых он принял все остальное per modum unius.

Идея [Воплощения] не успела вспыхнуть во мне как возможная реальность, как она стала тем, чем с тех пор всегда оставалась, … единственной реальностью, о которой стоит серьезно заботиться; реальностью, столь ясно увиденной и обладаемой, что самая неопровержимая логика опровержения всегда воздействовала на меня как нечто пустяковое и нерелевантное.

Опять же: «Христианство — это не «историческая религия», а откровение, которое обновляется в каждом, кто его принимает». «Мое сердце любит то, в существовании чего мой интеллект допускает вероятность, и моя воля ставит печать на благословенный договор, который производит веру» — остроумное применение его любимой категории.

Об усилиях Мэннинга и де Вера обратить его в свою веру он говорит:

Их позиция казалась мне настолько логически совершенной, что я долгое время был оттолкнут ее совершенством. Я чувствовал, полубессознательно, что живая вещь не должна быть столь щеголеватой в своем внешнем доказательстве для самой себя, и что то, что мне нужно для убеждения, — это не вид безупречной интеллектуальной поверхности, а прикосновение и давление морального твердого тела.

Что бы некоторые ни думали или ни думали о его теологии, никто, кто знал его, не мог иметь никаких сомнений относительно крепкого и бескомпромиссного характера его веры. Именно потому, что он чувствовал себя столь уверенно на своих ногах, он позволял себе свободу движения, смущающую тех, чья позиция была более деликатного равновесия. У него была безжалостность в отбрасывании того, что можно было бы назвать «несущественным», что диктовалось не столько недооценкой их должной важности, сколько нетерпением к тем, кто переоценивал их, смешивая сосуд с его содержащимся сокровищем.

Когда он говорит: «Я верю в христианство таким, каким оно будет через десять тысяч лет», было бы серьезным неверным толкованием предполагать, что он подразумевал какое-либо отсутствие веры в христианство сегодняшнего дня. Это лишь еще одно утверждение его претензии быть в сочувствии с эзотерическим, а не экзотерическим учением настоящего; быть на горе с немногими, а не на равнине со многими. Ибо как ледник, сформированный на горе, медленно сползает на равнину, так, он считал, эзотерическое учение сегодняшнего дня будет популярным учением будущих веков. Как бы мало нам ни нравилось это различие между «аристократической» и вульгарной верой; как бы сильно мы ни считали, что лучшее знание Бога — то, а именно, которое является экспериментальным и тактильным, а не интеллектуальным или воображаемым, — одинаково доступно всем; все же, поскольку речь идет об интеллектуальных и воображаемых формах, в которых вера постигается, различие существует и должно существовать, не только в религии, но и в каждом отделе веры, до тех пор, пока существуют разные уровни культуры в одном и том же теле верующих. Это, в конце концов, гораздо более поверхностное различие, чем оно звучит, — различие языка и символизма для одних и тех же реальностей. Где язык прилегает близко, как он делает к вещам, измеримым нашими чувствами, расхождение делает разницу между истиной и ошибкой; но где речь идет о замене одной аналогии или символа другой, более элегантный не обязательно является более правдивым; и когда мы рассматриваем бесконечную неадекватность даже самого благородного мыслимого конечного символизма, чтобы спустить Бога до нашего уровня, нам не нужно гордиться собой за то, что мы на горе, чья высота заметна с равнины, но незаметна с небес.

Следовательно, сказать, что различие между эзотерическим и экзотерическим учением означает, что Церковь имеет два кредо, одно для простых, другое для образованных, — это бездумная критика, которая упускает из виду необходимо символическую природу всего языка относительно «вечностей» и смешивает различный способ выражения с различием фактов и реальностей, выраженных.

Мэтью Арнольд тоже верил в католицизм будущего; но в каком другом смысле! На что он надеялся, было, грубо говоря, сохранение древней и красивой шелухи после того, как ядро было высушено и отброшено; на что Патмор смотрел вперед, было расширение ядра, разрывающего одну оболочку за другой, и всегда взывающего к более справедливому и адекватному покрытию. У одного язык религии был слишком широк, у другого — слишком узок для его реального значения. Арнольд принадлежит к первой, Патмор — к последней из тех трех стадий религиозной мысли, о которых пишет мистер Чампнис:

Первая представлена теми, чье кредо столь просто, что дает мало или вовсе не дает почвы для споров; вторая — такими, как в своем поиске большей точности расширяют область догмата, но не могут выйти за пределы его чисто технического аспекта; третья состоит из тех, кто поднимается от технического к духовному и, не отрицая и не принижая догмат, использует его главным образом как руководство и поддержку для мысли, которая превосходит простое определение.

