«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

Но Епископ возлагает свою величайшую уверенность в том, что являются ли вещи невозможными сами по себе, или сделанными невозможными каким-то невидимым случаем, все же нет причины, чтобы люди были наказаны за их неисполнение. Кажется, он принимает наказание за своего рода месть, и поэтому никогда не может согласиться со мной, что я принимаю его не за что иное, как за исправление, или за пример, который имеет целью формирование и принуждение воли к добродетели; и что он не добрый человек, который при любой провокации использует свою власть, хотя власть законно полученную, чтобы мучить другого человека без этой цели, чтобы исправить волю его или других. Не могу я также постичь, имея только человеческие идеи, что то наказание, которое не имеет целью ни исправление преступника, ни исправление других примером, исходит от Бога.

(б) «Он говорит, что никакой закон не может быть несправедливым» и т. д.

Против этого он возражает, что закон фараона об утоплении младенцев мужского пола у израильтян; и Навуходоносора о поклонении золотому истукану; и Дария против молитвы кому-либо, кроме него, в течение тридцати дней; и Артаксеркса об истреблении иудеев; и фарисеев об отлучении исповедников Христа — все были несправедливыми законами. Законы этих царей, как они были законами, имеют отношение только к людям, которые были их подданными; и создание их, которое было действием каждого из этих царей, которые были подданными другого царя, а именно Бога Всемогущего, имело отношение к закону Божьему. В первом отношении не могло быть несправедливости в них; потому что все законы, созданные тем, кому народ дал законодательную власть, являются актами каждого из этого народа; и никто не может причинить несправедливость самому себе. Но в отношении к Богу, если Бог законом запретил это, создание таких законов есть несправедливость. Каковой закон Божий был для этих языческих князей не чем иным, как salus populi, то есть самым правильным использованием их естественного разума для сохранения своих подданных. Если поэтому эти законы были установлены из прихоти, или жестокости, или зависти, или для угождения фавориту, или из какой-либо другой зловещей цели, как кажется, они и были, создание этих законов было несправедливым. Но если по здравому разуму они были необходимы для сохранения тех людей, которых они взяли на себя опекать, то это не было несправедливо. А что касается фарисеев, которые имели тот же написанный закон Божий, что и мы, их отлучение христиан, происходившее, как оно происходило, из зависти, было актом злонамеренной несправедливости. Если бы оно происходило из неверного толкования их собственных Писаний, это был бы грех неведения. Тем не менее, как это был закон для их подданных (в случае, если они имели законодательную власть, в чем я сомневаюсь), закон не был несправедливым. Но создание его было несправедливым действием, за которое они должны были дать отчет никому, кроме Бога. Я боюсь, Епископ сочтет это рассуждение слишком тонким; но суждение за читателем.

(в) «Основание этой ошибки» и т. д., «заключается в следующем: что каждый человек своим согласием создает закон, который он обязан соблюдать» и т. д.

Причина, почему он считает это ошибкой, заключается в том, что позитивный закон Божий, содержащийся в Библии, есть закон без нашего согласия; закон природы был написан в наших сердцах перстом Божьим без нашего согласия; законы завоевателей, которые приходят силой меча, были созданы без нашего согласия; и так же были законы наших предков, которые были созданы до нашего рождения. Странно, что тот, кто понимает бессмыслицу схоластов, не должен быть способен воспринять столь легкую истину, как эта, которую он отрицает. Библия есть закон. Для кого? Для всего мира? Он знает, что нет. Как же она тогда стала законом для нас? Говорил ли Бог это viva voce нам? Имеем ли мы тогда какое-либо другое основание для этого, кроме слова пророков? Видели ли мы чудеса? Имеем ли мы какую-либо другую уверенность в их достоверности, кроме авторитета Церкви? И является ли авторитет Церкви чем-то иным, чем авторитет государства, или авторитет государства чем-то иным, чем авторитет главы государства, или имеет ли глава государства какой-либо другой авторитет, кроме того, который был дан ему членами? Иначе, почему Библия не должна быть канонической так же в Константинополе, как в любом другом месте? Те, кто имеет законодательную власть, не делают ничего каноном, чего они не делают законом, ни законом, чего они не делают каноном. И потому что законодательная власть — от согласия подданных, Библия делается законом согласием подданных. Не Епископ Римский сделал Писание законом вне своих собственных временных владений; ни духовенство делает его законом в своих епархиях и приходах. Не может оно быть законом само по себе без особого и сверхъестественного откровения. Епископ думает, потому что Библия есть закон, и он назначен учить ей народ в своей епархии, что поэтому она есть закон для того, кого бы он ни учил; что несколько грубо, но не так грубо, как сказать, что завоеватели, которые приходят силой меча, создают свои законы также без нашего согласия. Он думает, вероятно, что если завоеватель может убить меня, если захочет, я немедленно обязан без лишних слов подчиняться всем его законам. Не могу ли я скорее умереть, если сочту нужным? Завоеватель не создает закона над покоренными в силу своей власти; но в силу их согласия, которое обещало повиновение для спасения их жизней. Но как тогда получается согласие детей на законы их предков? Это также от желания сохранить свои жизни, которые сначала родители могли отнять, где родители свободны от всякого подчинения; и где они не свободны, там гражданская власть могла сделать то же самое, если бы они сомневались в их повиновении. Дети поэтому, когда они вырастают до силы, достаточной, чтобы причинить вред, и до суждения, достаточного, чтобы знать, что другие люди удерживаются от причинения вреда им страхом меча, который защищает их, в самом акте принятия этой защиты, и не отрекаясь от нее открыто, обязывают себя подчиняться законам своих защитников; на что, принимая такую защиту, они дали согласие. И тогда как он говорит, закон природы есть закон без нашего согласия, это абсурдно; ибо закон природы есть само согласие, которое все люди дают средствам своего собственного сохранения.

(d) «Но его главный ответ состоит в том, что запрещенное действие, хотя оно и проистекает из необходимых причин, если оно было совершено добровольно, может быть справедливо наказано» и т. д.

Этого Епископ также не понимает и потому отрицает. Он хотел бы, чтобы судья не осуждал ни одного человека за преступление, если оно было вызвано необходимостью; как будто судья мог знать, какие действия являются необходимыми, если бы он не знал всего, что им предшествовало, как видимого, так и невидимого, и того, что каждая вещь сама по себе и все они вместе могут произвести. Судье достаточно того, что действие, которое он осуждает, является добровольным. Наказание за него может, если оно не является смертным, исправить волю преступника; если же оно смертное, то волю других посредством примера. Ибо тепло в одном теле не более создает тепло в другом, чем ужас от примера создает страх в другом, который в противном случае был бы склонен к совершению несправедливости.

Несколькими строками ранее он сказал, что я строил на неверном основании, а именно: «что все магистраты были поначалу выборными»; я забыл сказать вам, что никогда не говорил и не думал этого. И поэтому его ответ по этому пункту неуместен.

