«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

Я отмечаю, во-первых, что у него нет оснований говорить, что дело, обсуждаемое между нами, заключается в том, является ли причиной, почему Бог наказывает одного человека больше, чем другого, Его непреодолимая власть или грех человека. Дело, обсуждаемое между нами, заключается в том, может ли человек сейчас выбирать, какова будет его воля вскоре или в любое время в будущем. Далее, неправда, что он говорит, что это мое мнение, что непреодолимая власть Бога является причиной, почему Он наказывает одного больше, чем другого. Я говорю лишь, что когда Он делает так, непреодолимой власти достаточно, чтобы сделать это не несправедливым. Но что причиной, почему Бог наказывает одного больше, чем другого, много раз является воля, которую Он имеет показать Свою силу, утверждается в этом месте апостолом Павлом: «Скажет ли изделие сказавшему его: зачем ты меня так сделал?» и т.д. И нашим Спасителем в случае с тем, кто родился слепым, где Он говорит: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божьи». И увещеванием Бога к Иову. Эта его попытка привести текст апостола Павла к своей цели не только тщетна, но и является причиной многих незначительных фраз в его дискурсе; как эта: «В их собственной власти было, содействуя Божьей благодати, предотвратить эти суды и восстановить свои прежние состояния», что имеет такой же смысл, как если бы он сказал, что в его собственной власти, при содействии суверенной власти Англии, быть тем, кем он хочет. И эта, что «Бог может обязать Себя свободно перед Своим творением». Ибо тот, кто может обязать, может также, когда захочет, освободить; и тот, кто может освободить себя, когда захочет, не обязан. Кроме этого, он вынужден использовать слова, не подобающие тому, кто должен говорить о Боге Всемогущем; ибо он делает Его неспособным сделать то, что было в пределах обычной власти людей. «Бог», говорит он, «не может погубить праведника вместе с нечестивым»; что, тем не менее, является вещью, обычно совершаемой армиями: и «Он не мог погубить Содом, пока Лот был в нем»; что он интерпретирует, как если бы Он не мог сделать это законно. Один текст — Быт. 18:23, 24, 25. Там нет ни слова о том, что Бог не мог погубить праведника вместе с нечестивым. Только Авраам говорит (как человек): «Не Судия ли всей земли поступит правосудно?». Другой — Быт. 19:22: «Поспеши, спасайся туда, ибо Я не могу сделать ничего, доколе ты не придешь туда». Что является обычной фразой в таком случае, когда Бог определил сжечь город и спасти конкретного человека, и не означает никакой обязанности спасать Лота больше, чем остальных. Точно так же относительно Иова, который, увещевая Бога, получил ответ только разъяснением бесконечной власти Бога, Епископ отвечает, что нет ни слова о том, что Иов был наказан без заслуг; каковой ответ неуместен. Ибо я не говорю, что он был наказан без заслуг, а что не за его заслуги он был поражен; ибо наказан он не был вовсе.

А относительно слепого (Ин. 9), который родился слепым, чтобы сила Божья могла быть явлена в нем, он отвечает, что это было не наказание, а благословение. Я не говорил, что это было наказание; конечно, это было страдание. Как же тогда он называет это благословением? Достаточно разумно: «потому что», говорит он, «это было средством возвысить его просвещенную душу и привести его к созерцанию лика Божьего в Иисусе Христе. Зрение тела общее у нас с муравьями и мухами, но зрение души — с блаженными ангелами». Это очень хорошо сказано; ибо никто не сомневается, что некоторые страдания могут быть благословениями; но я сомневаюсь, считает ли Епископ, который говорит, что читает о некоторых, кто выколол свои телесные глаза, потому что считал их препятствием для ока души, что они поступили хорошо. На то, где я говорю, что бессловесные животные поражены, которые не могут грешить, он отвечает, что «существует огромная разница между этими легкими и мгновенными муками и невыносимыми и бесконечными муками ада». Как если бы продолжительность или величина боли делала какую-то разницу в справедливости или несправедливости ее наложения.

(f) «Но его величайшая ошибка — та, которой я коснулся ранее: делать справедливость надлежащим результатом силы».

Он хотел бы заставить людей поверить, что я считаю справедливыми все вещи, которые сделаны теми, у кого достаточно власти, чтобы избежать наказания. Это одна из его милых маленьких политик, с помощью которых я нахожу его во многих случаях измеряющим свою собственную мудрость. Я сказал не больше, чем то, что власть, которая абсолютно непреодолима, делает того, кто ею обладает, выше всякого закона, так что ничто из того, что он делает, не может быть несправедливым. Но эта власть не может быть ничем иным, кроме власти божественной. Поэтому пусть он проповедует что хочет по своему ошибочному тексту, я оставлю это на рассмотрение читателя, без какого-либо дальнейшего ответа.

(g) «Наконец, как бы Т. Г. ни кричал, что Бог не может грешить, на самом деле он делает Его главной и самой настоящей причиной всякого греха. Ибо он делает Его причиной не только закона и действия, но даже самой нерегулярности и т.д., в чем и состоит сама сущность греха».

Я думаю, нет человека, который не понимал бы, нет, даже сам Епископ, что когда сравниваются две вещи, подобие или неподобие, регулярность или нерегулярность, которые между ними есть, создаются в и посредством создания самих вещей, которые сравниваются. Епископ, следовательно, который отрицает, что Бог является причиной нерегулярности, отрицает, что Он является причиной как закона, так и действия. Так что по его доктрине будет существовать хороший закон, причиной которого Бог не будет, и действие, то есть локальное движение, которое будет зависеть от другого первого движителя, который не есть Бог. Остальная часть этого номера — лишь брань.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СВОБОДЫ, ПОЧЕРПНУТЫЕ ИЗ РАЗУМА. № XIII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Первый аргумент — Herculeum или baculinum, почерпнутый из того забавного случая между Зеноном и его слугой. Слуга совершил мелкую кражу, и господин хорошо отхлестал его за это. Слуга думает проскользнуть под слепую сторону своего господина и оправдывается тем, что «необходимость судьбы принудила его украсть». Господин отвечает: «та же необходимость судьбы принуждает меня бить тебя». Тот, кто отрицает свободу, более пригоден для опровержения розгами, чем аргументами, пока он не признает, что для того, кто бьет его, свободно либо продолжать бить, либо прекратить, то есть иметь истинную свободу».