Дек. 1900.

Сноски:

[Сноска 1: Ковентри Патмор. Бэзил Чампнис. Geo. Bell and Sons, 1900.]

XV.

ДВЕ ОЦЕНКИ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ.

Поскольку обе они столь широко имеют дело с внутренней жизнью английского католического общества, едва ли возможно избежать сравнения и противопоставления «Одного бедного сомнения» [1] с «Хелбеком из Баннисдейла» — одна работа католички, которая знает предмет, с которым имеет дело, почти экспериментально; другая — работа одаренного аутсайдера, чей исключительный талант, тщательное наблюдение и прилежное стремление быть беспристрастным не спасают ее полностью от той нереальности и априорной экстравагантности, которую может исправить только опыт. Для некатолика книга миссис Хамфри Уорд покажется чудом проницательности и острого анализа; ибо она будет соответствовать и объяснять его внешнее наблюдение тех католиков, с которыми он фактически вступал в контакт, гораздо лучше, чем нелепые представления, которые были в моде пятьдесят лет назад. Она представляет их не как чудовищно злых и по-детски идолопоклоннических; а как узких, экстравагантных, устаревших, хотя и благонамеренных людей — более жалких, чем опасных.

Раньше, когда они жили тайно и неизвестно, о них можно было безопасно утверждать что угодно; ничто не было слишком диким или невероятным. В те дни «Отец Клемент» был результатом сверхчеловеческого усилия в милосердии и справедливости; и автор почти казался думающим, что извинение было необходимо для такого дерзкого либерализма. Но когда католики начали дышать немного свободнее и выползать из своих нор несколько менее нервно; когда, фактически, их видели, по крайней мере во внешнем облике, почти как других людей; некоторое внимание должно было быть уделено заявлениям, которые могли быть проверены наблюдением; и разочаровывающая обычность паписта должна была быть приписана притворству или иным образом интерпретирована в соответствии с нелепыми принципами, которыми, как считалось, управлялись их жизни.

Миссис Хамфри Уорд представляет собой дальнейшее продвижение этой реформы. Она, по крайней мере, не пожалела усилий, чтобы ознакомиться с фактами, собрать информацию, проверить заявления. Она никогда не виновна в гротескных ошибках, в которые впадают другие высококлассные романисты относительно католических верований, практик и привычек, просто потому, что они имеют дело с тем, что для их читателей является terra incognita, и могут, следовательно, позволить себе быть свободными и неточными. Художественная добросовестность, которая ценит истину и честность в каждой детали, спасает ее от этой слишком распространенной ловушки. Но она не спасает и не может спасти ее в работе отбора, синтеза и интерпретации примеров, которая должна направляться не объективными фактами, а субъективными мнениями и впечатлениями. История, написанная в чисто позитивистском духе, ad narrandum, и ни в коем случае ad docendum, — это химерическое понятие, которым Ренан обманул себя, думая, что его «Жизнь Иисуса» была связкой фактов и ничем более. И миссис Хамфри Уорд не менее обманута, если она не осознает, что, связывая вместе, классифицируя и объясняя результаты своего добросовестного наблюдения и исследования, она руководствуется априорной концепцией католицизма, едва ли отличающейся от той, которая вдохновила автора «Отца Клемента». Следовательно, для нас, католиков, хотя ее очевидное желание быть критичной и беспристрастной приятно, ее неудача тем не менее заметна. Доктор Джонсон однажды заметил, что то, что могло бы быть чудесным танцем для собаки, было бы очень плохим представлением для христианина; и так, для нас, «Хелбек» как представление католической жизни чудесен как исходящий от аутсайдера, и, возможно, особенно от миссис Хамфри Уорд, но сам по себе он достаточно гротескный — не из-за какой-либо виновной неверности фактам, а из-за отсутствия визуальной силы, направляющей идеи, с помощью которой можно было бы прочитать их правильно.

