«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Тацит говорит о скрытом роде противников, которые всегда начинают с похвалы человеку. Кризис или катастрофа их рассуждения наступает, когда они доходят до своего «но»; как, он добродушный человек, «но» у него есть дурное качество; или, он мудрый человек, «но» он совершил одну из величайших глупостей; так и здесь, «предисловие красивое, но даже в этом видно, что он ошибся в вопросе». Это значит дать дюйм, чтобы можно было забрать ярд без подозрений; хвалить красоту крыльца, чтобы получить кредит на очернение дома. Кто из нас ошибся в вопросе, я отсылаю к рассудительному читателю. (a) Столько я буду утверждать, что это не истинная необходимость, которую он называет необходимостью; ни та свобода, которую он называет свободой; ни тот вопрос, который он делает вопросом».

«Во-первых, о свободе, то, что он называет свободой, не является истинной свободой.

«Для прояснения чего нам надлежит знать разницу между этими тремя: необходимостью, спонтанностью и свободой.

«Необходимость и спонтанность могут иногда встречаться вместе; так могут спонтанность и свобода; но реальная необходимость и истинная свобода никогда не могут встретиться вместе. Некоторые вещи необходимы и не добровольны или спонтанны; некоторые вещи являются одновременно необходимыми и добровольными; некоторые вещи добровольны и не свободны; некоторые вещи одновременно добровольны и свободны; но те вещи, которые истинно необходимы, никогда не могут быть свободными, и те вещи, которые истинно свободны, никогда не могут быть необходимыми. Необходимость состоит в антецедентном определении к одному; спонтанность состоит в соответствии аппетита, либо интеллектуального, либо чувственного, объекту; истинная свобода состоит в избирательной силе рациональной воли; то, что определено без моего участия, может тем не менее вполне согласоваться с моей фантазией или желаниями и получить мое последующее согласие; но то, что определено без моего участия или согласия, не может быть объектом моего выбора. Мне может нравиться то, что неизбежно навязано мне другим, но если оно неизбежно навязано мне внешними причинами, то и глупо мне обдумывать, и невозможно мне выбирать, буду ли я претерпевать это или нет. Разум — это корень, источник, начало истинной свободы, который судит и представляет воле, является ли то или это удобным, является ли то или это более удобным. Судите тогда, что это за милая свобода, которая поддерживается Т. Г., такая свобода, которая есть у маленьких детей, прежде чем они имеют использование разума, прежде чем они могут советоваться или обдумывать что-либо. Не является ли это детской свободой; и такой свободой, которая есть у грубых зверей, как пчелы и пауки, которые не изучают свои способности, как мы наши ремесла, через опыт и соображение? Это скотская свобода, такая свобода, какую имеет птица летать, когда ее крылья подрезаны, или, использовать его собственное сравнение, такая свобода, какую имеет хромой человек, потерявший использование своих конечностей, ходить. Не является ли это смешной свободой? Наконец, (что хуже всего этого), такая свобода, какую имеет река спускаться вниз по руслу. Что! он припишет свободу и неодушевленным существам, которые не имеют ни разума, ни спонтанности, ни даже чувственного аппетита? Такова свобода Т. Г.

(b) «Его необходимость — точно такая же, необходимость по предположению, возникающая из стечения всех причин, включая последнее веление понимания у разумных существ. Адекватная причина и эффект вместе во времени, и когда все сопутствующие причины определены, эффект также определен и стал настолько необходимым, что он фактически существует; но есть большая разница между определением и быть определенным. Если все побочные причины, содействующие производству эффекта, были антецедентно определены, что они должны необходимо произвести и когда они должны произвести это, тогда нет сомнения, что эффект необходим. (c) Но если эти причины действовали свободно или случайно; если они могли приостановить или отказать в своем содействии, или содействовать иным образом, тогда эффект не был истинно и антецедентно необходимым, а либо свободным, либо случайным. Это будет еще яснее при рассмотрении его собственного примера бросания «амбс-ас» (двух тузов), хотя он больше причастен к случайности, чем к свободе. Предполагая положение руки сторон, которые бросали кости, предполагая фигуру стола и самих костей, предполагая меру приложенной силы и предполагая все другие вещи, которые содействовали производству этого броска, быть в точности такими, какими они были, нет сомнения, что в этом случае бросок необходим. Но все же это лишь необходимость предположения; ибо если все эти сопутствующие причины, или некоторые из них, были случайными или свободными, тогда бросок не был абсолютно необходимым. Начиная с бросающего, он мог отказать в своем содействии и не бросать вовсе; он мог приостановить свое содействие и не бросать так скоро; он мог удвоить или уменьшить свою силу при бросании, если бы ему было угодно; он мог бросить кости в другой стол. Во всех этих случаях что становится с его «амбс-ас»? Подобные неопределенности предлагают себя для изготовителя столов, и для изготовителя костей, и для хранителя столов, и для вида дерева, и я не знаю, сколько еще других обстоятельств. В такой массе случайностей невозможно, чтобы эффект был антецедентно необходимым. Т. Г. апеллирует к опыту каждого человека. Я согласен. Пусть каждый поразмыслит о себе, и он не найдет убедительного, тем более принуждающего разума, чтобы заставить его к любому из этих конкретных действий больше, чем к другому, кроме его собственной воли или произвольного определения. Так что необходимость Т. Г. — это не абсолютная, не антецедентная, внешняя необходимость, а просто необходимость по предположению.