Т. Г. Из аргументов от разума первый — тот, который, как он говорит, почерпнут из избиения Зеноном своего слуги, который поэтому называется argumentum baculinum, то есть деревянный аргумент. История такова. Зенон утверждал, что все действия необходимы. Его слуга, будучи за какой-то проступок побит, оправдывался необходимостью этого. Чтобы избежать этого оправдания, его господин точно так же ссылался на необходимость бить его. Так что не тот, кто поддерживал, а тот, кто высмеивал необходимость вещей, был побит; вопреки тому, что он хотел бы вывести; и аргумент был скорее изъят, чем почерпнут из истории.

Дж. Д. «Изъят ли аргумент из истории или ответ изъят из аргумента — пусть судит читатель. Т. Г. ошибается в цели этого довода, сила которого заключается не в авторитете Зенона, жесткого стоика, который в этом деле не стоит и пуговицы; ни в том, что слуга был противником стоической необходимости. Ибо из истории не видно, что слуга высмеивал необходимость, а скорее, что он ссылался на нее всерьез для своего собственного оправдания. Теперь, в успехе этой стычки, нам только что сказали, что никакая власть не оправдывает действие, кроме той, которая непреодолима. Такой не была власть Зенона. И поэтому это не дает преимущества ни одному из их дел, ни делу Зенона, ни делу Т. Г. Что, если бы слуга вырвал посох из рук своего господина и отхлестал его как следует, не послужил бы тот же аргумент слуге так же хорошо, как он послужил господину, что необходимость судьбы принудила его ударить в ответ? Не поплатился ли бы Зенон справедливо за свой парадокс? И не могли бы зрители хорошо подхватить афоризм судьи относительно спора между Кораксом и его учеником: «плохое яйцо плохой птицы»? Но сила этого аргумента заключается отчасти в невежестве Зенона, этого великого поборника необходимости, и нищенстве его дела, которое не допускало никакой защиты, кроме как с дубинкой. Никто, говорит слуга, не должен быть бит за совершение того, к чему он принужден неизбежно: но я принужден неизбежно украсть. Большая посылка настолько очевидна, что ее нельзя отрицать. Если сильный человек возьмет руку слабого человека силой и совершит ею насилие над третьим лицом, тот, чья рука принуждена, невиновен, и виновен только тот, кто принудил его. Меньшая посылка была собственным учением Зенона; какой ответ дал великий покровитель судьбы своему слуге? Очень по-ученому он отверг заключение и отхлестал своего слугу; говоря ему по существу, что хотя не было причины, почему он должен быть бит, все же была необходимость, почему он должен быть бит. И отчасти в очевидной абсурдности такого мнения, которое заслуживает того, чтобы его опровергали не доводами, а розгами. Есть четыре вещи, сказал философ, которые не должны ставиться под вопрос. Во-первых, такие вещи, в которых сомневаться есть нечестие; как то, бессмертна ли душа, есть ли Бог, — такие не должны опровергаться доводами, а бросаться в море с мельничным жерновом на шее, как недостойные дышать воздухом или видеть свет. Во-вторых, такие вещи, которые выше способности разума; как среди христиан тайна Святой Троицы. В-третьих, такие принципы, которые очевидно истинны; как то, что дважды два четыре, в арифметике; что целое больше части, в логике. В-четвертых, такие вещи, которые очевидны для чувств; как то, белый ли снег. Тот, кто отрицал жар огня, был справедливо приговорен к тому, чтобы быть опаленным огнем; а тот, кто отрицал движение, — быть битым, пока не отречется. Так и тот, кто отрицает всякую свободу от принуждения, должен быть высечен, пока не станет смиренным просителем перед тем, кто его хлещет, и не признает, что он имеет власть либо ударить, либо удержать свою руку».

Т. Г. В этом номере XIII, который касается Зенона и его слуги, не содержится ничего необходимого для наставления читателя. Поэтому я пропускаю его.

№ XIV.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Во-вторых, само это убеждение, что нет истинной свободы, способно ниспровергнуть все общества и государства в мире. Законы несправедливы, которые запрещают то, чего человек не может возможно избежать. Все советы тщетны, если все является либо необходимым, либо невозможным. Кто когда-либо обдумывал, взойдет ли солнце завтра или должен ли он плыть через горы? Нет большего смысла увещевать людей понимающих, чем глупцов, детей или сумасшедших, если все вещи необходимы. Похвалы и порицания, награды и наказания так же тщетны, как и незаслуженны, если нет свободы. Все советы, искусства, оружие, книги, инструменты излишни и глупы, если нет свободы. Напрасно мы трудимся, напрасно мы учимся, напрасно мы принимаем лекарства, напрасно у нас есть наставники, чтобы учить нас, если все вещи происходят одинаково, спим ли мы или бодрствуем, праздны ли мы или прилежны, по неизменной необходимости. Но говорят, что хотя будущие события определенны, все же они неизвестны нам: и поэтому мы запрещаем, обдумываем, увещеваем, хвалим, порицаем, награждаем, наказываем, учимся, трудимся и используем средства. Увы! как наше незнание события может быть достаточным мотивом для нас использовать средства, до тех пор пока мы верим, что событие уже определенно предопределено и не может быть изменено всеми нашими усилиями больше, чем мы можем остановить ход небес своим пальцем или добавить локоть к своему росту? Предположим, оно неизвестно, все же оно определенно. Мы не можем надеяться изменить ход вещей своими трудами; пусть необходимые причины делают свою работу, у нас нет иного средства, кроме терпения, и пожимания плечами. Либо допустите свободу, либо разрушьте все общества».

Т. Г. Второй аргумент взят из определенных неудобств, которые, как он думает, последовали бы из такого мнения. Это правда, что им можно воспользоваться во зло, и поэтому Ваша Светлость и Дж. Д. должны, по моей просьбе, хранить в тайне то, что я говорю здесь об этом. Но неудобств на самом деле нет; и какое бы использование ни было сделано из истины, все же истина есть истина; и теперь вопрос не в том, что подобает проповедовать, а в том, что есть истина. Первое неудобство, говорит он, заключается в том, что законы, которые запрещают какое-либо действие, тогда несправедливы. Второе, что все советы тщетны. Третье, что увещевания людей понимающих не более полезны, чем глупцов, детей и сумасшедших. Четвертое, что похвала, порицание, награда и наказание тщетны. Пятое, что советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учеба, наставники, лекарства тщетны. На который аргумент, ожидая, что я отвечу, сказав, что незнания события было бы достаточно, чтобы заставить нас использовать средства, он добавляет (как бы ответ на мой предвиденный ответ) эти слова: «Увы, как наше незнание события может быть достаточным мотивом, чтобы заставить нас использовать средства?». В чем он прав; но мой ответ не тот, который он ожидает. Я отвечаю,