Несколькими строками позже, в качестве причины, почему человек не может быть справедливо наказан, когда его преступление является добровольным, он предлагает следующее: «что закон несправедлив и тираничен, если он повелевает человеку желать того, что для него невозможно желать». Отсюда видно, что он придерживается мнения, будто закон может быть издан для того, чтобы повелевать волей. Стиль закона таков: сделай это или не делай этого; или, если ты сделаешь это, ты понесешь такое-то наказание; но ни один закон не гласит так: желай этого или не желай этого; или, если у тебя есть желание к этому, ты понесешь такое-то наказание. Далее он возражает, что я предрешаю вопрос, поскольку воля ни одного человека не является необходимой. В чем он ошибается; ибо я говорю в том месте лишь то, что тот, кто совершает зло добровольно, независимо от того, является ли он желающим по необходимости или не по необходимости, может быть справедливо наказан. И на этом заблуждении он снова повторяет свою прежнюю и уже опровергнутую бессмыслицу, говоря: «мы сами, по своей собственной небрежности, не противясь нашим страстям, когда должны были и могли, свободно дали им своего рода власть над нами»; и снова, motus primo primi, первые движения не всегда в нашей власти. Каковое motus primo primi ничего не означает; а «наша небрежность в том, что мы не противимся нашим страстям», есть то же самое, что «наше отсутствие воли противиться нашей воле», что абсурдно; и «что мы дали им своего рода власть над нами», либо ничего не означает, либо означает, что мы имеем власть над нашей волей, или наша воля имеет власть над нами, и, следовательно, либо мы, либо наша воля не свободны.

(e) «Он утверждает, кроме того, что закон есть причина справедливости» и т. д. «Все это совершенно верно в отношении справедливого закона, справедливо исполняемого».

Но я показал, что все законы справедливы как законы, и поэтому не могут быть обвинены в несправедливости теми, кто обязан им подчиняться; а справедливый закон всегда справедливо исполняется. Видя, таким образом, что он признает все, на что здесь отвечает, истинным, следует, что сам ответ, где он противоречит мне, является ложным.

(f) «Он добавляет, что страдания, налагаемые законом на преступников, касаются не совершенного злого деяния, а блага, которое должно наступить; и что предание преступника смерти магистратом за любое преступление не может быть оправдано перед Богом, если нет реального намерения принести пользу другим посредством его примера».

Этого он ни подтверждает, ни отрицает, и все же не воздерживается от рассуждений об этом без всякой цели; и поэтому я пропускаю это.

(g) «Сначала он сказал нам, что именно непреодолимая сила Бога оправдывает все его действия; хотя он повелевает одно открыто, а замышляет другое тайно; хотя он является причиной не только действия, но и неправильности и т. д.».

На все это, что уже было выдвинуто ранее, я ответил ранее; но то, что он говорит, будто я сказал: «повелев одно открыто, он замышляет другое тайно», — это не мое, а одна из его собственных уродливых фраз. И сила, которую она имеет, проистекает из его опасения, что страдание — это не исправление Бога, а его месть созданиям, которых он сам сотворил; и из рассуждения, которое он использует: «поскольку человеку несправедливо убивать одного человека ради исправления другого, то и Богу это не свойственно»; не помня, что Бог убил или убьет всех людей в мире, как виновных, так и невиновных.

Мое утверждение, говорит он, «есть сон, и суть его такова: что там, где нет закона, там никакое убийство или что-либо другое не может быть несправедливым; что до установления государств каждый человек имел право убивать другого» и т. д., и добавляет, что «это вполне можно назвать нанизыванием парадоксов». На эти мои слова он отвечает:

(h) «Никогда не было такого времени, когда человечество было бы без правителей, законов и обществ».

Очень вероятно, что это правда, что с момента сотворения никогда не было времени, когда человечество было бы полностью без общества. Если какая-то его часть была без законов и правителей, другие части могли быть государствами. Он видел, что при Адаме было патриархальное правление; что он мог сделать легко, как не являющееся глубоким соображением. Но в тех местах, где в любое время идет гражданская война, в то же время нет ни законов, ни государства, ни общества, а только временный союз, который каждый недовольный солдат может покинуть, когда пожелает, поскольку он заключен каждым человеком ради своего частного интереса, без какого-либо обязательства совести: поэтому почти во все времена существуют множества беззаконных людей. Но это было слишком далеко от его понимания, чтобы осознать. Далее, он отрицает, что когда-либо было время, когда один частный человек мог законно убить другого ради своего собственного сохранения; и забыл, что эти его слова (№ II), «это вера всего человечества, которую мы узнали не от наших наставников, но которая запечатлена в наших сердцах природой; нам не нужно листать какие-либо темные книги, чтобы найти эту истину» и т. д., которые являются словами Цицерона в защиту Милона и переведены Епископом в защиту свободы воли, были использованы Цицероном, чтобы доказать именно это, что частному человеку всегда было и есть законно убивать другого ради своего собственного сохранения. Но там, где он говорит, что это не законно обычно, он должен был показать какой-то частный случай, в котором это незаконно. Ибо, видя, что это «вера, запечатленная в наших сердцах», не только я, но и многие другие склонны думать, что это закон природы, и, следовательно, универсальный и вечный. И там, где он говорит, что это право на защиту, где оно есть, «не является остатком какой-то большей власти, которую они сложили, но привилегией, которую Бог дал им в случае крайней опасности и непреодолимой необходимости» и т. д.; я также говорю, что это привилегия, которую Бог дал им, но мы расходимся в том, как именно; что мне кажется таким: Бог не считает такое убийство грехом. Но Епископ, по-видимому, хотел бы, чтобы это было так: Бог посылает епископа на кафедру, чтобы сказать людям, что человеку законно убить другого человека, когда это необходимо для сохранения его собственной жизни; судьей в этой необходимости, то есть является ли она непреодолимой или является ли опасность крайней, будет епископ после того, как человек убит, поскольку это дело совести. Против сложения этой нашей общей власти убивать наших врагов он аргументирует так: «Ничто не может дать того, чего оно никогда не имело; люди, пока они были рассеянной толпой, что в некоторых редких случаях могло случиться, никогда справедливо не имели власти жизни и смерти, и поэтому они не могли дать ее своим избранием» и т. д. Нужно ли много остроты ума, чтобы понять, что какое бы число людей ни было, хотя и не объединенных в правительство, каждый из них в частности, имея право уничтожить все, что, по его мнению, может ему навредить, может сложить это же право и дать его кому угодно, когда он считает это способствующим своему сохранению? И все же кажется, что он этого не понял.