В «Одном бедном сомнении» миссис Уилфрид Уорд привносит в несколько похожую задачу равную верность наблюдения, дополненную первоклассным, гораздо более широким и интимным опытом католиков и их путей, и, прежде всего, тем ключом, который только участие в их вере и убеждениях дает к правильному пониманию их поведения. Здесь тоже, несомненно, следует подозревать противоположную предвзятость, и чисто «позитивное» отношение к предмету не является мыслимым или желательным. Взгляд инсайдера столь же частичен, как взгляд аутсайдера, хотя и менее порочно; и мы не можем добраться до истины простым способом подгонки их друг к другу. Лучший свидетель — редкий индивид, который к внутреннему и экспериментальному знанию добавляет способность выйти наружу и принять объективный и незаинтересованный взгляд. По правде говоря, это требует интеллектуального самоотречения, редко реализуемого в какой-либо значительной степени; но мы осмелимся сказать, что миссис Уилфрид Уорд доказывает, что она очень достойна доверия в этом отношении. Безусловно, нет никакой художественной идеализации католиков, к которой мы привыкли в книгах, написанных для назидания верных. Есть тот же почти безжалостный реализм, который мы находим в «Хелбеке» при работе с определенными тривиальностями и узостями благочестия — дефекты, общие для всех, кого обстоятельства ограничивают маленьким миром, но более неуместные и заметные в контрасте с достоинством католических идеалов. Без сознательного отхода от истины миссис Хамфри Уорд, очевидно, находится под влиянием в своем отборе и манипулировании фактами впечатления о католицизме, которое она уже имеет и хочет проиллюстрировать и передать; но миссис Уилфрид Уорд, мы думаем, поднялась над этой слабостью весьма заметно и должна, соответственно, заслуживать большего внимания.

Может быть, эта судебная беспристрастность может встретить свою обычную награду — не угодить ни одной из сторон полностью. Некоторые будут жаловаться, что она не привносит идеализирующей любви к своему предмету и делает мало, чтобы выявить величие и славу своей религии. И все же это была бы поспешная и неверно судящая критика; ибо наша вера не менее достойна похвалы за сдержанность, которую она осуществляет над множеством обычных мужчин и женщин, чем за эффект, который она производит в душах естественно героического типа. То, что она должна привносить некоторую широту в самую маленькую жизнь, что она должна придавать странную стабильность естественно нестабильному и легкомысленному характеру; что она должна сдерживать мирски настроенных чувством высших притязаний иного мира — все это впечатляет нас, если не возвышенностью или мистической красотой, то, по крайней мере, твердой реальностью и проникающей силой католической веры.

Самая лояльная и глубоко укоренившаяся любовь не нуждается в том, чтобы закрывать глаза на все дефекты и ограничения, но может встречать их неохлажденной; и аналогично часто бывает больше веры, благоговения и тихого энтузиазма в этом кажущемся холодном и критическом отношении к делу или партии, которую мы любим, чем в экстравагантном идеализме, который зависит для своего поддержания от игнорирования вещей такими, как они есть.

Ничто, возможно, не является более непонятным для протестантского критика католицизма, ничто более не нуждается в том, чтобы быть выдвинутым на видное место, чем твердая хватка, которую наша религия может осуществлять над душами, которые естественно нерелигиозны.

Эта самая фраза «естественно нерелигиозны» упадет с шоком на чувствительные протестантские уши; и все же мы используем ее обдуманно. В то время как все люди способны к вере и существенной верности закону Божьему, неоспоримо, что лишь немногие по естественной склонности «религиозны» в обычном принятии термина. Как существует поэтический или мистический темперамент, так же существует и религиозный темперамент — не столь редкий, но все же нечто исключительное.

Мы находим это во все века, древние и современные; во всех религиях, христианских и нехристианских — более того, даже среди агностиков и неверующих мы часто обнаруживаем ныне бесцельную, неиспользуемую способность. Но большинство людей имеют, естественно, никакой пылкой духовной симпатии к святости, или мистицизму, или героизму; их интересы в другом месте; и даже там, где есть скрытые способности такого рода, они обычно не развиваются, пока не будут усвоены самые суровые уроки жизни. Таким образом, молодые, которые только что оставили негативную веру и невинность детской позади себя и стоят неопытными на пороге жизни, обычно не религиозны; тогда как мы естественно ожидаем, что те, кто прошел через испытание и был разочарован, начнут думать о своих душах, поскольку больше не о чем думать.