(d) «В-третьих, то, что Т. Г. делает вопросом, не является вопросом. «Вопрос не в том», говорит он, «может ли человек писать, если он хочет, и воздерживаться, если он хочет, но в том, приходит ли воля писать или воля воздерживаться к нему согласно его воле или согласно чему-либо другому в его собственной власти». Здесь различие без разницы. Если его воля не приходит к нему согласно его воле, то он не является свободным, и даже не добровольным агентом, что является свободой Т. Г. Конечно, вся свобода агента — от свободы воли. Если воля не имеет власти над собой, агент не более свободен, чем посох в руке человека. Во-вторых, он делает лишь пустое шоу власти в воле, либо писать, либо не писать. (e) Если точно и неизбежно определено во всех случаях, что человек будет хотеть, и что он не будет хотеть, что он будет писать, и что он не будет писать, с какой целью эта власть? Бог и природа никогда не делали ничего напрасно; но тщетна и бесполезна та власть, которая никогда не была и никогда не будет приведена в действие. Либо агент определен до того, как он действует, что он будет хотеть, и что он не будет хотеть, что он будет действовать, и что он не будет действовать, и тогда он не более свободен действовать, чем он свободен хотеть; либо он не определен, и тогда нет необходимости. Никакой эффект не может превышать добродетель своей причины; если действие свободно писать или воздерживаться, власть или способность хотеть или не хотеть должна по необходимости быть более свободной. Quod efficit tale, illud magis est tale (То, что производит таковое, само является более таковым). Если воля определена, написание или не написание также определено, и тогда он не должен говорить, «он может писать или он может воздерживаться», но он должен писать или он должен воздерживаться. В-третьих, этот ответ противоречит смыслу всего мира, что воля человека определена без его воли, или без чего-либо в его власти. Почему мы спрашиваем людей, хотят ли они сделать такую вещь или нет? Почему мы представляем им причины? Почему мы молим их? Почему мы умоляем их? Почему мы виним их, если их воля не приходит к ним согласно их воле. «Хочешь ли быть здоров?» сказал наш Спаситель паралитику (Иоанна 5:6); с какой целью, если его воля была внешне определена? Христос жалуется (Матфея 11:17): «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали». Как они могли помочь этому, если их воли были определены без их воли воздерживаться? И (Матфея 23:37): «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели». Как легко они могли ответить, согласно учению Т. Г.: «Увы! не вините нас; наши воли не в нашей собственной власти или распоряжении; если бы они были, мы бы с благодарностью приняли такую великую милость». Истиннейше сказал св. Августин: «Наша воля не была бы волей вовсе, если бы она не была в нашей власти». (f) Это вера всего человечества, которую мы узнали не от наших наставников, но которая запечатлена в наших сердцах природой; нам не нужно перелистывать никакие темные книги, чтобы найти эту истину. Поэты воспевают ее в театрах, пастухи в горах, пасторы учат ей в своих церквях, доктора в университетах, простой народ на рынках, и все человечество во всем мире соглашается с ней, кроме горстки людей, которые отравили свой интеллект парадоксальными принципами. В-четвертых, эта необходимость, которую Т. Г. изобрел, которая основана на необходимости воли человека без его воли, является худшей из всех других и настолько далека от уменьшения тех трудностей и абсурдов, которые проистекают из фатальной судьбы стоиков, что она увеличивает их и делает их безответными. (g) Никто не винит огонь за сжигание целых городов; никто не обвиняет яд за уничтожение людей; но тех лиц, которые применяют их к таким злым целям. Если воля человека не в его собственном распоряжении, он не более свободный агент, чем огонь или яд. Три вещи требуются, чтобы сделать акт или упущение виновным. Во-первых, чтобы это было в нашей власти выполнить или воздержаться; во-вторых, чтобы мы были обязаны выполнить это или воздержаться, соответственно; в-третьих, чтобы мы упустили то, что должны были сделать, или сделали то, что должны были упустить. (h) Никто не грешит, делая те вещи, которых он не мог избежать, или воздерживаясь от тех вещей, которые никогда не были в его власти. Т. Г. может сказать, что помимо власти, люди имеют также аппетит к злым объектам, что делает их виновными. Это правда; но если этот аппетит определен другим, а не ими самими, или если они не имеют использования разума, чтобы обуздать или ограничить свои аппетиты, они грешат не больше, чем камень, спускающийся вниз, согласно своему естественному аппетиту, или грубые звери, которые совершают добровольные ошибки, следуя своим чувственным аппетитам, все же не грешат.

(i) Вопрос тогда не в том, вынужден ли человек хотеть или не хотеть, но свободен действовать или воздерживаться. Но, сохраняя двусмысленное принятие слова «свободный», вопрос ясно таков: все ли агенты и все события естественные, гражданские, моральные (ибо мы говорим сейчас не об обращении грешника, это не касается этого вопроса) предопределены внешне и неизбежно без их собственного участия в определении; так что все действия и события, которые есть или будут, не могут не быть, и не могут быть иначе, каким-либо другим образом, или в каком-либо другом месте, времени, числе, мере, порядке, ни к какой другой цели, чем они есть. И все это в отношении высшей причины, или стечения внешних причин, определяющих их к одному.

(k) «Так что мое предисловие остается еще без ответа. Либо я был внешне и неизбежно предопределен писать этот трактат, без какого-либо участия моего в определении, и без какой-либо власти во мне изменить или противостоять этому, либо я не был так предопределен. Если я был, то меня не следует винить, ибо никто не винится справедливо за совершение того, что никогда не было в его власти избежать. Если я не был так предопределен, то мои действия и моя воля действовать не принуждаются и не вынуждаются никакими внешними причинами, но я избираю и выбираю, либо писать, либо воздерживаться, согласно моей собственной воле и моей собственной властью. И когда я решил и избрал, это лишь необходимость предположения, которая может и согласуется с истинной свободой, а не реальная антецедентная необходимость. Два рога этой дилеммы настолько прямые, что никакой середины не может быть дано, ни места пройти между ними. И два следствия настолько очевидны, что вместо ответа он вынужден уклониться от них.

ANIMADVERSIONS UPON HIS REPLY NO. III.

(a) «Столько я буду утверждать, что это не истинная необходимость, которую он называет необходимостью; ни та свобода, которую он называет свободой; ни тот вопрос, который он делает вопросом» и т. д. «Для прояснения чего нам надлежит знать разницу между этими тремя: необходимостью, спонтанностью и свободой».

Я ожидал, что для знания разницы между необходимостью, спонтанностью и свободой он изложил бы их определения. Ибо без них их разница не может возможно появиться. Ибо как человек может знать, как вещи различаются, если он сначала не знает, что они такое? чего он не предлагает показать. Он говорит нам, что необходимость и спонтанность могут встречаться вместе, и спонтанность и свобода; но необходимость и свобода никогда; и многие другие вещи, неуместные к цели. Для которых, из-за длины, я отсылаю читателя к месту. Я отмечаю только это, что «спонтанность» — это слово, не используемое в обычном английском языке; и те, кто понимает латынь, знают, что оно означает не более чем «аппетит» или «воля» и не встречается, кроме как у живых существ. И видя, что он говорит, что необходимость и спонтанность могут стоять вместе, я могу сказать также, что необходимость и воля могут стоять вместе, и тогда воля не свободна, как он хотел бы, от необходимости. Есть много других вещей в том, что следует, которые я предпочел бы, чтобы читатель рассмотрел в его собственных словах, к которым я отсылаю его, чем чтобы я доставил ему большее беспокойство, повторяя их снова. Ибо я не боюсь, что будет сочтено слишком горячим для моих пальцев показать тщетность таких слов, как эти: «интеллектуальный аппетит», «соответствие аппетита объекту», «рациональная воля», «избирательная сила рациональной воли»; ни понимаю я, как разум может быть корнем истинной свободы, если Епископ, как он говорит в начале, имел свободу писать этот трактат. Я понимаю, как объекты, и удобства и неудобства их могут быть представлены человеку с помощью его чувств; но как разум представляет что-либо воле, я понимаю не больше, чем Епископ понимает, как может быть свобода у детей, у зверей и неодушевленных существ. Ибо он, кажется, удивляется, как дети могут быть оставлены на свободе; как звери в тюрьме могут быть освобождены; и как река может иметь свободный ход; и говорит: «Что! он припишет свободу и неодушевленным существам, также?» И так он думает, что сделал ясным, как необходимость, спонтанность и свобода различаются друг от друга. Если читатель находит это так, я доволен.