Он плохо воспринимает то, что я сравниваю «убийство людей с убоем бессловесных животных»: как и немного ранее, он говорит: «мое мнение слишком сильно отражается на чести человечества: стихии — для растений, растения — для бессловесных животных, а бессловесные животные — для человека». Прошу вас, когда лев ест человека, а человек ест вола, почему вол более создан для человека, чем человек для льва? «Да», говорит он, «Бог дал человеку свободу (Быт. IX. 3) есть плоть тварей для своего пропитания». Верно, но лев имел свободу есть плоть человека задолго до этого. Но он скажет, нет; притворяясь, что ни один человек ни одной нации, ни в какое время не мог законно есть плоть, если бы у него не было этой лицензии Священного Писания, которую большинству людей было невозможно иметь. Но как бы он был оскорблен, если бы я сказал о человеке, как Плиний: «quo nullum est animal neque miserius, neque superbius»? Истина в том, что человек — это существо большей силы, чем другие живые существа, но его преимущества состоят особенно в двух вещах: одна из которых — использование речи, посредством которой люди общаются друг с другом и объединяют свои силы, и посредством которой они также регистрируют свои мысли, чтобы они не погибли, но сохранялись и впоследствии соединялись с другими мыслями для создания общих правил для направления своих действий. Есть звери, которые видят лучше, другие, которые слышат лучше, и другие, которые превосходят человечество в других чувствах. Человек превосходит зверей только в создании правил для самого себя, то есть в запоминании и в правильном рассуждении о том, что он запомнил. Те, кто делает так, заслуживают чести выше бессловесных животных. Но те, кто, ошибаясь в использовании слов, обманывают себя и других, вводя заблуждение и соблазняя людей от истины, настолько менее достойны чести, чем бессловесные животные, насколько заблуждение гнуснее невежества. Так что не просто природа человека делает его более достойным, чем другие живые существа, но знание, которое он приобретает посредством размышления и правильного использования разума при создании хороших правил для своих будущих действий. Другое преимущество, которое имеет человек, — это использование своих рук для создания тех вещей, которые являются инструментальными для его благополучия. Но это преимущество не является предметом столь великой чести, чтобы человек не мог говорить небрежно о нем без оскорбления. А что касается власти, которую человек имеет над зверями, он говорит: «она отчасти потеряна из-за греха человека, потому что самые сильные существа, как львы и медведи, отозвали свое послушание; но самые прибыльные и полезные существа, как овцы и волы, в некоторой степени сохраняют свое послушание». Я хотел бы спросить Епископа, в чем состоит власть человека над львом или медведем. В обязательстве обещания или долга? Этого не может быть; ибо у них нет чувства долга или обязанности. И я думаю, он не скажет, что они получили приказ подчиняться ему от власти. Остается, следовательно, что власть человека состоит в том, что люди сильнее львов и медведей, потому что, хотя лев или медведь сильнее человека, все же сила, и искусство, и особенно объединение и общества людей являются большей силой, чем неуправляемая сила непокорных зверей. В этом и состоит эта власть человека. И по той же причине, когда голодный лев встречает безоружного человека в пустыне, лев имеет власть над человеком, если власть человека над львами или над овцами и волами можно назвать властью, что собственно нельзя; и нельзя сказать, что овцы и волы подчиняются нам иначе, чем они подчинялись бы льву. И если мы имеем власть над овцами и волами, мы осуществляем ее не как власть, а как враждебность; ибо мы держим их только для труда, и чтобы быть убитыми и съеденными нами; так что львы и медведи были бы для них такими же хорошими хозяевами, как мы. По этому короткому отрывку его относительно власти и послушания у меня нет оснований ожидать от него очень проницательного ответа на моего «Левиафана».

(i) «Следующая часть его ответа касается консультаций, которые, говорит он, «не являются излишними, хотя все вещи происходят необходимо; потому что они являются причиной, которая обусловливает следствие, и средством для его осуществления».

Его ответ на это состоит в том, что он «показал достаточно, что разум не определяет волю физически» и т. д. Если не физически, то как тогда? Как он сказал нам в другом месте, морально. Но что значит определять вещь морально, никто из живущих не понимает. Я не сомневаюсь, что у него поэтому было желание написать этот ответ, потому что я ответил на его трактат об истинной свободе. Мой ответ, следовательно, был, по крайней мере отчасти, причиной его написания; однако это причина ловкого местного движения его пальцев. Разве причина местного движения не физическая? Его воля, следовательно, была физически, и внешне, и предшествующе, а не морально вызвана моим писанием.

(k) «Он добавляет далее, что «как цель необходима, так и средства, и когда определено, что одна вещь будет выбрана перед другой, определено также, по какой причине она будет так выбрана». Все это истина, но не вся истина» и т. д.

Разве недостаточно того, что это истина? Должен ли я вложить всю истину, которую знаю, в две или три строки? Нет. Я должен был добавить, что Бог адаптирует и приспосабливает средства к их соответствующим целям, свободные средства к свободным целям, случайные средства к случайным целям, необходимые средства к необходимым целям. Может быть, я бы сделал так, но из стыда. Свободный, случайный и необходимый — это не слова, которые можно присоединить к средствам или целям, но к агентам и действиям; то есть к вещам, которые движутся или движимы: свободный агент — это тот, чье движение или действие не затруднено или не остановлено, а свободное действие — то, которое произведено свободным агентом. Случайный агент — это то же самое, что агент просто. Но, поскольку люди по большей части думают, что те вещи производятся без причины, о которых они не видят причины, они привыкли называть и агента, и действие случайными, как приписывая это фортуне. И поэтому, когда причины необходимы, если они не осознают необходимости, они называют эти необходимые агенты и действия в вещах, которые имеют аппетит, свободными; а в вещах неодушевленных — случайными. Остальная часть его ответа на этот пункт очень мало применена к моему ответу. Я отмечаю только, что там, где он говорит: «но если Бог так устроил мир, что человек не может, если бы хотел, пренебречь любыми средствами блага и т. д.;» он хотел бы мошеннически внушить, что это мое мнение, что человек не свободен делать, если он хочет, и воздерживаться, если он хочет. Тогда как с самого начала я часто заявлял, что это не мое мнение; и что мое мнение только таково, что он не свободен желать, или, что то же самое, он не является хозяином своей будущей воли. После многих беспорядочных рассуждений он приходит с «это доктрина, которая вытекает из этого мнения об абсолютной необходимости»; что неуместно; видя, что из этого не вытекает ничего большего, чем то, что может быть извлечено из признания вечного предвидения.

(l) «Но он говорит мне с большой грустью, что «мой аргумент не лучше этого; если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, хотя я пронжу себя мечом сегодня; что, говорит он, есть ложное следствие и ложное суждение». Действительно, если под пронзанием он понимает убийство, то это ложное или, скорее, глупое суждение». Он прав. Давайте поэтому посмотрим, как оно не похоже на его. Он говорит: «если абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, то тщетно и излишне для него советоваться, должен ли он умереть сегодня или нет». «И это», говорит он, «есть истинное следствие». Я не могу понять, как это лучшее следствие, чем предыдущее; ибо если абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, и в здравии, что также может быть предположено, почему бы ему не, если у него есть любопытство, отрубить себе голову, чтобы испытать, какая это боль. Но следствие ложно; ибо если есть необходимость его жизни, необходимо также, чтобы у него не было такого глупого любопытства. Но он еще не может различить между видимой и невидимой необходимостью, и это причина, по которой он верит, что его следствие хорошее.