Во-первых, что необходимость действия не делает закон, который запрещает его, несправедливым. Опуская то, что не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым, потому что закон касается воли, а не других предшествующих причин действия; и опуская то, что никакой закон не может быть возможно несправедлив, поскольку каждый человек создает своим согласием закон, который он обязан соблюдать, и который, следовательно, должен быть справедлив, если только человек не может быть несправедлив к самому себе: я говорю, какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, все же, если действие запрещено, тот, кто совершает его добровольно, может быть справедливо наказан. Например, предположим, что закон под страхом смерти запрещает воровство, и есть человек, который силой искушения принужден украсть, и вследствие этого предан смерти: не удерживает ли это наказание других от воровства? Не является ли оно причиной того, что другие не воруют? Не формирует ли оно и не делает ли оно их волю справедливой? Создать закон — значит, следовательно, создать причину справедливости и принудить к справедливости; и, следовательно, нет никакой несправедливости в создании такого закона.

Установление закона состоит не в том, чтобы огорчать правонарушителя за то, что прошло и не может быть исправлено; а в том, чтобы сделать его и других справедливыми, которые иначе не были бы таковыми: и не касается злого акта в прошлом, а добра в будущем. Настолько, что без этого доброго намерения будущего никакой прошлый акт правонарушителя не мог бы оправдать его убийство в глазах Бога. Но, скажете вы, как справедливо убить одного человека, чтобы исправить другого, если то, что было сделано, было необходимо? На это я отвечаю, что люди справедливо убиваются не потому, что их действия не принуждены, а потому, что они пощажены и сохранены, потому что они не вредны; ибо где нет закона, там никакое убийство, ни что-либо другое не может быть несправедливым. И по праву природы мы уничтожаем, не будучи несправедливыми, все, что вредно, как животных, так и людей. И что касается животных, мы убиваем их справедливо, когда делаем это ради нашего собственного сохранения. И все же Дж. Д. признает, что их действия, как будучи только спонтанными, а не свободными, все принуждены и определены к той одной вещи, которую они сделают. Что касается людей, когда мы создаем общества или государства, мы слагаем наше право убивать, за исключением определенных случаев, таких как убийство, воровство или другие оскорбительные действия. Так что право, которое имеет государство предать человека смерти за преступления, не создается законом, а остается от первого права природы, которое каждый человек имеет, чтобы сохранить себя; ибо закон не отнимает это право в случае преступников, которые были законом исключены. Люди поэтому не предаются смерти или не наказываются за то, что их воровство проистекает из выбора; а потому, что оно было вредным и противоречащим сохранению людей, и наказание способствует сохранению остальных: поскольку наказывать тех, кто причиняет добровольный вред, и никого другого, формирует и делает волю людей такой, какой люди хотели бы ее видеть. И таким образом ясно, что из необходимости добровольного действия нельзя вывести несправедливость закона, который запрещает его, или магистрата, который наказывает его.

Во-вторых, я отрицаю, что это делает советы тщетными; именно совет заставляет человека и принуждает его выбрать сделать одну вещь, а не другую. Так что если только человек не скажет, что та причина тщетна, которая принуждает следствие, он не может вывести излишность совета из необходимости выбора, проистекающего из него. Но кажется, он рассуждает так: Если я должен сделать это, а не то, то я сделаю это, а не то, хотя я не советуюсь вовсе; что есть ложное суждение, ложное следствие и не лучше, чем это: Если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, хотя я пронжу себя мечом сегодня. Если есть необходимость, что действие должно быть совершено или что какой-либо эффект должен быть произведен, из этого не следует, что нет ничего, что необходимо требуется как средство для его производства. И поэтому, когда определено, что одна вещь должна быть выбрана перед другой, определено также, по какой причине она должна быть выбрана; каковой причиной, по большей части, является обдумывание или совет. И поэтому совет не тщетен; и действительно, тем менее тщетен, чем более выбор принужден.

Такой же ответ должен быть дан на третье предполагаемое неудобство; а именно, что увещевания тщетны; ибо увещевания являются частями советов; увещеватель будучи советником, на время, для того, кто увещеваем.

Четвертое мнимое неудобство заключается в том, что похвала и порицание, награда и наказание будут тщетны. На что я отвечаю, что что касается похвалы и порицания, они вовсе не зависят от необходимости действия, которое хвалят или порицают. Ибо что значит хвалить, как не сказать, что вещь хороша? Хороша, я говорю, для меня, или для кого-то еще, или для государства и общества. И что значит сказать, что действие хорошо, как не сказать, что оно такое, как я хотел бы, или как другой хотел бы, или согласно воле государства, то есть согласно закону? Думает ли Дж. Д., что никакое действие не может нравиться мне или ему, или государству, которое должно проистекать из необходимости?

Таким образом, вещи могут быть необходимыми и все же заслуживающими похвалы, равно как и необходимыми, но порицаемыми, и ни то, ни другое не бывает напрасным; ибо похвала и порицание, так же как награда и наказание, посредством примера формируют и направляют волю к добру или злу. По моему мнению, Веллей Патеркул воздал величайшую хвалу Катону, сказав, что тот был добр по природе, et quia aliter esse non potuit.

На его пятое и шестое возражение о том, что советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учение, лекарства и тому подобное были бы излишними, служит тот же ответ, что и на предыдущие: а именно, что вывод «если следствие обязательно произойдет, то оно произойдет без своей причины» является ложным. А упомянутые вещи — советы, искусства, оружие и т. д. — и есть причины этих следствий.