Католическая религия, безусловно, признает эти факты человеческой природы и приспосабливается к ним. Как бы откровенно ни признавалось, что религиозный темперамент — определенный комплекс умственных, нравственных и даже физических склонностей — является условием, благоприятствующим героической святости, необходимо решительно отрицать, что для спасения требуется быть «религиозным» в протестантском смысле этого слова. И это отрицание Церковь подкрепляет своим признанием «религиозного состояния» [2] как чрезвычайного призвания. Цель «орденов» и «конгрегаций» — обеспечить подходящую среду для людей с религиозным темпераментом, чьи обстоятельства позволяют им заниматься его развитием более исключительно и, так сказать, профессионально. Это вовсе не означает, что все религиозно настроенные люди вступают или должны вступать в этот внешний образ жизни; и не означает, что все, кто вступает в него, по темпераменту и симпатиям подходят для этого, но институт указывает на признание Церковью того, что технически называется «путем совершенства», как чего-то исключительного и сверхнормального.

Но у Церкви более широкое призвание, чем создание теплиц для выращивания этих редких экзотических растений, которые суровый климат мирской жизни либо затормозил бы в росте, либо погубил. Ее первая забота — о множестве обычных людей, которые не находятся и не могут находиться в разумном сочувствии ко многим заповедям, которые она на них возлагает. В религиозных вопросах они лишь как дети — какими бы образованными они ни были в других делах. От таких душ Бог требует веры и соблюдения заповедей — долга, который в определенные редкие кризисы может означать героизм и мученичество; но Он не ожидает от них той утонченности святости, того постоянного внимания к божественным вещам, которое в значительной степени зависит от природного склада ума и характера; и может даже встретиться там, где мученический дух совершенно отсутствует. Мы признаем, что существует некая полезная, простая, повседневная набожность, где наряду с немалой долей духовной грубости, нечувствительности к простительным грехам и несовершенствам, существует твердая вера, которая скорее радостно пойдет на костер, чем отречется от Бога или оскорбит Его в любом серьезном пункте, который можно было бы счесть casus belli. И, с другой стороны, некая тонкость этического суждения и деликатность благочестия, беспокойство о пунктах совершенства — это скорее гарантия качества набожности, чем ее глубины или силы. Святой — это обычно тот, чья набожность превосходит и по качеству, и по силе; мученик часто бывает человеком многих несовершенств и грехов, скрывающим неожиданную, глубокую веру. День гонений всегда был днем откровения в этом отношении — днем, когда внешне совершенные были рассеяны, как мякина перед ветром, в то время как некогда легкомысленные и беспечные стояли твердо перед бурей.

Протестантизм кальвинистского или пуританского толка почти не осознает того различия, на котором мы настаиваем. Он склонен проводить жесткую грань между «обращенными» и отверженными. Те, кто не религиозны или не склонны к серьезности, едва ли признаются «спасенными», хотя их, возможно, и нельзя обвинить в каком-либо вопиющем или явном нарушении божественного закона. Их мораль или их «добрые дела» мало что значат, если они не испытывают того чувства благости или того, что они спасены, которое называется верой. Большой упор делается на «чувство благости», и мало ценится то, что мы могли бы назвать несимпатичным и неохотным соблюдением Божьего закона — как бы дорого это ни стоило, именно из-за того, что это в некотором роде несимпатично и идет против шерсти. Служение страха и благоговения, которое католицизм рассматривает как основу и стержень любви, считается низким и недостойным — почти греховным.

Отсюда и получается, что в протестантском рае нет места для подавляющего большинства обычных людей, которые не чувствуют себя хоть сколько-нибудь благочестивыми или религиозными, которые скорее не любят ходить в церковь и соблюдать заповеди, и все же соблюдают их, потому что верят в Бога, боятся Его судов, чтят Его закон и даже любят Его той твердой, невыразительной любовью, какой непослушный и хлопотный ребенок любит своих родителей.

То, что такой характер, как у Мэдж Риверсдейл, может скрывать маленькое, твердое ядро веры и страха под корой мирскости и легкомыслия; что религия может иметь такую власть над человеком, столь совершенно нерелигиозным по природе, — это нечто совершенно немыслимое для такого ума, скажем, как у миссис Хамфри Уорд; и в то же время совершенно понятное для обычного католика.