(m) «Следующая часть моего аргумента касается увещеваний» и т. д.

Которая, по его словам, такова: «Если все вещи необходимы, то нет большего смысла увещевать людей понимающих, чем глупцов, детей или сумасшедших; но что они увещевают одних и не других, это признанно верно; и никакой причины под небесами нельзя привести для этого, кроме той, что первые имеют использование разума и истинную свободу, с властью над своими собственными действиями, чего дети, глупцы и сумасшедшие не имеют».

Истинная причина, почему мы увещеваем людей, а не детей и т. д., заключается в том, что увещевание есть не что иное, как сообщение человеку о хороших и плохих последствиях его действий. Те, кто имеет опыт добра и зла, могут лучше осознать разумность такого увещевания, чем те, кто его не имеет; и те, кто имеет страсти, подобные страстям увещевателя, легче воспринимают то, что увещеватель называет хорошим или плохим, чем те, кто имеет великие страсти, и такие, которые противоположны его. Первое, что есть недостаток опыта, делает детей и глупцов неспособными; а второе, что есть сила страсти, делает сумасшедших нежелающими принимать увещевание; ибо дети невежественны, а сумасшедшие в заблуждении относительно того, что есть добро или зло для них самих. Это не значит сказать, что детям и сумасшедшим не хватает истинной свободы, то есть свободы делать, как они хотят, ни сказать, что люди суждения или сам увещеватель имеют власть над своими собственными действиями больше, чем дети или сумасшедшие (ибо их действия также добровольны), или что, когда он увещевает, он всегда имеет использование разума, хотя он имеет использование обдумывания, которое дети, глупцы, сумасшедшие и звери также имеют. Есть, следовательно, причины под небесами, о которых Епископ не знает.

В то время как я сказал, что вещи необходимые могут быть достойными похвалы, и хвалить вещь — значит сказать, что она хороша, он различает и говорит:

(n) «Верно, но эта благость не есть метафизическая благость; так что все, что имеет бытие, есть благо; ни естественная благость; похвала ее переходит полностью к Автору природы и т. д.; но моральная благость, или благость действий, скорее, чем вещей. Моральная благость действия есть соответствие его правому разуму» и т. д.

В школах, производных от «Метафизики» Аристотеля, существовала старая пословица, скорее, чем аксиома: ens, bonum, et verum convertuntur. Отсюда Епископ взял это понятие метафизической благости и свою доктрину, что все, что имеет бытие, есть благо; и этим интерпретирует слова Быт. I. 31: Бог увидел все, что он сделал, и это было очень хорошо. Но причина этих слов в том, что благо относительно тех, кто доволен им, а не абсолютного значения для всех людей. Бог, следовательно, говорит, что все, что он сделал, было очень хорошо, потому что он был доволен созданиями своего собственного творения. Но если бы все вещи были абсолютно хороши, мы были бы все довольны их бытием, чего мы не есть, когда действия, которые зависят от их бытия, вредны для нас. И поэтому, чтобы говорить правильно, ничто не является добром или злом, кроме как в отношении действия, которое проистекает из него, а также лица, которому оно делает добро или вред. Сатана есть зло для нас, потому что он ищет нашего уничтожения, но добро для Бога, потому что он исполняет его заповеди. И так его метафизическая благость — лишь праздный термин, а не член различения. А что касается естественной благости и злости, то это также лишь благость и злость действий; как некоторые травы хороши, потому что они питают, другие злы, потому что они отравляют нас; и один конь хорош, потому что он кроток, силен и везет человека легко; другой плох, потому что он сопротивляется, идет тяжело или иначе не нравится нам; и это качество кротости, если бы не было больше законов среди людей, чем среди зверей, было бы таким же моральным благом в коне или другом звере, как в человеке. Именно закон, из которого проистекает различие между моральной и естественной благостью: так что им достаточно хорошо сказано, что «моральная благость есть соответствие действия правому разуму»; и сказано лучше, чем имелось в виду; ибо этот правый разум, который есть закон, не иначе определенно прав, как тем, что мы делаем его таковым нашим одобрением его и добровольным подчинением ему. Ибо законодатели — люди, и могут ошибаться, и думать, что закон, который они создают, иногда для блага людей, когда это не так. И все же действия подданных, если они соответствуют закону, морально хороши, и все же не перестают быть естественно хорошими; и похвала их переходит к Автору природы, так же как и любого другого блага вообще. Откуда видно, что моральная похвала не есть, как он говорит, от хорошего использования свободы, но от послушания законам; ни моральное порицание от плохого использования свободы, но от непослушания законам. И что касается его следствия, «если все вещи необходимы, то моральная свобода полностью отнята, и с ней всякая истинная похвала и порицание», в нем нет ни истины, ни аргумента, предложенного для него; ибо нет ничего более необходимого, чем следствие добровольных действий для воли. И в то время как я сказал, что сказать, что вещь хороша, — значит сказать, что она такова, как я или другой пожелал бы, или как государство хотело бы, или согласно закону страны, он отвечает, что «я ошибаюсь бесконечно». И его причина в том, что «мы часто желаем того, что прибыльно или восхитительно, не обращая внимания, как мы должны, на то, что честно». Нет человека живущего, который видит все последствия действия от начала до конца, чтобы взвесить всю сумму добра со всей суммой злого последствия. Мы выбираем не дальше, чем можем взвесить. То хорошо для каждого человека, что настолько хорошо, насколько он может видеть. Все реальное добро, которое мы называем честным и морально добродетельным, есть то, что не противоречит закону, гражданскому или естественному; ибо закон — это весь правый разум, который мы имеем, и (хотя он, как часто он не согласуется с его собственным разумом, отрицает это) является непогрешимым правилом моральной благости. Причина этого такова, что поскольку ни мой, ни разум Епископа не есть правый разум, пригодный быть правилом наших моральных действий, мы поэтому поставили над собой суверенного правителя и согласились, что его законы будут для нас, какими бы они ни были, вместо правого разума, чтобы диктовать нам, что есть реально хорошо. Таким же образом, как люди в игре переворачивают козырь, и как в игре их мораль состоит в том, чтобы не отказываться, так в нашем гражданском общении наша мораль вся содержится в непослушании законам.

На мой вопрос, «может ли что-либо радовать его, что проистекало из необходимости», он отвечает: «да; огонь радует его, когда он холоден, и он говорит, что это хороший огонь, но не хвалит его морально». Он хвалит, говорит он, сначала Творца огня, а затем того, кто предоставил его. Он делает хорошо; все же он хвалит огонь, когда говорит, что он хорош, хотя не морально. Он не говорит, что это справедливый огонь, или мудрый, или хорошо воспитанный огонь, послушный законам; но эти атрибуты, кажется, он дает Богу, как если бы справедливость была не его природы, а его манер. И, хваля морально того, кто предоставил его, он, кажется, говорит, что не сказал бы, что огонь хорош, если бы не был морально хорош тот, кто предоставил его.