Дж. Д. «Нет ничего более привычного для Т. Г., чем уклоняться от аргумента. Но я облеку его в форму за него. (а) Первое неудобство формулируется так. Те законы несправедливы и тираничны, которые предписывают вещи, абсолютно невозможные сами по себе, и наказывают людей за их неисполнение. Но если предположить, что мнение Т. Г. о необходимости всех вещей истинно, то все законы предписывают абсолютные невозможности и наказывают людей за их неисполнение. Первая посылка настолько ясна, что не может быть отрицаема. Справедливые законы суть установления здравого разума; но те законы, которые предписывают абсолютные невозможности, не являются установлениями здравого разума. Справедливые законы установлены ради общественного блага; но те законы, которые предписывают абсолютные невозможности, не установлены ради общественного блага. Справедливые законы указывают человеку, что должно делать и чего следует избегать; но те законы, которые предписывают невозможности, не направляют человека в том, что он должен делать и чего избегать. Меньшая посылка столь же очевидна. Ибо если его мнение истинно, все действия, все прегрешения предопределены антецедентно и неизбежно естественным и необходимым потоком внешних причин. Да, даже воля человека и сам разум определены таким образом. А потому любые законы, предписывающие сделать то, что не сделано, или оставить не сделанным то, что сделано, предписывают абсолютные невозможности и наказывают людей за неисполнение невозможного. Во всем его ответе нет ни слова на этот аргумент, а только на вывод. Он говорит, что «не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым». Я спрашиваю, что порождает волю нарушить закон; не является ли это его необходимостью? Что он выигрывает этим? Извращенная воля порождает несправедливость, а необходимость порождает извращенную волю. Он говорит: «закон учитывает волю, но не предшествующие причины действия». К какой посылке, к какому термину относится этот ответ? Он не отрицает и не проводит различий. Во-первых, вопрос здесь не в том, что делает действия несправедливыми, а в том, что делает законы несправедливыми. Так что его ответ неуместен. Он также неверный. Ибо, во-первых, та воля, которую учитывает закон, — это не такая воля, какую воображает Т. Г. Это свободная воля, а не детерминированная, вынужденная воля; рациональная воля, а не животная. Во-вторых, закон смотрит на предшествующие причины, так же как и на добровольность действия. Если ребенок, прежде чем ему исполнится семь лет или он обретет способность к разумению, в какой-то детской ссоре добровольно ударит другого ножом, что мы видели на опыте, закон все же не рассматривает это как акт убийства; ибо отсутствовала способность к рассуждению, а следовательно, и истинная свобода. Непредумышленное убийство может быть столь же добровольным, как и умышленное, и обычно даже более добровольным; ибо, будучи совершенным в пылу гнева, оно встречает меньше сопротивления. Тем не менее закон учитывает, что первое совершено из внезапной страсти без серьезного обдумывания, а второе — из заранее обдуманного злого умысла и желания мести; и поэтому осуждает убийство как более осознанное и более наказуемое, чем непредумышленное убийство».

(б) «Он говорит, что «никакой закон не может быть несправедливым»; и я говорю, что это отрицание вывода, которое не заслуживает ответа. Но чтобы доставить ему удовлетворение, я последую за ним и в этом, если он имел в виду лишь то, что несправедливые законы не являются подлинными законами и не обязывают к активному повиновению, поскольку они не являются установлениями здравого разума, не установлены ради общего блага и не предписывают то, что должно быть сделано; он сказал правду, но совершенно не по существу. Но если он намерен, как он это делает, утверждать, что не существует законов de facto, которые являются установлениями заблуждающегося разума, установленными во вред обществу и предписывающими то, что не должно быть сделано, то он глубоко заблуждается. Закон фараона об утоплении младенцев мужского пола у израильтян (Исх. 1:22); закон Навуходоносора о том, что всякий, кто не падет ниц и не поклонится золотому истукану, который он воздвиг, должен быть брошен в печь огненную (Дан. 3:4-6); закон Дария о том, что всякий, кто в течение тридцати дней будет просить о чем-либо Бога или человека, кроме царя, должен быть брошен в львиный ров (Дан. 6:7); закон Артаксеркса об истреблении иудейского народа с корнем (Есф. 3:13); закон фарисеев о том, что всякий, кто исповедует Христа, должен быть отлучен (Иоан. 9:22) — все это были несправедливые законы».

(в) «Основание этой ошибки столь же велико, как и сама ошибка (такое искусство он усвоил в переупаковке парадоксов); оно заключается в следующем: «каждый человек своим согласием создает закон, который он обязан соблюдать». Если бы это было правдой, это уберегло бы их, если не от несправедливости, то от причинения вреда. Но это неправда. Позитивный закон Божий, содержащийся в Ветхом и Новом Завете; закон природы, написанный в наших сердцах перстом Божьим; законы завоевателей, которые приходят силой меча; законы наших предков, которые были созданы до нашего рождения — все они обязывают нас к их соблюдению; однако ни на один из них мы не давали своего фактического согласия. Сверх всех этих исключений, он строит на неверном фундаменте, что все магистраты поначалу были выборными. Первыми правителями были отцы семейств; и когда эти мелкие князья не могли обеспечить надлежащую защиту и безопасность своим подданным, многие из них передали свои соответствующие интересы в руки одного общего отца страны».

«И хотя его основание было бы истинным, что все первые законодатели были выборными, что является ложью, все же его надстройка рушится: ибо это делалось в надежде и доверии, что они будут создавать справедливые законы. Если магистраты злоупотребляют этим доверием и обманывают надежды народа, создавая тиранические законы, то это происходит без их согласия. Предварительное доверие не оправдывает последующие ошибки и злоупотребления доверенного лица. Тот, кто должным образом избран законодателем, может осуществлять свою законодательную власть недолжным образом. Подразумеваемое согласие народа не делает тиранические законы их законодателей справедливыми».

(г) «Но его главный ответ заключается в том, что «запрещенное действие, хотя оно и проистекает из необходимых причин, если оно было совершено добровольно, может быть справедливо наказано»; что, по своему обыкновению, он доказывает примером. «Человек, принужденный к краже силой искушения, если он крадет добровольно, справедливо предается смерти». Здесь две вещи, и обе они неверны».

«Во-первых, он ошибается в своем утверждении. Действительно, мы справедливо страдаем за те необходимости, которые мы сами навлекли на себя по собственной вине; но не за внешние антецедентные необходимости, которые были наложены на нас без нашей вины. Если закон, который не доведен до сведения, не обязывает к наказанию, потому что субъект находится в состоянии непобедимого неведения, то насколько менее обязывает тот закон, который предписывает абсолютные невозможности: разве что непобедимая необходимость является не столь сильным доводом, как непобедимое неведение. То, что он добавляет: «если это было совершено добровольно», хотя это имеет большое значение, если правильно понято, в его же смысле, то есть если «воля человека не находится в его собственном распоряжении» и «если его воление не приходит к нему в соответствии с его волей, ни в соответствии с чем-либо другим, находящимся в его власти», весит не больше, чем самое легкое перышко во всем его грузе. Ибо если закон несправедлив и тираничен, когда он повелевает человеку сделать то, что для него невозможно, то закон столь же несправедлив и тираничен, когда он повелевает ему желать того, что для него невозможно пожелать».