Церковь для нас — не то, что для протестанта: своего рода пастбище, на котором мы вольны пастись, если мы благочестиво настроены. Это не просто удобная среда для развития религиозной способности. Она предстоит нам в отношении пастыря, с более чем родительским авторитетом питать и воспитывать наши души от младенчества до зрелости; то есть с того времени, когда мы не знаем или не любим то, что для нас полезно, до того времени, когда мы начинаем ценить и спонтанно следовать ее указаниям. Точно так же, как ребенок, сколь бы естественно он ни был строптив и нерасположен, сохраняет некую фундаментальную доброту и корень исправления до тех пор, пока признает и слушается авторитета отца и матери; так и обычный нерелигиозный католик, воспитанный в вере в божественный авторитет Церкви, находит в этом всю ту защиту, которую послушание предлагает тем, кто неспособен к самоуправлению. «В глазах Мэдж женщина, вышедшая замуж за невиновного разведенного, была не более чем его любовницей». Будь Мэдж благочестивой протестанткой, она, естественно, могла бы рассмотреть вопрос о разводе по существу; она могла бы взвесить все «за» и «против» проблемы; она могла бы посоветоваться с Богом в молитве и выслушать этого священника с одной стороны, а того — с другой: но в конечном итоге она была бы предоставлена самой себе; у нее не было бы никого, чьему решению она была бы обязана подчиниться. Но, дикая и беззаконная, будучи католичкой, она имеет один голос на земле, в который она боится не поверить или которому боится не подчиниться. Даже с человеческой точки зрения, консенсус всемирного, древнего, организованного общества, такого как Римская церковь, не может не оказывать мощного давления на умы своих отдельных членов. Потребовался бы недюжинный бунт воли, чтобы легкомысленная девушка так освободила свой ум от этого влияния, чтобы счастливо жить в состоянии мятежа. Но когда в дополнение к этому Церковь рассматривается как говорящая от имени Бога и представляющая Его на земле так, что ее запрет или благословение неотделимы от Его собственных, очевидно, что такая вера в ее притязания даст ей власть во благо над нерелигиозным большинством, аналогичную той, которой обладает родитель над невоспитанным ребенком — власть, то есть дисциплины и внешнего мотива, которая служит дополнением или заменой текущего недостатка внутреннего мотива.

Таким образом, Церковь насчитывает среди своих послушных детей тысячи весьма несовершенных и нерелигиозных людей, для которых протестантизм не может найти места среди избранных.

Опять же, твердая вера людей с таким малым интеллектуальным или эмоциональным интересом к религии, как сквайр Риверсдейл или Мармадьюк Лемаршан, — это нечто весьма озадачивающее для протестантского критика, который по причинам, на которых мы только что настаивали, не может иметь ничего подобного в своем собственном опыте. Это психологическое состояние, которое его собственная религиозная система не принимает в расчет. Там, где нет посредничающей Церкви, душа либо находится в прямом и мистическом единении с Богом, либо полностью отчуждена и безразлична. Человек либо серьезен и религиозно настроен, либо он ничто. Как невоспитанный ребенок, если он не добр по природе, нет никого, кто сделал бы его таковым. Но когда Церковь признается нашим наставником под Богом, как уполномоченная Им вести нас к Нему, находится среднее состояние тех, кто не предрасположен к религии по природе, и все же покорен тому божественному авторитету, чья обязанность — формировать их души к лучшим симпатиям. Риверсдейл — гораздо более верный тип католического сельского сквайра старой школы, чем несколько болезненный и невозможный Хелбек из Баннисдейла. Со своими предвзятыми представлениями миссис Хамфри Уорд не могла вообразить никакой альтернативы между «религиозным» и «нерелигиозным» в пуританском смысле. Если Хелбек вообще должен был быть хорошим католиком, он должен был по необходимости быть фанатично предан распространению веры и предложить свое состояние и энергию на службу беспринципному духовенству, слишком готовому играть на его доверчивом энтузиазме. Он представлен как натурально религиозная и мистическая душа, но погубленная и суженная под влиянием католицизма. Нас заставляют почувствовать, что единственное, что с ним не так, — это его вероучение: «все эти удушающие понятия о грехе, покаянии, отпущении грехов, духовном руководстве, какими они были конвенционализированы в католической практике и о которых болтали глупые и бездумные люди».