(b) «Его необходимость — точно такая же; необходимость по предположению, возникающая из стечения всех причин, включая последнее веление понимания у разумных существ» и т. д.

Епископ мог легко увидеть, что необходимость, которой я придерживаюсь, — это та же необходимость, которую он отрицает; а именно, необходимость вещей будущих, то есть антецедентная необходимость, происходящая с самого начала времени; и что я ставлю необходимость как невозможность не быть, и что невозможность, так же как возможность, никогда не говорится истинно, кроме как о будущем. Я знаю так же хорошо, как он, что причина, когда она адекватна, как он называет ее, или полна, как я называю ее, вместе во времени с эффектом. Но несмотря на это, необходимость может быть и есть до эффекта, столько, сколько любая необходимость может быть. И хотя он называет это необходимостью предположения, это не более так, чем всякая другая необходимость. Огонь горит необходимо; но не без предположения, что к нему подложено топливо. И он сжигает топливо, когда оно подложено к нему, необходимо; но это по предположению, что обычный ход природы не нарушен; ибо огонь не сжег трех отроков в печи.

(c) «Но если эти причины действовали свободно или случайно, если они могли приостановить или отказать в своем содействии, или содействовать иным образом, тогда эффект не был истинно и антецедентно необходимым, а либо свободным, либо случайным».

По-видимому, из этого он не понимает, что означают эти слова, «свободный» и «случайный». Немного раньше он удивлялся, что я должен приписывать свободу неодушевленным существам, а теперь он ставит причины среди тех вещей, которые действуют свободно. Под этими причинами, по-видимому, он понимает только людей, тогда как я показал раньше, что свобода обычно приписывается всякому агенту, который не стеснен. И когда человек делает что-либо свободно, есть много других агентов непосредственных, которые содействуют эффекту, который он намеревается, которые работают не свободно, а необходимо; как когда человек двигает меч «свободно», меч ранит необходимо, и не может приостановить или отказать в своем содействии; и следовательно, если человек не двигает себя, человек не может отказать в своем содействии. На что он не может ответить, если только не скажет, что человек изначально может двигать себя; для чего он не сможет найти никакого авторитета ни у кого, кто хоть немного вкусил знания о движении. Затем, о «случайном», он не понимает, что это означает. Ибо это одно и то же — сказать, что это «случайно», и просто сказать, что «это есть»; за исключением того, что когда они говорят просто «это есть», они не рассматривают как или какими средствами; но говоря, что это «случайно», они говорят нам, что они не знают, необходимо ли это или нет. Но Епископ, думая, что случайное — это то, что не является необходимым, вместо того чтобы спорить против нашего знания о необходимости вещей будущих, спорит против самой необходимости. Опять же, он предполагает, что свободные и случайные причины могли приостановить или отказать в своем содействии. Из чего следует, что свободные причины и случайные причины не являются причинами сами по себе, а сопутствуют другим причинам, и поэтому могут произвести ничего, кроме как они направляются теми причинами, с которыми они сопутствуют. Ибо странно, что он должен сказать, что они могли содействовать иным образом; ибо я не понимаю, как, когда это бежит в одну сторону, а то в другую, что они могут быть сказаны содействовать, то есть бежать вместе. И это его содействие причин случайных делает, он говорит, бросок «амбс-ас» не бывшим абсолютно необходимым. Что не может быть понято, если только это не препятствовало ему; и тогда это сделало бы какой-то другой бросок необходимым, возможно «де-ас» (два и один), что служит мне так же хорошо. Ибо то, что он говорит о приостановке своего содействия, о бросании раньше или позже, об изменении силы бросающего и подобных случайностях, не служит для устранения необходимости «амбс-ас», иначе как делая необходимость «де-ас» или другого броска, который будет выброшен.

(d) «В-третьих, то, что Т. Г. делает вопросом, не является вопросом» и т. д.

У него очень мало причин говорить это. Он просил меня высказать ему мое мнение письменно относительно свободы воли. Что я и сделал, и дал ему знать, что человек свободен в тех вещах, которые были в его власти, следовать своей воле; но что он не был свободен хотеть, то есть, что его воля не следовала его воле. Что я выразил в этих словах: «Вопрос в том, приходит ли воля писать или воля воздерживаться к человеку согласно его воле или согласно чему-либо другому в его собственной власти». Тот, кто не может понять разницу между «свободен делать, если хочет» и «свободен хотеть», не пригоден, как я сказал в постановке вопроса, слышать этот спор, тем более быть писателем в нем. Его следствие, «если человек не свободен хотеть, он не является свободным или добровольным агентом», и его высказывание, «свобода агента — от свободы воли», поставлено здесь без доказательств; и нет никакого значительного доказательства этого во всей книге, предложенного далее. Ибо почему? Он никогда раньше не слышал, я полагаю, о каком-либо различии между «свободен делать» и «свободен хотеть»; что заставляет его также говорить: «если воля не имеет власти над собой, агент не более свободен, чем посох в руке человека». Как если бы не было достаточно свободы для человека делать то, что он хочет, если только его воля также не имеет власти над его волей, и что его воля не является самой властью, но должна иметь другую власть внутри нее, чтобы делать все добровольные акты.

(e) «Если точно и неизбежно определено во всех случаях, что человек будет хотеть, и что он не будет хотеть, и что он будет писать, и что он не будет писать, с какой целью эта власть?» и т. д.

Это с той целью, чтобы все те вещи могли быть приведены в исполнение, которые Бог от вечности предопределил. Поэтому здесь нет смысла говорить, что Бог и природа не сделали ничего напрасно. Но посмотрите, какие слабые аргументы он приводит далее, которые, хотя и были отвечены в том, что было раньше, все же, если я не отвечу снова, он скажет, что они слишком горячи для моих пальцев. Один из них: «Если агент определен, что он будет хотеть, и что он будет действовать, то он не более свободен действовать, чем он свободен хотеть»; как если бы воля, будучи вынужденной, делание того, что мы хотим, не было свободой. Другой: «Если человек свободен действовать, он гораздо более свободен хотеть; потому что quod efficit tale, illud magis est tale»; как если бы он сказал: «если я делаю его сердитым, то я более сердит; потому что quod efficit» и т. д. Третий: «Если воля определена, то написание определено, и он не должен говорить, «он может писать», но он «должен писать». Это правда, следует, что он должен писать, но не следует, что я должен говорить, что он должен писать, если только он не хочет, чтобы я говорил больше, чем я знаю, как он сам часто делает в этом ответе.