«Во-вторых, его пример предполагает неправду и является явным предвосхищением основания. Ни один человек не является внешне, антецедентно и непреодолимо принужденным искушением к краже. Дьявол может соблазнять нас, но он не может принуждать нас. Он обладает способностью убеждать, но не силой принуждать. Nos ignem habemus, spiritus flammam ciet; как говорит Григорий Назианзин, он раздувает угли, но огонь — наш собственный. Mordet duntaxat sese in fauces illius objicientem; как говорит св. Августин, он не кусает, пока мы сами не бросимся ему в пасть. Он может предлагать, он может внушать, но он не может эффективно воздействовать на волю. Противостаньте дьяволу, и он убежит от вас (Иак. 4:7). Верою мы способны угасить все раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6:16). И если сатана, который может и предлагать объект, и выбирать наиболее подходящие время и место для воздействия на наши слабости, и может внушать доводы, все же не может принудить волю (что совершенно точно), то тем более не могут сделать это внешние объекты. Они не обладают естественной силой определять волю. Они вполне могут быть поводами, но они не могут быть причинами зла. Чувственный аппетит может породить склонность к краже, но не необходимость красть. И если бы он породил некоего рода необходимость, то она была бы лишь моральной, а не естественной; гипотетической, а не абсолютной; сосуществующей, а не антецедентной, исходящей от нас самих, и не внешней. Эта необходимость, или, скорее, склонность, была свободной в своих причинах; мы сами, по своей собственной небрежности, не противодействуя своим страстям, когда должны были и могли, свободно дали ей некоего рода власть над нами. Допустим, что некоторые внезапные страсти могут и действительно необычайно застают нас врасплох; и поэтому мы говорим, motus primo primi, первые движения не всегда в нашей власти, и они не свободны: однако это бывает крайне редко, и это наша собственная вина, что они застают нас врасплох. Закон также не наказывает за первое движение к краже, а за обдуманный акт кражи. Намерение делает вора. Но об этом подробнее в № XXV».

(д) «Он утверждает, более того, «что закон есть причина справедливости», что «он формирует волю людей к справедливости» и «что наказание одного способствует сохранению многих». Все это совершенно верно в отношении справедливого закона, справедливо исполняемого. Но это не является заслугой мнения Т. Г. об абсолютной необходимости. Если все действия и все события предопределены естественно, необходимо, внешне, как закон может формировать людей морально к добрым действиям? Он не оставляет закону ничего, кроме того, что либо уже сделано, либо того, что невозможно сделать. Если человек прикован к каждому отдельному акту, который он совершает, и от каждого акта, который он не совершает, нерасторжимыми узами неизбежной необходимости, как закон может либо удержать его, либо сформировать? Если собака крепко привязана к столбу, вид розги не может отвлечь ее от него. Издайте тысячу законов, что огонь не должен жечь, он все равно будет жечь. И что бы люди ни делали, согласно Т. Г., они делают это так же необходимо, как горит огонь. Повесьте тысячу воров, и если человек неизбежно определен к краже, он должен красть, несмотря ни на что».

(е) «Он добавляет, что «страдания, налагаемые законом на преступников, касаются не злого акта в прошлом, а блага в будущем, и что предание преступника смерти магистратом за любое преступление не может быть оправдано перед Богом, если нет реального намерения принести пользу другим своим примером». Истина в том, что наказание преступников по закону касается как злого акта в прошлом, так и блага в будущем. Основанием его является злой акт в прошлом, целью или концом его является благо в будущем. Цель без основания не может оправдать акт. Дурное намерение может сделать доброе действие дурным; но доброе намерение не может сделать дурное действие добрым. Не дозволено делать зло, чтобы вышло добро, равно как и наказывать невиновного человека для назидания других; это значит впасть в определенное преступление из страха перед неопределенным. Опять же, даже если бы не было другой цели налагаемых наказаний — ни пробаторной, ни кастигаторной, ни примерной, а только виндикаторная, чтобы удовлетворить закон из рвения к справедливости, воздавая каждому свое, — действие все равно является справедливым и правомерным. Убийство, как оно рассматривается само по себе, без всех ненадлежащих обстоятельств, никогда не было запрещено законному магистрату, который является наместником или лейтенантом Бога, от которого он получает свою власть над жизнью и смертью».

«У Т. Г. есть еще один довод. Как утопающий хватается за каждую соломинку, так и он цепляется за каждый предлог, чтобы спасти безнадежное дело. Но прежде всего, стоит заметить, как часто он меняет обличья в этом одном пункте. (ж) Сначала он говорил нам, что именно непреодолимая сила Бога оправдывает все его действия, хотя он открыто повелевает одно, а тайно замышляет другое; хотя он является причиной не только действия, но и беспорядка; хотя он и дает человеку силу действовать, и определяет эту силу как к злу, так и к добру; хотя он наказывает тварей за совершение того, к чему он сам их принудил. Но будучи прижат к стене доводом, что это тиранично — сначала принуждать человека исполнять свою волю, а затем наказывать его за ее исполнение, — он оставляет этот предлог в чистом поле и перелетает ко второму: что человек справедливо наказывается за то, к чему он был принужден, потому что акт был добровольным с его стороны. Это имеет больше видимости разума, чем предыдущее, если бы он сделал волю человека находящейся в его собственном распоряжении; но утверждая, что воля непреодолимо определена желать всего, что она желает, несправедливость и абсурдность остаются теми же: сначала принудить человека желать, а затем наказать его за воление. Собака кусает только камень, брошенный в нее чужой рукой, но они заставляют первопричину наказывать инструмент за то, что является его собственным актом. Поэтому, не будучи удовлетворен этим, он отбрасывает его и переходит к своей третьей уловке. «Люди наказываются не потому, — говорит он, — что их кража произошла из выбора» (то есть потому, что она была совершена добровольно, ибо избирать и желать, говорит он, одно и то же; не значит ли это дуть горячим и холодным из одних уст?), «но потому, что она была вредоносной и противоречила сохранению людей». До сих пор он говорит правду, что каждое существо по инстинкту природы стремится сохранить себя: бросьте воду в пыльное место, и она сжимается в маленькие шарики, это чтобы сохранить себя. И те, кто вредоносен в глазах закона, справедливо наказываются теми, кому поручено исполнение закона; но закон не считает вредоносными никого, кроме тех, кто вредоносен по своей собственной вине. Он не наказывает терн за укол, потому что это природа терна, и он не может поступить иначе, равно как и ребенка, прежде чем он обретет способность к разумению. Если кто-то силой возьмет мою руку и даст ею другому пощечину, моя рука вредоносна, но закон наказывает другого, который виновен. И поэтому он имеет основания ставить вопрос: «как справедливо убить одного человека, чтобы исправить другого, если тот, кто убил, не делал ничего, кроме того, к чему был принужден». Он мог бы с таким же успехом спросить, как законно убить компанию невинных младенцев, чтобы сделать ванну из их теплой крови для лечения проказы. Было бы более рационально сначала доказать, что это так, а затем спрашивать, почему это так. Его утверждение само по себе — лишь сон, а причина, которую он дает, почему это так, — это сон во сне».