На то, что я ответил относительно награды и наказания, он ответил, говорит он, достаточно ранее, и что то, о чем он рассуждает здесь, есть не только ответ мне, но также удовлетворение себя, и говорит:

(o) «Хотя это не настаивается им, все же я признаю, что нахожу некоторые неправильные и аналогические награды и наказания, используемые для бессловесных животных, как охотник награждает свою собаку» и т. д.

Что касается меня, я слишком туп, чтобы заметить разницу между теми наградами, используемыми для бессловесных животных, и теми, которые используются для людей. Если они не называются собственно наградами и наказаниями, пусть он даст им их собственное имя. Может быть, он скажет, что он сделал это, назвав их аналогическими; все же за все, что может быть понято этим, он мог бы назвать их парагогическими, или типическими, или топическими, если бы он пожелал. Он добавляет далее, что в то время как он сказал, что действия пчел и пауков были сделаны без консультации, по чистому инстинкту природы и по определению их фантазий, я неправильно цитирую его и говорю, что он сделал их индивидуальные действия необходимыми. У меня есть только это, чтобы ответить, что, видя, что он говорит, что по инстинкту природы их фантазии были определены к особым видам работ, я мог справедливо вывести, что они были определены каждая из них к какой-то работе; и каждая работа есть индивидуальное действие; ибо вид работы в общем — это не работа. Но эти их индивидуальные действия, говорит он, «случайны, и поэтому не необходимы»; что не есть хорошее следствие: ибо если он имеет в виду под случайным то, что не имеет причины, он говорит не как христианин, но делает божество из фортуны; что я действительно думаю, он не делает. Но если он имеет в виду под этим то, причину чего он не знает, следствие никчемно.

Средства, посредством которых легавых собак, и приманных уток, и попугаев учат делать то, что они делают, «есть их спины, их животы, розга или кусочек, которые имеют действительно тень или подобие наград и наказаний: но мы берем слово здесь собственно, не как оно используется вульгарными людьми, но как оно используется богословами и философами» и т. д. Разве Епископ не знает, что живот научил поэтов, и историков, и богословов, и философов, и ремесленников их различным искусствам, так же как попугаев? Разве люди не делают свой долг с оглядкой на свои спины, на свои шеи и на свои кусочки, так же как легавые собаки, приманные утки и попугаи? Почему тогда эти вещи для нас суть, а для них только тень или подобие наград или наказаний?

(p) «Когда бессловесные твари учатся каким-либо таким качествам, это не из суждения или обдумывания или дискурса, путем вывода или заключения одного из другого, на что они не способны; также они не способны постичь причину того, что они делают» и т. д.: но «они помнят, что когда они делали одним образом, их били, а когда они делали другим образом, их ласкали; и соответственно они применяют себя».

Если бы Епископ рассмотрел размышления своего собственного ума, не тогда, когда он спорит, а тогда, когда он следовал тем делам, которые он называет пустяками, он нашел бы их теми же самыми, которые он здесь упоминает; за исключением того, что вместо битья (потому что он освобожден от этого) он должен поставить ущерб. Ибо, откладывая дискурс языка в словах общего значения, идеи наших умов те же, что и у других живых существ, созданные из видимых, слышимых и других чувственных объектов для глаз и других органов чувств, как их. Ибо как объекты чувств все индивидуальны, то есть единичны, так и все фантазии, проистекающие из их операций; и люди рассуждают не иначе как в словах универсального значения, произнесенных или молча обдуманных. Но, возможно, он думает, что воспоминание слов — это идеи тех вещей, которые слова означают; и что все фантазии не осуществляются операцией объектов на органы наших чувств. Но исправить его в этих пунктах — больший труд (если только у него не было лучших принципов), чем я желаю, или имею в это время досуг, предпринять.

Наконец, в то время как он говорит, «если бы их индивидуальные действия были абсолютно необходимы, страх или надежда не могли бы изменить их»: это верно. Ибо это страх и надежда, которые делают их необходимо тем, что они есть.

NO. XV.

The Bishop’s reply.

J. D. «В-третьих, пусть это мнение будет однажды укоренено в умах людей, что нет истинной свободы и что все вещи происходят неизбежно, и это полностью разрушит изучение благочестия. Кто будет оплакивать свои грехи слезами? Что станет с той скорбью, с тем рвением, с тем негодованием, с той святой местью, о которой говорит Апостол, если люди будут однажды полностью убеждены, что они не могли избежать того, что сделали? Человек может скорбеть о том, чему он не мог помочь; но он никогда не будет доведен до того, чтобы оплакивать это как свою собственную вину, которая проистекала не из его собственной ошибки, а из антецедентной необходимости. Кто будет осторожен или заботлив в исполнении послушания, кто верит, что есть неизбежные границы и пределы, установленные для всех его преданностей, которые он не может ни превзойти, ни не достичь? К какой цели он будет молить Бога отвратить те беды, которые неизбежны, или даровать те милости, которые невозможны? Мы действительно не знаем, какое добро или зло случится с нами: но это мы знаем, что если все вещи необходимы, наши преданности и усилия не могут изменить то, что должно быть. Одним словом, единственная причина, почему те лица, которые ступают на этот путь фатальной судьбы, иногда молятся, или раскаиваются, или служат Богу, заключается в том, что свет природы, и сила разума, и свидетельство Писания на этот момент переносят их с их плохо выбранных оснований и изгоняют эти стоические фантазии из их голов. Полный стоик не может ни молиться, ни раскаиваться, ни служить Богу с какой-либо целью. Либо позвольте свободу, либо разрушьте Церковь, так же как государство, религию, так же как политику».