После его аргументов идут его трудные вопросы. «Если воля человека определена без его воли, или без чего-либо в его власти, почему мы спрашиваем людей, хотят ли они сделать такую вещь или нет?» Я отвечаю, потому что мы желаем знать, и не можем знать, кроме как по их рассказу, да и тогда не всегда, по большей части. «Почему мы представляем им причины? Почему мы молим их? Почему мы умоляем их?» Я отвечаю, потому что тем самым мы думаем заставить их иметь волю, которой у них нет. «Почему мы виним их?» Я отвечаю, потому что они не радуют нас. Я мог бы спросить его, является ли обвинение чем-то иным, кроме как сказанием, что вещь, которую винят, плоха или несовершенна? Разве мы не можем сказать, что лошадь хромая, хотя ее хромота произошла от необходимости? или что человек дурак или плут, если он таков, хотя он не мог помочь этому? «С какой целью наш Спаситель сказал паралитику: «хочешь ли быть здоров», если его воля была внешне определена?» Я отвечаю, что это было не потому, что он хотел знать, ибо он знал это раньше; но потому, что он хотел извлечь из него признание его нужды. «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; как они могли помочь этому?» Я отвечаю, они не могли помочь этому. «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. Как легко они могли ответить, согласно учению Т. Г.: «Увы! не вините нас; наши воли не в нашей собственной власти?» Я отвечаю, их следует винить, хотя их воли не в их собственной власти. Разве добро не добро, и зло не зло, хотя они не в нашей власти? и разве я не назову их так? и разве это не похвала и обвинение? Но, по-видимому, Епископ принимает обвинение не за порицание вещи, а за предлог и цвет злобы и мести против того, кого он винит. И где он говорит, что наши воли в нашей власти, он не видит, что говорит абсурдно; ибо он должен был сказать, что воля есть власть; и по невежеству обнаруживает ту же ошибку у св. Августина, который говорит: «наша воля не была бы волей вовсе, если бы она не была в нашей власти»; то есть, если бы она не была в нашей воле.

(f) «Это убеждение всего человечества, которому мы научились не у наставников, но которое запечатлено в наших сердцах самой природой» и т. д.

Этот образец красноречия Цицерон использует в своей защите Милона, чтобы доказать законность сопротивления силой на силу или защиты себя от убийства; Епископ, полагая, что может заставить то, что доказывает одно, доказать что угодно, перевел это на английский язык и привел здесь, чтобы доказать свободу воли. Истина в том, что очень немногие узнали от наставников, что человек не свободен желать; и не находят они этого и в книгах. То, что они находят в книгах, то, что поэты воспевают в своих театрах, а пастухи — в горах, то, чему пастыри учат в церквях, а доктора — в университетах, и то, с чем соглашаются простой народ на рынках и все человечество во всем мире, — это то же самое, с чем соглашаюсь я, а именно: что человек обладает свободой действовать, если он того желает; но обладает ли он свободой желать — это вопрос, о котором, по-видимому, ни Епископ, ни они никогда не задумывались.

(g) «Никто не винит огонь за то, что он сжигает города, и не обвиняет яд за то, что он губит людей» и т. д.

Здесь он снова возвращается к своим аргументам о порицании, на которые я уже ответил; и мы порицаем их в той же мере, в какой порицаем людей. Ибо мы говорим, что огонь причинил вред, а яд убил человека, так же как мы говорим, что человек поступил несправедливо; но мы не стремимся отомстить огню и яду, потому что не можем заставить их просить прощения, как мы заставили бы людей, когда они причиняют нам вред. Таким образом, порицание того и другого, то есть констатация вреда или злого действия, совершенного ими, одинаково в обоих случаях; но злоба человека направлена только против человека.

(h) «Никто не грешит, совершая то, чего он не мог избежать».

Он с таким же успехом мог бы сказать, что никто не хромает, если не может не хромать; или не спотыкается, если не может не спотыкаться. Ибо что есть грех, как не хромота или спотыкание на пути заповедей Божьих?

(i) «Вопрос, следовательно, не в том, принужден ли человек желать или не желать, будучи при этом свободным действовать или воздерживаться. Но, отбросив двусмысленные толкования слова «свобода», вопрос состоит именно в следующем» и т. д.

Этот вопрос, который Епископ здесь формулирует, я уже изложил дословно и признал: и он совпадает с моим, хотя он этого и не замечает. Но поскольку я не делал ничего, кроме как по его просьбе изложил свое мнение, в этом споре между нами не может быть иного вопроса, кроме того, является ли мое мнение истинным или нет.

(k) «Таким образом, мое предисловие остается пока без ответа. Либо я был извне и неизбежно предопределен написать этот трактат» и т. д.

То, что он говорит в предисловии, заключается в следующем: «если он не свободен написать этот трактат, его не следует винить; но если он свободен, то он выиграл дело».

Первое следствие я бы ему уступил, если бы он написал это разумно и вежливо; второе я отрицаю и показал, что он должен был доказать, что человек свободен желать. Ибо то, что он говорит, подумало бы любое другое существо, если бы оно знало, что его движут, и не знало бы, что именно его движет. Деревянный волчок, который хлещут мальчишки и который бегает то к одной стене, то к другой, то кружится, то бьет людей по голеням, если бы он осознавал свое собственное движение, подумал бы, что оно исходит от его собственной воли, если бы не чувствовал того, что его хлещет. И разве человек мудрее, когда он бежит в одно место за церковным приходом, в другое — за выгодной сделкой и тревожит мир, сочиняя ошибки и требуя ответов, потому что думает, что делает это без иной причины, кроме собственной воли, и не видит тех ударов, которые вызывают его волю?

№ IV.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «И чтобы приступить к вопросу без дальнейших вступлений или предисловий: под свободой я понимаю не свободу от греха, не свободу от страданий, не свободу от рабства и не свободу от насилия, но я понимаю свободу от необходимости, или, скорее, от принуждения; то есть всеобщую невосприимчивость ко всякой неизбежности и определенности к одному; будь то только свобода осуществления, которую схоласты называют свободой противоречия и которая присуща Богу, а также добрым и злым ангелам, то есть не свобода делать и добро, и зло, а свобода делать или не делать то или иное добро, то или иное зло, соответственно; или же это свобода спецификации и осуществления вместе, которую схоласты называют свободой контрарности и которая присуща людям, наделенным разумом и пониманием, то есть свобода делать и не делать добро и зло, то или иное. Таким образом, путь расчищен» и т. д.