«Сумма этого такова: «что там, где нет закона, там никакое убийство или что-либо другое не может быть несправедливым; что до установления государств каждый человек имел право убить другого, если считал его вредным для себя; что при установлении государств частные лица отчасти слагают это право, а отчасти сохраняют его за собой, как в случае кражи или убийства; что право, которое имеет государство предавать преступника смерти, не создается законом, а остается от первого права природы, которое каждый человек имеет для сохранения самого себя; что убийство людей в этом случае подобно убийству зверей ради нашего собственного сохранения». Это вполне можно назвать нанизыванием парадоксов».

«Но во-первых, (з) никогда не было такого времени, когда человечество было бы без правителей, законов и обществ. Патриархальное правление было в мире с самого начала, и закон природы. Могли быть иногда скопища таких варварских воров-разбойников в каких-нибудь скалах, пустынях или отдаленных уголках мира; но это было злоупотребление и вырождение от природы человека, который является политическим существом. Это дикое мнение слишком сильно бросает тень на честь человечества».

«Во-вторых, никогда не было времени, когда частным лицам было бы законно, в обычном порядке, убивать друг друга ради собственного сохранения. Если бы Бог хотел, чтобы люди жили как дикие звери, как львы, медведи или тигры, он вооружил бы их рогами, или клыками, или когтями, или шипами; но из всех существ человек рождается наиболее нагим, без какого-либо оружия для защиты себя, потому что Бог предусмотрел для него лучшее средство безопасности, а именно магистрата».

«В-третьих, то право, которое частные лица имеют на самосохранение, хотя бы оно сопровождалось убийством другого, когда на них нападают с целью убийства или ограбления, не является остатком или резервом какой-то большей власти, которую они передали, а привилегией, которую Бог дал им в случае крайней опасности и непобедимой необходимости, чтобы, когда они не могут прибегнуть к обычному средству, то есть к магистрату, каждый человек становился магистратом самому себе».

«В-четвертых, ничто не может дать того, чего никогда не имело. Народ, пока он был рассеянной толпой (что в некоторых редких случаях могло случиться), никогда не имел справедливо власти над жизнью и смертью, и поэтому они не могли дать ее своим избранием. Все, что они делают, — это подготавливают материю, но именно Бог Всемогущий вдыхает душу власти».

«В-пятых и в-последних, мне жаль слышать, как человек разумный и одаренный сравнивает убийство людей с убоем бессловесных животных. Стихии — для растений, растения — для бессловесных животных, бессловесные животные — для человека. Когда Бог расширил свое прежнее дарование человеку и дал ему свободу есть плоть своих тварей для пропитания (Быт. 9:3), человек все же был прямо исключен (стих 6): Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека. И причина указана: ибо человек создан по образу Божьему. До того как грех вошел в мир, или до того как какие-либо твари стали вредными или пагубными для человека, он имел владычество над ними как их господин и повелитель. И хотя обладание этим суверенитетом отчасти утрачено из-за греха человека, который заставил не только тварей восстать, но и низшие способности восстать против высших, откуда и происходит, что один человек вредит другому; тем не менее владычество все еще остается. В чем мы можем заметить, как сладостно провидение Божье смягчает это испытание; что хотя сильнейшие твари отозвали свое послушание, как львы и медведи, чтобы показать, что человек утратил превосходство своего владычества, а слабейшие твари, как мухи и комары, чтобы показать, до какой степени презрения он пал; тем не менее самые полезные и пригодные твари, как овцы и волы, в некоторой степени сохраняют свое послушание».

(и) «Следующая часть его ответа касается консультаций, «которые, — говорит он, — не являются излишними, хотя все вещи происходят необходимо, потому что они являются причиной, которая обусловливает следствие, и средством для его осуществления». Нам говорили (№ XI), «что последнее веление здравого разума было лишь как последнее перышко, которое ломает спину лошади». Хорошо все же, что разум снова обрел некоторое управление и стал по крайней мере квартирмейстером. Конечно, если что-либо под Богом имеет силу определять волю, то это здравый разум. Но я достаточно показал, что разум не определяет волю физически, ни абсолютно, тем более внешне и антецедентно; и поэтому это ничего не дает для той необходимости, которую Т. Г. взялся доказать».

(к) «Он добавляет далее, что «как цель необходима, так и средства; и когда определено, что одна вещь должна быть выбрана прежде другой, определено также, по какой причине она будет так выбрана». Все это истина, но не вся истина; ибо как Бог предназначает средства для всех целей, так он адаптирует и приспосабливает средства к их соответствующим целям: свободные средства — к свободным целям, случайные средства — к случайным целям, необходимые средства — к необходимым целям, тогда как Т. Г. хотел бы, чтобы все средства, все цели были необходимыми. Если Бог так устроил мир, что человек должен использовать, и может свободно использовать те средства Божьи, которыми он пренебрегает не в силу Божьего декрета, а по своей собственной вине; если человек использует те средства зла, которые он не должен использовать, и которые по Божьему декрету он имел силу не использовать; если Бог оставил человеку отчасти свободное управление человеческими делами, и для этой цели наделил его разумением: тогда консультации полезны, тогда предусмотрительная забота необходима, тогда ему важно использовать средства. Но если Бог так устроил этот мир, что человек не может, если бы даже захотел, пренебречь любыми средствами добра, которые в силу Божьего декрета для него возможно использовать, и что он не может возможно использовать никакие средства зла, кроме тех, которые непреодолимо и неизбежно навязаны ему антецедентным декретом; тогда не только консультации тщетны, но и сама эта благородная способность разума тщетна. Неужели мы думаем, что можем помочь Богу Всемогущему выполнять его собственную работу? Напрасно мы беспокоим себя, напрасно мы заботимся об использовании тех средств, которые не в нашей власти использовать или не использовать. И это то, что содержалось в моем пролепсисе или предупреждении его ответа, хотя ему угодно как расстроить его, так и замолчать. Мы не можем надеяться своими трудами изменить ход вещей, установленный Богом; пусть он исполняет свой декрет, пусть необходимые причины делают свою работу. Если мы и являемся этими причинами, все же мы не в своем собственном распоряжении; мы должны делать то, что нам предписано делать, и больше мы сделать не можем. У человека нет иного средства, кроме терпения, и пожимания плечами. Это учение, которое проистекает из этого мнения об абсолютной необходимости. Давайте предположим, что большое колесо часов, которое приводит в движение все маленькие колесики, есть как декрет Божий, и что движение его было вечно безошибочным из внутреннего принципа, точно так же, как декрет Божий безошибочен, вечен, вседостаточен. Давайте предположим, что меньшие колесики — это вторые причины, и что они так же верно следуют движению большого колеса, не пропуская и не отклоняясь ни на малейшую степень, как вторые причины следуют определению первой причины. Я желаю знать в этом случае, какая причина есть созывать совет кузнецов, чтобы консультироваться и упорядочивать движение того, что было упорядочено и определено до них? Разве люди мудрее Бога? И все же все знают, что движение меньших колесиков является необходимым средством, чтобы заставить часы бить».