С другой стороны, в сквайре Риверсдейле и Мармадьюке Лемаршане по природе нет ничего, кроме здоровой человечности, никакого мистического или религиозного напряжения; они не полуцерковники, как Хелбек; и все же мы чувствуем, что их прозаические жизни управляются, сдерживаются и исправляются глубоко укоренившейся верой в авторитет Католической церкви. «Наиболее очевидные качества — это не качества мистика, а мужественного спортсмена, который может казаться не более чем прямодушным англичанином, который ездит на охоту и выполняет свои обычные обязанности. И все же один из этих кавалеров в красных мундирах, я нисколько не сомневаюсь, если бы случай потребовал того, показал бы себя способным на самый высокий героизм. Люди действия, я бы сказал, а не размышления — порода немногословная, но совершающая храбрые дела».

Именно люди этого неромантического типа, люди твердой, но не показной веры, полностью преданные делам этой жизни, за исключением одной суверенной тайной резервации, в годину гонений стояли твердо, «готовые в любой день принять мученичество за веру и рассматривать это как выполнение простого долга, которым не стоит хвастаться». И если в этом типе есть некая узость симпатий и недостаток интеллектуального интереса, который нас оскорбляет, мы можем спросить, не является ли при наших человеческих ограничениях узость в некоторой степени ценой, которую мы платим за силу; не является ли там, где требуется решительность суждения и энергия действия, как во времена гонений, широта взглядов и множественность симпатий источником слабости. Сравните, например, характер Марка Филдса с характером Мармадьюка Лемаршана, и станет ясно, что сила и прямота последнего тесно связаны с отсутствием той гибкости интеллекта и привязанностей, которые делают первого более интересной, но гораздо менее достойной любви и уважения личностью. Видеть все стороны и исходы вопроса — это умозрительное, но не всегда практическое преимущество; иметь много разнообразных вкусов и привязанностей помогает расширить наши симпатии, но не сконцентрировать наши энергии.

Конечно, великие умы и сильные сердца могут позволить себе быть всеобъемлющими без потери глубины и интенсивности; но наш нынешний интерес — к обычным смертным и средним способностям. Человек, который всю жизнь бездумно принимал традиционный принцип, что смерть предпочтительнее бесчестия, что ложь по сути бесчестна, будет гораздо более склонен умереть за истину, чем тот, кто много философствовал о чести и правдивости и чья решимость ослаблена осознанием слабой и хлипкой поддержки, которую теория оказывает этим здоровым и повсеместно принятым максимам. И точно так же те, кто принял веру по традиции, кто годами принимал ее в своем повседневном поведении как нечто само собой разумеющееся, в ком поэтому она стала въевшейся психологической привычкой, кто держится ее, в чем можно упрекнуть как в узкой, неинтеллектуальной манере, — именно те люди, которые будут сражаться и умирать за нее, когда ее более образованные и рефлексирующие исповедники колеблются, приспосабливаются и отпадают. Принимая человеческую природу такой, какая она есть, кто может сомневаться, что именно так большинство и должно придерживаться своих религиозных, моральных, философских и политических убеждений; что рефлексивное мышление есть, должно быть и обязано быть ограничено небольшим меньшинством, чья функция — медленно формировать и исправлять тот огромный корпус общественного учения, которым управляются верования множества? Мы не хотим сказать, что такая прозаическая «узость», о которой мы говорим, существенна для силы; но лишь то, что привычка к теоретическим спекуляциям и постоянное культивирование тонкой чувствительности — это источник ослабления, который нуждается в некотором компенсирующем коррективе. Этот корректив находится в возвышенном идеализме, который характеризует великих святых и реформаторов, таких как Августин, или Франциск, или Тереза, или Игнатий — души, одновременно мистические и энергично практические в высшей степени. Нечто от этого темперамента спародировано в Алане Хелбеке. Но миссия Церкви не только к тем редким душам, чье сочувствие ее собственному уму и воле разумно и спонтанно; но по крайней мере в такой же мере к множествам, которые должны направляться более или менее слепо послушанием традиции и авторитету, иначе позволить им блуждать, как овцам, не имеющим пастыря. Эти соображения объясняют, почему «Один малый скрупул» кажется нам гораздо более верным представлением католической жизни, чем «Хелбек из Баннисдейла» — разница заключается в непередаваемом преимуществе, которым обладает инсайдер перед аутсайдером в понимании духа и принципов, которыми управляются члены любого социального тела. Из всех религий католицизм, который представляет собой накопленные результаты двухтысячелетнего всемирного опыта человеческой природы, примененного к принципам Евангелия, меньше всего может быть понят аутсайдером, каким бы наблюдательным и беспристрастным он ни был.