Т. Г. Далее он делает определенные различения свободы и говорит, что имеет в виду не свободу от греха, не от рабства и не от насилия, а от необходимости, принуждения, неизбежности и определенности к одному. Лучше было бы определить свободу, чем так различать; ибо я ничуть не больше понимаю, что он имеет в виду под свободой. И хотя он говорит, что имеет в виду свободу от принуждения, я не понимаю, как такая свобода может существовать, и это есть принятие вопроса без доказательств. Ибо в чем еще состоит вопрос между нами, как не в том, возможна ли такая свобода или нет? В том же месте есть и другие различения, такие как свобода только осуществления, которую он называет свободой противоречия, а именно: не делать добро или зло вообще, а делать то или иное добро, или то или иное зло, соответственно: и свобода спецификации и осуществления вместе, которую он называет свободой контрарности, а именно: свобода не только делать или не делать добро или зло, но также делать или не делать то или иное добро или зло. И с помощью этих различений, говорит он, он расчищает путь, тогда как на самом деле он затемняет свой смысл не только жаргоном «только осуществления», «спецификации также», «противоречия», «контрарности», но и притворным различением там, где его нет. Ибо как может свобода делать или не делать то или иное добро или зло состоять, как он говорит, в Боге и ангелах без свободы делать или не делать добро или зло?

Дж. Д. (a) «В искусстве существует правило, что слова, которые являются омонимами, имеющими различные и двусмысленные значения, всегда должны быть в первую очередь различены. Никто не любит запутанные общности, кроме софистов или неумех. Vir dolosus versatur in generalibus, лживые люди не любят опускаться до частностей; и когда плохие лучники стреляют, самый безопасный путь — бежать к мишени. Свобода иногда противопоставляется рабству греха и порочных привычек, как (Римлянам 6:22): «Но ныне, когда вы освободились от греха». Иногда — страданиям и угнетению (Исаия 58:6): «Угнетенных отпустить на свободу». Иногда — рабству, как (Левит 25:10): «И объявите свободу на земле». Иногда — насилию, как (Псалтирь 104:20): «Князь народов отпустил его». Однако ничто из этого не является свободой, о которой идет речь сейчас, но свободой от необходимости, то есть от определенности к одному, или, скорее, от принуждения, то есть необходимости, навязанной другим, или внешнего определения. Эти различения фактически подразумевают описание истинной свободы, которая ближе к ее сущности, чем блуждающее определение Т. Г., как мы увидим в должном месте. И хотя он говорит, что «ничуть не больше понимает, что я имею в виду под свободой», из его собственного чистосердечного признания ясно, что он понимает это и что именно в этом и заключается вопрос, где у нас возникает заминка: существует ли такая свобода, свободная от всякого принуждения и внешнего определения к одному. Называя это просто постановкой вопроса, он ошибочно называет это «принятием вопроса». Было бы слишком большой слабостью просить о принятии этого вопроса, который столь обширен и доказуем. (b) Странно видеть, с какой уверенностью в наши дни отдельные люди пренебрегают всеми схоластами, философами и классическими авторами прошлых веков, как будто они не достойны развязать шнурки на обуви какого-нибудь современного автора или сидели во тьме и тени смертной, пока какой-нибудь третий Катон не спустился с небес, к которому все люди должны обращаться, как к алтарю Прометея, чтобы зажечь свои факелы. Я никогда не удивлялся, слыша, как необразованный священник с кафедры выступает против схоластического богословия перед своими столь же невежественными слушателями. Это как лиса в басне, которая, потеряв по несчастному случаю свой хвост, хотела убедить всех своих последователей отрезать свои и выбросить их как бесполезное бремя. Но меня беспокоит, когда я вижу ученого, того, кто был давно допущен в сокровеннейшую кладовую природы и видел скрытые тайны более тонкого учения, настолько забывающим себя, что называет школьное учение не иначе как простым жаргоном, то есть бессмысленной тарабарщиной или напыщенным языком, подобным стуку деревянных башмаков. Предположим, они иногда слишком сильно дробили истину на части или любили туманные выражения, но, безусловно, это различение свободы на свободу контрарности и свободу противоречия, или, что то же самое, на свободу только осуществления или свободу осуществления и спецификации вместе, которое Т. Г. отвергает с таким презрением, настолько верно, настолько необходимо, настолько общепринято, что вряд ли найдется известный писатель, будь то богослов или философ, который когда-либо рассматривал этот предмет и не использовал бы его».

«Добро и зло — это противоположности, или противоположные виды вещей. Поэтому способность выбирать и добро, и зло есть свобода контрарности, или спецификации. Выбирать это и не выбирать это — противоречиво, или, что то же самое, есть осуществление или приостановка силы. Поэтому способность делать или воздерживаться от совершения одного и того же действия, или выбирать или не выбирать один и тот же объект, не меняя вида, есть свобода противоречия, или только осуществления. Теперь человек способен не только делать или воздерживаться от совершения только добра или только зла, но он способен и делать, и воздерживаться от совершения и добра, и зла. Таким образом, он обладает не только свободой действия, но также свободой противоположных объектов; не только свободой осуществления, но также спецификации; не только свободой противоречия, но также контрарности. С другой стороны, Бог и добрые ангелы могут делать или не делать то или иное добро; но они не могут делать и не делать и добро, и зло. Таким образом, они обладают только свободой осуществления или противоречия, но не свободой спецификации или контрарности. Таким образом, становится ясно, что свобода человека шире в охвате объекта, который есть и добро, и зло, чем свобода Бога и добрых ангелов, чей объект — только добро. Но при этом свобода человека уступает в интенсивности силы. Человек не так свободен в отношении только добра, как Бог или добрые ангелы, потому что (не говоря уже о Боге, чья свобода совсем другой природы) понимание ангелов яснее, их сила и власть над своими действиями больше, у них нет чувственных аппетитов, чтобы отвлекать их, нет органов, которые могли бы быть потревожены. Мы видим, таким образом, что это различение очищено от всякой тьмы».

«И там, где Т. Г. спрашивает, как может свобода делать или не делать то или иное добро или зло состоять в Боге и ангелах без свободы делать или не делать добро или зло? ответ очевиден и прост: referendo singula singulis, относя каждый акт к его надлежащему объекту соответственно. Бог и добрые ангелы имеют силу делать или не делать то или иное добро, злые ангелы имеют силу делать или не делать то или иное зло; таким образом, оба, взятые вместе, имеют силу соответственно делать добро или зло. И все же, согласно словам моего рассуждения, Бог, а также добрые и злые ангелы, если рассматривать их по отдельности, не имеют силы делать добро или зло, то есть безразлично, как это имеет человек».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. IV.