T. H. Его третий аргумент состоит в других неудобствах, которые, по его словам, последуют, а именно: нечестие и небрежность в религиозных обязанностях, покаяние и рвение к служению Богу. На что я отвечаю, как и на остальное, что они не следуют. Я должен признать, если мы рассмотрим самую большую часть человечества, не как они должны быть, а как они есть, то есть как людей, которых либо изучение приобретения богатства или продвижений, либо которых аппетит чувственных наслаждений, или нетерпение размышления, или поспешное принятие неверных принципов сделали неспособными обсуждать истину вещей, что спор об этом вопросе скорее повредит, чем поможет их благочестию. И поэтому, если бы он не желал этого ответа, я бы не написал его. И я не пишу его, кроме как в надежде, что Ваша Светлость и он сохранят его в тайне. Тем не менее, по правде говоря, необходимость событий сама по себе не влечет за собой никакого нечестия вообще. Ибо благочестие состоит только в двух вещах; одна, что мы чтим Бога в наших сердцах, что есть, что мы думаем о его силе так высоко, как можем: ибо чтить что-либо есть не что иное, как думать, что оно обладает великой силой. Другая, что мы обозначаем эту честь и уважение нашими словами и действиями, что называется cultus или поклонение Богу. Тот, следовательно, кто думает, что все вещи проистекают из вечной воли Бога, и, следовательно, необходимы, разве он не думает, что Бог всемогущ? разве он не уважает его силу так высоко, как возможно; что есть чтить Бога так много, как может быть в его сердце? Опять же, тот, кто думает так, разве он не более склонен внешними актами и словами признать это, чем тот, кто думает иначе? Все же это внешнее признание есть та же самая вещь, которую мы называем поклонением. Так что это мнение укрепляет благочестие в обоих видах, внешне и внутренне, и поэтому далеко от разрушения его. А что касается покаяния, которое есть не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что был вне пути, хотя причина, которая заставила его сбиться с пути, была необходимой, все же нет причины, почему он не должен скорбеть; и опять же, хотя причина, почему он вернулся на путь, была необходимой, остаются все еще причины радости. Так что необходимость действий не отнимает ни одной из этих частей покаяния, скорбь об ошибке, ни радость о возвращении. А что касается молитвы, в то время как он говорит, что необходимость вещей разрушает молитву, я отрицаю это. Ибо хотя молитва не является ни одной из причин, которые движут волей Бога, его воля будучи неизменной, все же поскольку мы находим в слове Бога, он не даст своих благословений, кроме как тем, кто просит их, мотив к молитве тот же. Молитва есть дар Бога, не меньше, чем благословения. И молитва определена вместе в том же декрете, в котором определено благословение. Очевидно, что благодарение не есть причина прошедшего благословения; и то, что прошло, верно и необходимо. Все же даже среди людей благодарности в употреблении как признание прошедшей выгоды, хотя мы не должны ожидать никакой новой выгоды для нашей благодарности. И молитва Богу Всемогущему есть лишь благодарение за его благословения в общем; и хотя она предшествует частной вещи, которую мы просим, все же она не есть причина или средство ее, но обозначение того, что мы не ожидаем ничего, кроме как от Бога, таким образом, как Он, а не как мы хотим. И наш Спаситель словом уст велит нам молиться, «твоя воля, а не наша воля да будет»; и примером учит нас тому же; ибо он молился так: Отец, если это твоя воля, пусть эта чаша пройдет и т. д. Цель молитвы, как и благодарения, не в том, чтобы двигать, но чтить Бога Всемогущего, признавая, что то, что мы просим, может быть осуществлено только Им.

J. D. «Я надеюсь, Т. Г. будет убежден со временем, что не алчность, или амбиции, или чувственность, или лень, или предрассудки его читателей делают эту доктрину абсолютной необходимости опасной, но что она по своей собственной природе разрушительна для истинного благочестия; (a) и хотя его ответ состоит больше из оппозиций, чем из решений, все же я не буду охотно оставлять ни одного зерна его материи невзвешенным. (b) Во-первых, он ошибается, делая внутреннее благочестие состоящим просто в оценке суждения. Если бы это было так, что мешает дьяволам иметь столько же внутреннего благочестия, сколько лучшим христианам? Ибо они считают силу Бога бесконечной и трепещут. Хотя внутреннее благочестие предполагает акт понимания, все же оно состоит собственно в акте воли, будучи той ветвью справедливости, которая отдает Богу честь, которая причитается ему. Разве нет любви, причитающейся Богу, нет веры, нет надежды? (c) Во-вторых, он ошибается, делая внутреннее благочестие не приписывающим никакой славы Богу, кроме только славы его силы или всемогущества. Что станет со всеми другими Божественными атрибутами, и в частности с его благостью, с его истиной, с его справедливостью, с его милосердием, которые порождают более истинную и искреннюю честь в сердце, чем само величие? Magnos facile laudamus, bonos lubenter. (d) В-третьих, это мнение об абсолютной необходимости разрушает истину Бога, заставляя его повелевать одно открыто, а обусловливать другое тайно; упрекать человека за то, что он делает то, что он определил ему сделать; исповедовать одно, а намереваться другое. Оно разрушает благость Бога, делая его ненавистником человечества и наслаждающимся мучениями своих созданий; тогда как сами собаки лизали язвы Лазаря, в жалости и сострадании к нему. Оно разрушает справедливость Бога, делая его наказывающим создания за то, что было его собственным актом, который они не имели больше власти избежать, чем огонь имеет власть не гореть. Оно разрушает саму силу Бога, делая его истинным автором всех дефектов и зол, которые есть в мире. Это плоды бессилия, а не всемогущества. Тот, кто является эффективной причиной греха, либо в себе, либо в создании, не всемогущ. Не нужно другого дьявола в мире, чтобы возбуждать ревность и подозрения между Богом и его созданиями, или отравлять человечество опасением, что Бог не любит их, кроме только этого мнения, которое было обязанностью змея (Быт. III. 5). В-четвертых, для внешнего поклонения Богу; (e) как человек будет хвалить Бога за его благость, который верит, что он больший тиран, чем когда-либо был в мире; который создает миллионы, чтобы гореть вечно, без их вины, чтобы выразить свою силу? Как человек будет слушать слово Бога с тем почтением, и преданностью, и верой, которые требуются, кто верит, что Бог заставляет свое евангелие быть проповеданным большей части христиан, не с каким-либо намерением, чтобы они были обращены и спасены, но просто чтобы ожесточить их сердца и сделать их неизвинительными? Как человек будет принимать благословенное таинство с утешением и уверенностью, как печать любви Бога во Христе, кто верит, что так много миллионов положительно исключены из всякого плода и выгоды страстей Христа, прежде чем они сделали либо добро, либо зло? Как он будет готовить себя с заботой и совестью, кто понимает, что едение и питие недостойно не есть причина проклятия, но, потому что Бог хотел проклясть человека, поэтому он обусловливает его есть и пить недостойно? Как человек будет давать свободный обет Богу без грубого смешного лицемерия, кто думает, что он способен выполнить ничего, кроме как он внешне обусловлен? В-пятых, для покаяния, как человек будет осуждать и обвинять себя за свои грехи, кто думает, что он подобен часам, которые заведены Богом, и что он может идти ни дольше, ни короче, быстрее или медленнее, вернее или ложнее, чем он упорядочен Богом? Если Бог ставит его правильно, он идет правильно; если Бог ставит его неправильно, он идет неправильно. Как можно сказать, что человек возвращается на правильный путь, который никогда не был ни на каком другом пути, кроме того, который Бог сам начертал для него? Какова его цель исправиться, кто лишен всякой силы, но как если бы человек должен был намереваться лететь без крыльев, или нищий, у которого нет гроша в кошельке, намереваться строить больницы?