(л) «Но он говорит мне с большой серьезностью, что «мой аргумент в точности подобен этому другому: если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, хотя я пронжу себя мечом сегодня; что, говорит он, есть ложное следствие и ложное суждение». Поистине, если под пронзанием он понимает убийство, это ложное, или, скорее, глупое суждение, и оно подразумевает противоречие. Жить до завтра и умереть сегодня несовместимы. Но с его позволения, это не мое следствие, а это его собственное мнение. Он хотел бы убедить нас, что абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, и все же что возможно, что он может убить себя сегодня. Мой аргумент таков: если существует свобода и возможность для человека убить себя сегодня, то не является абсолютно необходимым, чтобы он жил до завтра; но такая свобода есть, следовательно, нет такой необходимости. И следствие, которое я делаю здесь, таково: если абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, то тщетно и излишне для него консультироваться и обдумывать, должен ли он умереть сегодня или нет. И это истинное следствие. Основание его ошибки в том, что хотя это правда, что человек может убить себя сегодня, при допущении его абсолютной необходимости это невозможно. Такие гетерогенные аргументы и примеры он приводит, которые наполовину построены на наших истинных основаниях, а наполовину — на его ложных основаниях».

(м) «Следующая часть моего аргумента касается увещеваний, на которые он не дает нового ответа, и поэтому мне не нужно делать новый ответ, кроме как сказать ему, что он ошибается в моем аргументе. Я говорю не только, что если все вещи необходимы, то увещевания тщетны; но если все вещи необходимы, то нет большего смысла увещевать людей разумных, чем глупцов, детей или сумасшедших. Что они увещевают одних и не других, это признанно верно; и никакой причины под небесами нельзя привести для этого, кроме той, что первые обладают использованием разума и истинной свободой, с властью над своими собственными действиями, чего дети, глупцы и сумасшедшие не имеют».

«Относительно похвалы и порицания он распространяется. Суть его рассуждения в том, что «вещи необходимые могут быть достойны похвалы». В этом нет сомнения; но при этом их похвала отражается на свободном агенте, как похвала статуе отражается на мастере, который ее сделал. «Хвалить вещь, — говорит он, — значит сказать, что она хороша». (н) Верно, но эта благость не есть метафизическая благость; так худшее из вещей, и все, что имеет бытие, есть благо: ни естественная благость; похвала ее переходит целиком к Автору природы; Бог увидел все, что он создал, и это было очень хорошо: но моральная благость, или благость действий, а не вещей. Моральная благость действия есть соответствие его здравому разуму. Моральное зло действия есть безобразие его и отчуждение его от здравого разума. Именно о моральной похвале и порицании мы говорим здесь. Хвалить что-либо морально — значит сказать, что оно морально хорошо, то есть сообразуется со здравым разумом. Моральное порицание вещи — значит сказать, что она морально плоха, или не согласуется с правилом здравого разума. Так что моральная похвала — от хорошего использования свободы, моральное порицание — от плохого использования свободы; но если все вещи необходимы, то моральная свобода полностью отнята, а вместе с ней всякая истинная похвала и порицание. Тогда как Т. Г. добавляет, что «сказать, что вещь хороша, значит сказать, что она такова, как я хотел бы, или как другой хотел бы, или как государство хотело бы, или согласно закону страны»; он бесконечно ошибается. Он, и другой, и государство — все могут желать того, что не является действительно хорошим, а только по видимости. Мы часто желаем того, что выгодно или приятно, не заботясь столько, сколько должны, о том, что честно. И хотя воля государства, где мы живем, или закон страны заслуживают большого внимания, все же это не является безошибочным правилом моральной благости. И поэтому на его вопрос, «неужели ничто, что проистекает из необходимости, не может мне нравиться», я отвечаю: да. Горение огня нравится мне, когда мне холодно; и я говорю, что это хороший огонь, или тварь, созданная Богом для моего использования и для моего блага. Тем не менее я не имею в виду приписывать какую-либо моральную благость огню, ни воздавать какую-либо моральную похвалу ему, как если бы в силе самого огня было либо передать свою теплоту, либо приостановить ее; но я хвалю сначала Творца огня, а затем того, кто его предоставил. Что касается похвалы, которую Веллей Патеркул дает Катону, что он был добр по природе, et quia aliter esse non potuit; в ней больше от оратора, чем от теолога или философа. Человек в состоянии невинности пал и стал злым; какая привилегия у Катона больше, чем у него? Нет, с его позволения. Narratur et divi Catonis sæpe mero caluisse virtus. Но истинный смысл в том, что он был естественно хорошего нрава, не так склонен к некоторым видам порока, как другие. Это значит хвалить вещь, а не действие, естественно, а не морально. Сократ не был столь хорошего естественного нрава, но оказался столь же хорошим человеком; тем больше его похвала, чем больше была трудность привести свой беспорядочный аппетит в соответствие со здравым разумом».

«Относительно награды и наказания он не говорит ни слова, кроме того, что они формируют и сообразуют волю к добру, на что было достаточно отвечено. Они действительно делают это; но если бы его мнение было истинным, они не могли бы этого делать. Но поскольку моя цель — не только ответить Т. Г., но и удовлетворить себя, (о) хотя это и не настояно им, я признаю, что нахожу некоторые ненадлежащие и аналогические награды и наказания, используемые для бессловесных животных, как охотник награждает свою собаку, хозяин манной утки хлещет ее, когда она возвращается без компании. И если верно то, что он утверждает чуть ранее, что я признал, «что действия бессловесных животных все необходимы и определены к той одной вещи, которую они должны сделать», трудность возрастает».