Он намеревается здесь обосновать различения свободы осуществления и свободы противоречия; свободы контрарности и свободы спецификации и осуществления. И он начинает так:

(a) «В искусстве существует правило, что слова, которые являются омонимами или имеют различные и двусмысленные значения, всегда должны быть в первую очередь различены» и т. д.

Я не знаю, что это за искусство, которое дает такое правило. Я уверен, что это не искусство разума, которое люди называют логикой. Ибо разум учит, и пример тех, кто рассуждает только методично (а это математики), показывает, что человек, когда он хочет доказать истинность того, что он собирается сказать, должен в первую очередь определить, что он хочет, чтобы понимали под его словами; такое определение называется дефиницией; благодаря чему значения его слов изложены настолько ясно, что никакая двусмысленность не может прокрасться. И поэтому не будет нужды в различениях; и, следовательно, его правило искусства — это опрометчивое предписание какого-то невежественного человека, которому он и другие последовали.

Епископ говорит нам, что свобода иногда противопоставляется греху, угнетению, рабству; это значит сказать нам, что те, кого он читал по этому вопросу, непоследовательны в значении своих собственных слов; и поэтому они мало чем обязаны ему. И это разнообразие значений он называет различениями. Разве люди, которые под одним и тем же словом в одном месте понимают одно, а в другом — другое, и никогда не говорят нам об этом, различают? Я думаю, они скорее запутывают. И все же он говорит, что «эти различения фактически подразумевают описание истинной свободы, которая ближе к ее сущности, чем блуждающее определение Т. Г.»; каковое мое определение было таким: «свобода — это когда нет внешнего препятствия». Так что, по его мнению, человек скорее поймет свободу, читая эти слова (Римлянам 6:22): «Освободившись от греха»; или эти слова (Исаия 58:6): «Угнетенных отпустить на свободу»; или эти слова (Левит 25:10): «И объявите свободу на земле», чем эти мои слова: «свобода — это отсутствие внешних препятствий для движения». Также он будет пытаться убедить меня, что я понимаю, что он имеет в виду под своими различениями свободы контрарности, противоречия, только осуществления, осуществления и спецификации вместе. Если он имеет в виду, что я понимаю его смысл, то в одном смысле это правда. Ибо под ними он имеет в виду уклониться от дискредитации того, что не может ничего сказать по существу вопроса; как это делают те, кто, претендуя на знание причины всего, называют причиной того, почему магнит притягивает железо, симпатию и оккультное качество; заставляя «они не могут сказать» (превращенное теперь в «оккультное») стоять на месте реальной причины этого самого удивительного эффекта. Но то, что эти слова означают различение, я постоянно отрицаю. Недостаточно, чтобы различение было раздвоенным; оно должно означать отчетливое понятие. Есть большая разница между двойными различениями и раздвоенными копытами.

(b) «Странно видеть, с какой уверенностью в наши дни отдельные люди пренебрегают всеми схоластами, философами и классическими авторами прошлых веков» и т. д.

Это слово, «отдельные люди», употреблено здесь, на мой взгляд, без особого суждения, особенно человеком, который претендует на образованность. Думает ли Епископ, что он сам является или что существует какой-то универсальный человек? Может быть, он имеет в виду частное лицо. Думает ли он тогда, что существует какой-то человек не частный, кроме того, кто наделен верховной властью? Но скорее всего, он называет меня частным лицом, потому что у меня не было той власти, которая была у него, чтобы учить тому учению, которое я считаю нужным. Но теперь я не более частное лицо, чем он; и могу с таким же успехом презирать схоластов и некоторых старых философов, как он может презирать меня, если только он не сможет показать, что более вероятно, что он лучше способен достаточно вникнуть в эти вопросы, которые требуют размышления и рефлексии над собственными мыслями, — он, который был обязан большую часть своего времени проповедовать народу и для этой цели читать тех авторов, которые могут лучше всего снабдить его тем, что он должен сказать, и изучать риторику своих выражений, а из свободного времени (которого у хорошего пастыря очень мало) потратил немалую часть на поиски повышения и приумножение богатства; чем я, который почти ничего другого не делал и у которого не было много другого дела, кроме как размышлять над этим и другими естественными вопросами. Его очень беспокоит, что я называю школьное учение жаргоном. Я называю так не все школьное учение, а только такое, которое является таковым; то есть то, что они говорят в защиту неправды, и особенно в поддержании свободы воли, когда они говорят о свободе осуществления, спецификации, контрарности, противоречия, элицитных и имперированных актах и тому подобном; которые, хотя он и повторяет их снова в этом месте, пытаясь объяснить их, все еще остаются и здесь, и там лишь жаргоном, или тем (если ему это больше нравится), что Писание в первом хаосе называет Тоху и Боху.

Но поскольку он так болезненно воспринимает, что частное лицо так сурово осуждает школьное богословие, я был бы рад узнать, с каким терпением он может слушать Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона, говорящих о том же? Мартин Лютер, который был первым начинателем нашего избавления от рабства римского духовенства, имел эти три статьи, осужденные Парижским университетом. Первая из которых была: «Школьное богословие — это ложное толкование Писания и Таинств, которое изгнало от нас истинное и искреннее богословие». Вторая: «В то время, когда появилось школьное богословие, то есть лжебогословие, в то же время пришло в упадок богословие Креста Христова». Третья: «Уже почти триста лет Церковь терпит распущенность школьных докторов в искажении Писания». Более того, тот же Лютер в другом месте своей работы говорит так: «Школьное богословие — это не что иное, как невежество в истине и камень преткновения, положенный перед Писанием». А о Фоме Аквинском в частности он говорит, что «именно он установил царство Аристотеля, разрушителя благочестивого учения». А о философии, от которой апостол Павел велит нам остерегаться, он говорит, что это школьное богословие. И Меланхтон, богослов, некогда весьма почитаемый в нашей Церкви, говорит о нем так: «Известно, что то мирское схоластическое учение, которое они хотят называть богословием, началось в Париже; будучи допущенным, ничего не осталось здравого в Церкви, Евангелие затемнено, вера угасла, учение о делах принято, и вместо народа Христова мы стали не столько народом закона, сколько народом этики Аристотеля». Это были не необразованные священники, как он говорит, проповедовавшие своим столь же невежественным слушателям. Я мог бы добавить к этому пренебрежение школьным богословием со стороны Кальвина и других ученых протестантских докторов; однако все они были лишь частными лицами, которые, как кажется Епископу, забыли себя так же, как и я.

№ V.