Для тех, для кого законность повторного брака для невиновного разведенного лица, как и остальные их религиозные убеждения, является делом мнения, скрупул такого персонажа, как Мэдж Риверсдейл, немыслим и невероятен. Такие женщины не забивают себе голову теологическими пунктами; еще меньше — совершают героические жертвы ради своих частных и своеобразных убеждений. Но те, для кого Церковь — определенная конкретная реальность, почти личность, управляющая и учащая с божественным авторитетом, легко поймут твердую хватку, которую она может и действительно оказывает на тех, у кого нет другого внутреннего принципа сдержанности; кто освободился бы, если бы осмелился. Пусть те, кто презирает результаты такого ограничения, будут последовательны и отменят всякий родительский и опекунский контроль; всякое воспитательное управление любого описания; более того, властное ограничение самой совести, которой часто повинуются лишь неохотно.

В то время как некоторые черты этого портрета католической жизни общи для всех ее фаз, другие специфичны для того аспекта, который она представляет в Англии, где католики, будучи малым и слабым меньшинством, так сказать, самосознательны в своей вере — постоянно осознают, что они не такие, как остальные люди; поэтому склонны быть апологетичными, агрессивными или защищающимися. Опять же, обстоятельство их долгого исключения из социальной и интеллектуальной жизни своей страны объясняет другие нежелательные особенности, которые миссис Уилфрид Уорд не видит причин щадить.

Мы, однако, не пытались дать что-либо вроде литературной оценки этой интересной, вполне читабельной работы, а лишь стремились привлечь внимание к важному пункту, который, намеренно или ненамеренно, она иллюстрирует весьма замечательно.

Май, 1899 г.

Сноски:

[Сноска 1: Один малый скрупул. Миссис Уилфрид Уорд. Лондон: Лонгманс, 1899.]

[Сноска 2: Мы не имеем в виду, что существует какая-либо тесная этимологическая связь между этими двумя использованиями термина.]

XVI.

ЖИЗНЬ ДЕ ЛАМЕННЕ.

Появление работы достопочтенного У. Гибсона «Аббат де Ламенне и католическое либеральное движение во Франции» приглашает нас к новой попытке разобраться с проблемой, которая до сих пор не получила удовлетворительного решения и, вероятно, никогда не получит. До определенного момента мы, кажется, более или менее разумно следим за работой беспокойной души де Ламенне; но в последний и великий кризис его жизни мы обнаруживаем, что все наши расчеты ошибочны; «мы пытаемся понять его; мы хотим, чтобы, проникнув в самые сокровенные уголки его израненной души, мы могли заставить ее выдать свою тайну и еще раз посочувствовать ему, возможно, утешить его; но мы не можем. Он — загадка, столь же непроницаемая, как скалы на его родном берегу».

С какой бы точки зрения ни рассматривалась история его жизни, она предстает как трагедия. Верующий католик видит там крушение призвания к такой работе, к которой призваны лишь немногие души в истории Церкви, — крушение отчаянное и прискорбное, соразмерное силе талантов и энергий, отведенных от правильного пути. Некатолик или неверующий не может не быть тронут, созерцая бесплодные борения ума столь острого, сердца столь восторженного в деле света и свободы — борения, заканчивающиеся неудачей, недоумением, путаницей и страданием. Но хотя мы допускаем наличие большого элемента тайны в его характере, который никогда не будет устранен, все же, когда мы возвращаемся раз за разом, чтобы взглянуть на картину его жизни в целом и в деталях, кажущиеся разрозненными элементы начинают тихо вставать на свои места один за другим и обнаруживать незамеченные связи; и идея его самобытной личности начинает складываться в связное единство.

Наша цель здесь — не резюмировать замечательную работу г-на Гибсона и даже не давать очерк столь хорошо известной истории; но скорее попытаться дать краткую критику самого человека и, попутно, его взглядов.