«Но во-первых, мои слова неверно истолкованы. Я сказал, что некоторые виды действий, которые являются наиболее превосходными у бессловесных животных и делают наибольшее проявление разума, как пчелы, делающие свой мед, и пауки, плетущие свои сети, все же совершаются без какой-либо консультации или обдумывания, простым инстинктом природы и определением их фантазий только к этим видам работ. Но я никогда не говорил, я не мог сказать, что все их индивидуальные действия необходимы и антецедентно определены в своих причинах, как в какие дни пчелы должны вылетать, и в какие дни и часы каждая пчела должна оставаться в улье, как часто они должны приносить тимьян в день, и откуда. Эти действия и тому подобные, хотя они не свободны, потому что бессловесные животные лишены разума для обдумывания, все же они случайны, а следовательно, не необходимы».

«Во-вторых, я признаю, что как фантазии некоторых бессловесных тварей определены природой к некоторым редким и изысканным работам; так и у других, где она находит естественную склонность, искусство, которое является подражателем природы, может формировать и образовывать их в соответствии с волей художника к некоторым конкретным действиям и целям, как мы видим у легавых собак, и манных уток, и попугаев; и главные средства, которыми они достигают этого, — это их спины или их животы, розга или кусочек, которые действительно имеют тень или сходство наград и наказаний. Но мы берем слово здесь в собственном смысле, не так, как оно используется вульгарными людьми, а так, как оно используется теологами и философами, для того воздаяния, которое причитается за честные и нечестные действия. Где нет моральной свободы, там нет ни честности, ни нечестности, ни истинной награды, ни наказания».

«В-третьих, (п) когда бессловесные твари усваивают какие-либо такие качества, это не из суждения, или обдумывания, или дискурса, путем вывода или заключения одного из другого, к чему они не способны. Также они не способны постичь причину того, что они делают, а просто из памяти или из чувственного страха или надежды. Они помнят, что когда они поступали одним образом, их били; а когда они поступали другим образом, их ласкали; и соответственно они применяют себя. Но если бы их индивидуальные действия были абсолютно необходимы, страх или надежда не могли бы изменить их. Самым определенным образом, если есть какая-либо заслуга в этом, или какая-либо похвала, причитающаяся за это, то она принадлежит тем, кто их обучал».

«Наконец, относительно искусств, оружия, книг, инструментов, учения, физики и тому подобного, он не отвечает ни слова больше того, что уже удовлетворено. И поэтому я молчу».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XIV.

(а) «Первое неудобство формулируется так. Те законы несправедливы и тираничны, которые предписывают вещи, абсолютно невозможные сами по себе, и наказывают людей за их неисполнение».

Я уже в начале, где я перечисляю неудобства, которые следуют из доктрины необходимости, прояснил, что те же неудобства не следуют из доктрины необходимости, не более чем они следуют из этой истины, что бы ни было, то будет, что все люди должны признать; то же самое также следует из того, что все, что Бог предвидит, не может не произойти в такое время и таким образом, как он это предвидел. Поэтому очевидно, что эти неудобства не рационально выведены из этих положений. Опять же, это истина, очевидная для всех людей, что не в силах человека сегодня выбирать, какую волю он будет иметь завтра, или через час, или в любое время после. Вмешивающиеся случаи, дела, которые Епископ называет пустяками (пустяки, из которых Епископ делает здесь большое дело), меняют волю. Никто не может сказать, что он будет делать завтра, если он не предвидит, чего никто не может, что случится до завтра. И это будучи сущностью моего мнения, должно быть, что когда он выводит из него, что советы, искусства, оружие, лекарства, учителя, похвала, молитва и благочестие тщетны, что его вывод ложен, а его рассуждение — софизм. И хотя мне не нужно делать никакого другого ответа на все, что он может возразить против меня, все же я здесь отмечу причины его различных паралогизмов.

«Те законы, — говорит он, — несправедливы и тираничны, которые предписывают вещи, абсолютно невозможные для исполнения, и наказывают людей за их неисполнение». В которых словах есть один абсурд, что закон может быть несправедливым; ибо все законы божественны или гражданские, ни один из которых не может быть несправедливым. О первых нет сомнения. А что касается гражданских законов, они созданы каждым человеком, который им подчиняется; потому что каждый из них дает согласие на установление законодательной власти. Другой абсурд в тех же словах, что он предполагает, что могут быть законы, которые являются тираническими; ибо если тот, кто их создает, имеет суверенную власть, они могут быть царскими, но не тираническими; если тиран не означает Король, как он думает, что не означает. Другой абсурд в тех же словах, «что закон может предписывать вещи, абсолютно невозможные сами по себе для исполнения». Когда он говорит невозможные сами по себе, он не понимает, что сам имеет в виду. Невозможные сами по себе — это только противоречия, как быть и не быть в одно и то же время, что, как говорят теологи, невозможно для Бога. Все остальные вещи возможны по крайней мере сами по себе. Воскрешение из мертвых, изменение хода природы, создание нового неба и новой земли — это вещи, возможные сами по себе; ибо нет ничего в их природе, способного противостоять воле Божьей. И если законы не предписывают такие вещи, почему я должен верить, что они предписывают другие вещи, которые более невозможны. Читал ли он когда-нибудь у Суареса о каком-либо тиране, который издал закон, повелевающий любому человеку делать и не делать одно и то же действие, или быть и не быть в одном и том же месте в один и тот же момент времени. Но из доктрины необходимости следует, говорит он, что «все законы предписывают абсолютные невозможности для исполнения». Здесь он опустил сами по себе, что является умышленным софизмом.

Он далее говорит, что «справедливые законы суть установления здравого разума»; что является ошибкой, которая стоила многим тысячам людей их жизней. Был ли когда-нибудь Король, который издал закон, который по здравому разуму было бы лучше не издавать? И должны ли поэтому эти законы не соблюдаться? Должны ли мы скорее восстать? Я думаю нет, хотя я не такой великий теолог, как он. Я думаю скорее, что разум того, кто имеет суверенную власть, и чьим мечом мы надеемся быть защищенными как от войны извне, так и от обид внутри страны, будь он правильным или ошибочным сам по себе, должен стоять за право для нас, которые подчинились ему, приняв защиту.