Дж. Д. «Таким образом, путь расчищен, следующее, что нужно сделать, — это вывести наши силы против врага; и поскольку они разделены на две эскадры, одна из христианских, другая из языческих философов, лучше всего будет расположить наши силы также в два корпуса, первые взяты из Писания, вторые — из разума».

Т. Г. Следующее, что он делает после расчистки пути, — это разделение своих сил, как он их называет, на две эскадры, одна из мест Писания, другая из доводов, каковую аллегорию он использует, полагаю, потому, что адресует рассуждение Вашей Светлости, которая является военным человеком. Все, что я должен сказать по этому поводу, — это то, что я замечаю, что большая часть этих его сил смотрит и марширует в другую сторону, а некоторые из них сражаются между собой.

Дж. Д. «Если бы Т. Г. мог разделить мои силы и столкнуть их между собой, это был бы его единственный способ победить их. Но он обнаружит, что те воображаемые противоречия, которые, как он думает, он заметил в моем рассуждении, — лишь фантазии, а мои предполагаемые неуместности окажутся его собственными реальными заблуждениями».

В этом пятом номере нет ничего из его или моего, относящегося к вопросу, поэтому нет необходимости повторять.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СВОБОДЫ ИЗ ПИСАНИЯ. — № VI.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Во-первых, всякий, кто обладает силой выбора, обладает истинной свободой; ибо собственным актом свободы является выбор. Спонтанность может сочетаться с определенностью к одному, как мы видим у детей, глупцов, безумцев, бессловесных животных, чьи фантазии определены теми вещами, которые они совершают спонтанно, как пчелы делают мед, а пауки — паутину. Но никто из них не обладает свободой выбора, которая является актом суждения и понимания и не может возможно сочетаться с определенностью к одному. Тот, кто определен чем-то до него или вне его, не может считаться выбирающим, если только это не так, как младший в компании в Кембридже выбирает, взять ли ему наименьшую часть или ничего. И едва ли даже это».

«Но люди обладают свободой выбора. Это ясно (Числа 30:13): «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». И (Иисус Навин 24:15): «Изберите себе ныне, кому служить» и т. д. «А я и дом мой будем служить Господу». Он делает свой собственный выбор и оставляет их свободе их выбора. И (2 Царств 24:12): «Я предлагаю тебе три вещи, выбери себе, что из них я сделаю». Если одна из этих трех вещей была необходимо определена, а две другие невозможны, как было оставлено ему выбирать, что должно быть сделано? Следовательно, мы обладаем истинной свободой».

Т. Г. И первое место из Писания, взятое из Чисел 30:13, — одно из тех, что смотрят в другую сторону. Слова таковы: «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». Ибо это доказывает лишь то, что муж является свободным или добровольным агентом, но не то, что его выбор в этом не является принужденным или не определен к тому, что он выберет, предшествующими необходимыми причинами.

Дж. Д. «Мой первый аргумент из Писания сформирован так.

«Всякий, кто обладает свободой или силой выбора, не определен к одному предшествующими необходимыми причинами.

«Но люди обладают свободой выбора.

«Допущение или минорное суждение доказано тремя местами Писания (Числа 30:13; Иисус Навин 24:15; 2 Царств 24:12). Мне нет нужды настаивать на них, потому что Т. Г. признает, «что ясно доказано, что в человеке есть выбор».

«Но он отрицает мажорное суждение, потому что, говорит он, «человек принужден или определен к тому, что он выберет, предшествующими необходимыми причинами». Я опровергаю этот ответ тремя способами.

«Во-первых, разумом. Выбор всегда есть либо вещей возможных, либо, по крайней мере, вещей, мыслимых как возможные, то есть эффективный выбор, когда человек надеется или думает о получении объекта. Что бы ни выбирала воля, она выбирает под понятием блага, либо честного, либо приятного, либо полезного. Но в том, что известно как невозможное, нельзя усмотреть реального блага. Истина в том, что могут быть некоторые блуждающие, колеблющиеся желания известных невозможностей, как человек, совершивший проступок, может желать, чтобы он его не совершал. Но эффективно выбирать невозможность так же невозможно, как сама невозможность. Никто не может думать о получении того, что, как он знает, невозможно получить; но тот, кто знает, что все вещи антецедентно определены необходимыми причинами, знает, что невозможно, чтобы что-либо было иначе, чем оно есть; поэтому приписывать ему силу выбора выбирать то или иное безразлично — значит делать одну и ту же вещь определенной к одному и не определенной к одному, что является противоречием. Далее, всякий, кто обладает элективной силой, или свободой выбирать, обладает также свободой или силой отказываться; (Исаия 7:16): «Прежде нежели дитя будет знать, как отвергнуть зло и избрать добро». Тот, кто выбирает это, а не то, отказывается от того, а не от этого. Как Моисей (Евреям 11:25), выбирая страдать вместе с народом Божьим, тем самым отказался от удовольствий греха. Но никто не имеет никакой силы отказаться от того, что необходимо предопределено быть, если только это не так, как лиса отказалась от винограда, который был вне ее досягаемости. Когда одна вещь из двух или трех абсолютно определена, другие становятся тем самым просто невозможными».

(a) «Во-вторых, я доказываю это примерами и тем всеобщим понятием, которое мир имеет о выборе. В чем разница между элективным и наследственным королевством, кроме того, что в элективном королевстве они имеют силу или свободу выбирать того или иного человека безразлично; но в наследственном королевстве они не имеют такой силы или свободы? Где закон делает определенного наследника, там есть необходимость к одному; где закон не называет определенного наследника, там нет необходимости к одному, и там они имеют силу или свободу выбирать. Наследственный принц может быть столь же приятен и приемлем для своих подданных и столь же охотно принят ими (согласно той свободе, которая противопоставляется принуждению или насилию), как и тот, кто избран: однако он не является поэтому элективным принцем. В Германии вся знать и общины могут согласиться с выбором императора или быть довольны им, когда он завершен; однако никто из них не избирает императора, кроме тех шести принцев, которые имеют совещательный, совещательно-решающий и определяющий голос в его избрании; и если их голоса или волеизъявления разделены поровну, три против трех, тогда король Богемии имеет решающий голос. Так же и в корпорациях или содружествах иногда народ, иногда городской совет имеют силу назвать столько-то лиц на такую-то должность, а верховный магистрат, или сенат, или меньший совет соответственно — выбрать одного из них. И все это делается с такой осторожностью и секретностью, посредством записок или иными средствами, что никто не знает, каким образом кто-либо отдал свой голос или на кого обижаться. Если бы было необходимо и неизбежно предопределено, что это конкретное лицо, и никто другой, должно и будет выбрано, к чему все эти обходы и осторожность, чтобы сделать то, что невозможно сделать иначе, что один может сделать так же хорошо, как тысяча, и за совершение чего ни один разумный человек не может обидеться, если избиратели были необходимо предопределены избрать этого человека и никого другого. И хотя Т. Г. было угодно пройти мимо моего университетского примера, я не могу, пока не увижу, что он способен сказать на него. Младший в компании в Кембридже делит мясо на четыре части; старший выбирает первым, затем второй и третий в своем порядке. Младший определен к одному и не имеет выбора, если только не выбирать, взять ли ему ту часть, от которой отказались остальные, или ничего. Может быть, эта часть более приятна его уму, чем любая из других была бы; но при всем том нельзя сказать, что он выбирает ее, потому что он определен к этой одной. Даже такая свобода выбора — это то, что установлено Т. Г.; или, скорее, намного хуже в двух отношениях. Младший все еще имеет свободу противоречия, чтобы выбирать, взять ли ему эту часть или не брать никакой части; но тот, кто точно предопределен к выбору этого объекта, не имеет свободы отказаться от него. Во-вторых, младший, тщательно деля, может сохранить себе равную долю; но тот, кто полностью определен внешними причинами, оставлен целиком на милость и распоряжение другого».