«Мы привыкли говорить, допусти один абсурд, и тысяча последует. Чтобы поддерживать это неразумное мнение об абсолютной необходимости, он обусловлен (но это гипотетически, он мог бы изменить свое мнение, если бы хотел) иметь дело со всеми древними писателями, как готы с римлянами, которые разрушили все их великолепные работы, чтобы не осталось никакого памятника их величия на лице земли. Поэтому он не оставит стоять даже одного из их мнений, ни одного из их определений, нет, ни одного из их терминов искусства. (f) Заметьте, какое описание он дал нам здесь покаяния: «это радостное возвращение на правильный путь, после скорби от того, что был вне пути». Меня поразило найти радость первым словом в описании покаяния. Его покаяние — не то покаяние, ни его благочестие — не то благочестие, ни его молитва — не тот вид молитвы, который Церковь Бога во все века признавала. Пост, и вретище, и пепел, и слезы, и humicubations привыкли быть спутниками покаяния. Радость может быть следствием его, а не частью его. (g) Это возвращение: но чей акт это возвращение? Это только Бога, или кающийся человек содействует также свободно с благодатью Бога? Если это только Бога, то это его покаяние, а не покаяние человека. Что нужно кающемуся человеку беспокоиться об этом? Бог позаботится о своей собственной работе. Писания учат нас иному, что Бог ожидает нашего содействия (Откр. III. 19, 20): Будь ревностен и покайся: вот я стою у двери и стучу; если кто услышит мой голос и откроет дверь, я войду к нему. Это «радостное возвращение на правильный путь». Почему кто-либо смеет называть это неправильным путем, который Бог сам определил? Тот, кто желает и делает то, что Бог хотел бы, чтобы он желал и делал, никогда не вне своего правильного пути. Следует в его описании, после скорби и т. д. Это верно, человек может скорбеть о том, что необходимо наложено на него; но он не может скорбеть об этом как о вине своей собственной, если никогда не было в его власти избежать этого. Предположим, учитель письма будет держать руку своего ученика в своей и писать ею; часть ученика — только держать неподвижно свою руку, пишет ли учитель хорошо или плохо; ученик не имеет основания ни радости, ни печали, как для себя; никто не интерпретирует это как его акт, но его учителя. Это не вина быть вне правильного пути, если человек не имел свободы сохранить себя на пути.

«И так от покаяния он перескакивает совсем через новое послушание, чтобы прийти к молитве, которая есть последняя религиозная обязанность, настаиваемая мной здесь. Но согласно его использованию, без ответа или упоминания того, что я говорю; что показало бы ему ясно, какой вид молитвы я намереваюсь, не созерцательная молитва в общем, как она включает благодарение, но тот самый правильный вид молитвы, который мы называем прошением, который привык быть определен так, быть актом религии, посредством которого мы желаем от Бога что-то, чего мы не имеем, и надеемся, что мы получим это им; совсем вопреки этому, Т. Г. говорит нам, (h) что молитва «не есть причина или средство благословения Бога, но только обозначение того, что мы ожидаем его от него». Если бы он сказал нам только, что молитва не есть мериторическая причина благословений Бога, как бедный человек, прося милостыню, не заслуживает ее, я пошел бы вместе с ним. Но сказать нам, что она не есть даже средство получить благословение Бога, и все же с тем же дыханием, что «Бог не даст своих благословений, кроме как тем, кто молится», кто примирит его с самим собой? Писания учат нас иному (Иоан. XVI. 23): Что бы вы ни попросили у Отца во имя мое, он даст вам: (Матф. VII. 7): Просите, и дано будет вам, ищите, и найдете, стучите, и отворено будет вам. Апостол Павел говорит Коринфянам (2 Кор. I. 11), что он был помог их молитвами: это не все; что дар был дарован ему их средствами. Так молитва есть средство. И Иаков говорит (гл. V. 16): Эффективная горячая молитва праведного человека много значит. Если она эффективна, то она есть причина. Чтобы показать эту эффективность молитвы, наш Спаситель использует сравнение отца к своему ребенку, соседа к своему соседу; да, несправедливого судьи, чтобы пристыдить тех, кто думает, что Бог не имеет больше сострадания, чем злой человек. Это было обозначено борьбой Иакова и победой над Богом. Молитва подобна инструментам ремесленника, которыми он получает свое пропитание для себя и своей семьи. Но, говорит он, «воля Бога неизменна». Что тогда? Он мог бы так же хорошо использовать это против изучения, физики и всех вторичных причин, как против молитвы. Он показывает даже в этом, как мало они приписывают усилиям людей. Есть большая разница между этими двумя: mutare voluntatem, изменить волю; (чего Бог никогда не делает, в ком нет ни малейшей тени поворота от изменения; его воля любить и ненавидеть была той же самой от вечности, какой она сейчас есть и всегда будет; его любовь и ненависть неизменны, но мы удалены; non tellus cymbam, tellurem cymba reliquit); и velle mutationem, желать изменения; что Бог часто делает. Изменить волю аргументирует изменение в агенте; но желать изменения только аргументирует изменение в объекте. Это не непостоянство в человеке любить или ненавидеть, как объект изменен. Præsta mihi omnia eadem, et idem sum. Молитва работает не на Бога, но на нас; она делает не его более благосклонным в себе, но нас более способными к милосердию. Он говорит это, «что Бог не благословляет нас, если мы не молимся, есть мотив к молитве». Почему он говорит о мотивах, кто не признает никакой свободы, ни допускает никакой причины, кроме абсолютно необходимой? Он говорит, «молитва есть дар Бога, не меньше, чем благословение, о котором мы молимся, и содержится в том же декрете с благословением». Это верно, дух молитвы есть дар Бога. Сделает ли он вывод оттуда, что хорошее использование одного таланта, или одного дара Бога, не может получить другой? Наш Спаситель учит нас иному: Приди ты добрый и верный слуга, ты был верен в малом, я сделаю тебя правителем над многим. Слишком много света — враг зрения, и слишком много закона — враг справедливости. Я мог бы пожелать, чтобы мы спорили меньше о декретах Бога, пока не поняли их лучше. Но, говорит он, «благодарение не есть причина прошедшего благословения, и молитва есть лишь благодарение». Он мог бы так же хорошо сказать мне, что когда нищий просит милостыню, и когда он дает благодарность за нее, это все одно. Каждое благодарение есть вид молитвы, но каждая молитва, а именно прошение, не есть благодарение. В последнем месте он настаивает, что «в наших молитвах мы обязаны подчинить наши воли воле Бога». Кто когда-либо сомневался в этом? Мы должны подчиниться прецептивной воле Бога, или его заповедям; мы должны подчиниться эффективной воле Бога, когда он объявляет свое доброе удовольствие событием или иначе. Но мы отрицаем, и отрицаем снова, либо что Бог желает вещи ad extra, вне себя, необходимо, либо что это его удовольствие, чтобы все вторичные причины действовали необходимо во все времена; что есть вопрос, и то, что он утверждает в противоположность, не приближается к нему.

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XV.

(а) «И хотя его ответ состоит скорее из возражений, нежели из решений, я не оставлю без внимания ни одной крупицы его доводов».