Темперамент и раннее воспитание являются одними из главных детерминант характера; и, конечно, когда мы противопоставляем Фели его брату Жану, который, по-видимому, получил то же домашнее воспитание, мы видим, в какой степени он был созданием темперамента. Жан был по природе «хорошим мальчиком», покладистым и послушным; Фели — неуправляемым, беззаконным, неистовым. В то время как Жан послушно учил свои уроки по порядку, Фели, шумный, запертый в библиотеке, питал свой нежный ум Дидро, Монтенем, Паскалем, Вольтером, Руссо и подобной пищей, и в двенадцать лет проявил такие невернические наклонности, что было благоразумно отложить его первое причастие лет на десять.

От начала до конца, рассматриваем ли мы его детскую своенравность и вспышки неистового гнева, которые сохранялись в менее детской форме на протяжении зрелости; или приступы сильной депрессии и меланхолии, чередующиеся с периодами высокого нервного напряжения и лихорадочного возбуждения; или беспокойство и нетерпеливую энергию, которые проявлялись всегда и везде, и временами гнали его, как дикого человека, в леса, «ищущего покоя и не находящего его»; или пророческий, если не сказать фанатичный тон, который прорывается во многих его писаниях, особенно в «Словах верующего», — во всем этом очевидно преобладание воображаемых и эмоциональных элементов, которые в сочетании с интеллектуальными дарованиями составляют гениальность в общепринятом понимании. Для такого характера воспитание, которого хватило бы на полдюжины хороших маленьких Жанов, было бы совершенно неадекватным. Столько огня и чувства плохо подчиняются ярму самообладания в вопросах моральных или интеллектуальных. Ум склонен быть очарованным блестящими картинами воображения и стать рабом тирании фиксированной идеи; в то время как сила страстного желания парализует способность свободного обсуждения. Именно этого самообладания, плода тщательного воспитания, данного и принятого, нам не хватает в де Ламенне как в его моральном характере, так и в его уме. Мир и спокойствие души существенны для успешного мышления, особенно в философии; и в той мере, в какой блестящее воображение является помощью, оно также является опасностью, если дать ему волю. Временами, утомленный самим собой, он, казалось, чувствовал потребность в уединении и тишине; но он был почти так же конституционно неспособен сохранять спокойствие, как некоторые современные государственные деятели в своей отставке от общественной жизни. Мы улыбаемся, когда слышим, как он в неистовом первом пылу своего обращения говорит о том, чтобы стать траппистом, а позже — иезуитом. Он лучше знал себя, когда так долго и упорно уклонялся от ярма священства, и когда, уступив против своих истинных инстинктов нескромному рвению благочестивых друзей, испытал агонию отвращения на своей первой Мессе. С другими предпосылками он мог бы извлечь пользу из этого ярма, но в сложившихся обстоятельствах оно могло лишь терзать его.

Вопреки утверждению г-на Гибсона, вряд ли можно утверждать, что де Ламенне был хорошо образован в строгом смысле этого выражения. Приводимые им доказательства указывают на удивительное разнообразие интересов и даже на внимательное и тщательное чтение. Но в целом он был самоучкой, а человек-самоучка никогда не бывает образованным. Без общения с другими живыми умами образование невозможно. Это, по сути, поднятие де Ламенне на его собственной петарде. Ибо, согласно «традиционализму», ум парализуется изоляцией и может быть должным образом развит только в обществе. Чрезмерная самоуверенность и пренебрежительное отношение к трудам других мыслителей обычно характеризуют гения-самоучку. Именно это заставило его разорвать всякую связь с философией прошлого и попытаться в одиночку построить новую систему, чтобы вытеснить ту, которая была плодом коллективного умственного труда веков. «Я разработаю, — спокойно пишет он аббату Брюте, — новую систему для защиты христианства против неверных и еретиков, очень простую систему, в которой доказательства будут настолько строгими, что, если только кто-то не готов отказаться от права говорить «я есмь», необходимо будет говорить «Credo» до самого конца». Только человек с очень поверхностным знакомством с попытками предыдущих апологетов и крайней трудностью проблемы мог говорить с такой зловещей самоуверенностью. И результат подтверждает это замечание. Ибо грандиозна и внушительна структура «Опыта о безразличии», но она покоится на заблуждениях, столь очевидных, что никто, кроме человека без философской подготовки, не мог бы их не заметить. Именно здесь человек-самоучка терпит крах и часто упускает из виду простые истины традиционного учения.