Это обещание великой точности, подобное тому, что содержится в его «Послании к читателю»: «Здесь изложено все, что произошло между нами по данному предмету, без каких-либо дополнений или малейших отклонений от оригинала» и т. д. Оба эти обещания были излишними и сделаны из желания прихвастнуть; а потому он тем менее заслуживает прощения, если они не соблюдаются в высшей степени строго. Поэтому я хотел бы, чтобы читатель рассудил, были ли мои слова: «наш Спаситель велит нам молиться: да будет воля Твоя, а не наша воля, и примером учит нас тому же; ибо он молился так: Отче, если на то воля Твоя, пронеси мимо Меня чашу сию» и т. д. — которые, по-видимому, по меньшей мере подразумевают, что наши молитвы не могут изменить волю Бога или отвратить Его от Его вечного предопределения, — взвешены им до крупицы, согласно его обещанию. Не лучше сдержал он и другое свое обещание; ибо (№ VIII), отвечая на мои слова: «если бы у него было так мало дел, что он мог бы быть зрителем действий пчел и пауков, он признал бы в них не только выбор, но также искусство, благоразумие и расчет» и т. д., он говорит: «да, я видел этих глупейших созданий, и, видя их редкие труды, я увидел достаточно, чтобы опровергнуть всех бесстыдных атеистов этого века и их адские богохульства». Этот пассаж добавлен к тому, что происходило между нами по данному предмету; ибо его нет в копии, которая, как он сам признается, была у меня восемь лет; нет его и в основном тексте копии, которую он отправил в печать, а только на полях, то есть он добавлен из гнева на меня, о котором он хотел бы заставить людей думать как об одном из бесстыдных атеистов этого века.

В остальной части этого ответа он пытается доказать, что из моего мнения следует, будто в благочестии нет нужды. Мое мнение заключается лишь в том, что человек не может сегодня определить волю, которую он будет иметь для совершения какого-либо действия завтра, так, чтобы она не могла быть изменена каким-либо внешним обстоятельством, по мере того как будет появляться больше или меньше выгоды для того, чтобы побудить его упорствовать в воле к тому же действию или более не желать его. Когда человек намеревается уплатить долг в определенное время, если он видит, что удержание денег еще на некоторое время может принести ему выгоду, и не видит иного равнозначного невыгодного последствия, которое могло бы последовать за этим удержанием, его воля меняется под влиянием выгоды, и, следовательно, он не сам определил свою волю; но когда он предвидит бесчестье или, возможно, тюремное заключение, тогда его воля остается прежней и определяется мыслями, которые он имеет о своем кредиторе, который, следовательно, является внешней причиной определения воли должника. Это настолько очевидно для всех живущих людей, даже если они никогда не изучали схоластическое богословие, что будет весьма странно, если он выведет из этого то великое нечестие, которое он пытается приписать мне. Далее, мое мнение состоит лишь в том, что все, что Бог предвидит как то, что должно произойти, не может не произойти; но то, что не может не произойти, всеми людьми называется происходящим необходимо; следовательно, все события, которые Бог предвидит как те, что должны произойти, произойдут необходимо. Если поэтому епископ выводит из этого нечестие, он впадает в нечестие отрицания Божьего предвидения. Посмотрим теперь, как он рассуждает.

(б) «Во-первых, он ошибается, полагая, что внутреннее благочестие состоит лишь в оценке суждения. Если бы это было так, что мешает тому, чтобы дьяволы имели столько же внутреннего благочестия, сколько лучшие христиане; ибо они оценивают силу Бога как бесконечную и трепещут?»

Я сказал, что для благочестия необходимы две вещи: во-первых, ценить Его силу настолько высоко, насколько это возможно; во-вторых, чтобы мы выражали эту оценку нашими словами и действиями, то есть чтобы мы поклонялись Ему. Эту последнюю часть благочестия он опускает; и тогда гораздо легче заключить, как он это делает, что дьяволы могут иметь внутреннее благочестие. Но и в этом случае вывод не следует. Ибо благость — это одна из сил Бога, а именно та сила, посредством которой Он порождает в людях надежду, которую они имеют на Него; и она относительна; и поэтому, если дьявол не думает, что Бог будет добр к нему, он не может ценить Его за Его благость. Следовательно, из какого-либо моего мнения не следует, что дьявол может иметь столько же внутреннего благочестия, сколько христианин. Но откуда епископу знать, как дьяволы оценивают силу Бога; и каких дьяволов он имеет в виду? В Писании есть два рода существ, которые на английский язык переводятся как «дьяволы». Один — это тот, кто называется Сатана, Диавол и Аваддон, что означает по-английски «враг», «обвинитель» и «разрушитель» Церкви Божьей. В этом смысле дьяволы — это лишь нечестивые люди. Как же он уверен, что они оценивают силу Бога как бесконечную? Ибо «трепет» означает лишь то, что они воспринимают ее как большую, чем их собственная. Другой род дьяволов называется в Писании dæmonia, что суть вымышленные боги язычников, и они не являются ни телами, ни духовными субстанциями, а лишь причудами и фикциями испуганных сердец, выдуманными греками и другими языческими народами, и которых апостол Павел называет «ничем»; ибо идол, говорит он, есть ничто. Имеет ли епископ в виду, что эти «ничто» оценивают силу Бога как бесконечную и трепещут? Нет ничего, что имеет реальное бытие, кроме Бога, мира и частей мира; и нет ничего, что имеет вымышленное бытие, кроме фикций человеческого разума. Мир и его части телесны, наделены измерениями количества и фигурой. Я был бы рад узнать, в какие классы сущностей — слово, которое используют схоласты, — епископ помещает этих дьяволов, которые так высоко ценят силу Бога, и все же не любят Его и не надеются на Него, если только он не помещает их в разряд тех людей, которые являются врагами народа Божьего, как это делали иудеи.

(в) «Во-вторых, он ошибается, полагая, что внутреннее благочестие не приписывает Богу никакой славы, кроме славы Его силы или всемогущества. Что станет со всеми другими Божественными атрибутами, и в особенности с Его благостью, Его истиной, Его справедливостью, Его милосердием» и т. д.

Он говорит о Божьей благости и милосердии так, как будто они не являются частью Его силы. Разве благость в том, кто благ, не есть сила сделать себя любимым, и разве милосердие не есть благость? Не содержатся ли, следовательно, эти атрибуты в атрибуте Его всемогущества? А справедливость в Боге — есть ли она что-то иное, кроме силы, которую Он имеет и осуществляет, распределяя благословения и бедствия? Справедливость в Боге — это не то же, что в человеке, соблюдение законов, установленных его начальниками. И мудрость в Боге — это не логическое исследование средств через цель, как у людей; но непостижимый атрибут, данный непостижимой природе, чтобы чтить Его. Это епископ ошибается, думая, что нет никакой силы, кроме богатства и высокого положения, где можно властвовать и угождать себе, и досаждать тем, кто не подчиняется его мнениям.