«В-третьих, я доказываю это приведенными текстами. (Числа 30:13): «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». Но если предопределено, что он утвердит его, то не в его власти сделать его недействительным. Если предопределено, что он сделает его недействительным, то не в его власти утвердить его. И как бы это ни было определено, будучи определенным, не в его власти безразлично либо утвердить его, либо сделать его недействительным по своему желанию. Так (Иисус Навин 24:15): «Изберите себе ныне, кому служить: а я и дом мой будем служить Господу». Слишком поздно выбирать «ныне», что было определено иначе вчера. «Кому служить, богам ли, которым служили отцы ваши, или богам Аморреев». Где есть выбор того или другого, этих богов или тех богов, там должна быть либо безразличность к обоим объектам, либо, по крайней мере, возможность к любому. «А я и дом мой будем служить Господу». Если бы он был внешне предопределен, он не сказал бы «я буду служить», но «я должен служить». И (2 Царств 24:12): «Я предлагаю тебе три вещи, выбери себе, что из них я сделаю». Как Бог предлагает три вещи на выбор Давиду, если Он предопределил его к одной из трех стечением необходимых внешних причин? Если бы верховный принц опустился до того, чтобы предложить преступнику выбор, быть ли ему оштрафованным, или заключенным в тюрьму, или изгнанным, и при этом втайне подписал бы приговор о его изгнании, что это было бы, как не простое шутовство или насмешка? Это аргумент, который, по мнению Т. Г., смотрит в другую сторону. Если он и смотрит, то как парфяне, которые сражались, отступая. Его довод следует рассмотреть далее».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. VI.

В этом номере он привел три места из Писания, чтобы доказать свободу воли. Первое: «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». И: «Изберите себе ныне, кому служить» и т. д. «А я и дом мой будем служить Господу». И: «Я предлагаю тебе три вещи, выбери себе, что из них я сделаю». Что в ответе он пытается обосновать; но не было нужды, видя, что они доказывают лишь то, что человек свободен действовать, если он того желает, чего я не отрицаю. Он должен доказать, что он свободен желать, чего я отрицаю.

(a) Во-вторых, «я доказываю это примерами и тем всеобщим понятием, которое мир имеет о выборе».

Его примеры — это, во-первых, разница между наследственным королевством и элективным; а затем разница между старшим и младшим в компании, берущими свою долю; оба они доказывают свободу делать то, что они хотят, но не свободу желать. Ибо в первом случае избиратели свободны назвать того, кого они хотят, но не желать; а во втором — старший, имея аппетит, выбирает то, к чему у него есть аппетит; но не выбирает свой аппетит.

№ VII.

Т. Г. Ибо если бы в ум мужа пришло большее благо от утверждения, чем от отмены такого обета, утверждение последовало бы необходимо. И если бы зло, которое последует за этим, по мнению мужа, перевесило благо, то противоположное должно было бы последовать необходимо. И все же в этом следовании своим надеждам и страхам состоит природа выбора. Так что человек может и выбирать это, и не может не выбирать это. И, следовательно, выбор и необходимость соединены вместе.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. (a) «Нет ничего, что было бы сказано с большим видом разума в этом деле покровителями необходимости и противниками истинной свободы, чем то, что воля постоянно и безошибочно следует последнему диктату понимания, или последнему суждению здравого разума. И в этом, и только в этом, я признаю, что у Т. Г. есть хорошие секунданты. Однако общее и одобренное мнение противоположно, и справедливо».

«Ибо, во-первых, этот самый акт понимания есть следствие воли и свидетельство ее силы и свободы. Именно воля, желая какого-то частного блага, вовлекает и приказывает пониманию советоваться и обдумывать, какие средства удобны для достижения этой цели. И хотя сама воля слепа, ее объект — благо в общем, которое есть цель всех человеческих действий. Поэтому воле, как генералу армии, принадлежит движение других сил души к их актам, и среди прочих — также понимания, путем применения его и приведения его силы в акт. Таким образом, любое обязательство, которое понимание налагает на волю, происходит с согласия воли и проистекает из силы воли, которая не была принуждена двигать понимание к совету. Так воля — госпожа и повелительница человеческих действий; понимание — ее доверенный советник, который дает совет только тогда, когда того требует воля. И если первая консультация или обсуждение недостаточны, воля может инициировать пересмотр и потребовать от понимания лучше информировать себя и принять совет других, откуда часто суждение понимания получает изменение».

«Во-вторых, относительно того, как понимание определяет волю, это происходит не естественно, а морально. Воля движима пониманием не как действующей причиной, имеющей причинное влияние на эффект, а только путем предложения и представления объекта. И поэтому, как было бы смешно говорить, что объект зрения есть причина видения, так же смешно говорить, что предложение объекта пониманием воле есть причина желания; и поэтому понимание не имеет места в том стечении причин, которые, согласно Т. Г., принуждают волю».

«В-третьих, суждение понимания не всегда есть practice practicum, и не такого характера само по себе, чтобы обязывать и определять волю к одному. Иногда понимание предлагает два или три средства, одинаково доступных для достижения одной и той же цели. Иногда оно диктует, что то или иное частное благо является приемлемым или подходящим для выбора, но не то, что оно необходимо приемлемо или что оно должно быть выбрано. Оно может судить, что то или иное является подходящим средством, но не единственным средством для достижения желаемой цели. В этих случаях никто не может сомневаться, что воля может выбирать или не выбирать то или иное безразлично. Да, даже если понимание будет судить, что одно из этих средств более целесообразно, чем другое, все же, поскольку в менее целесообразном находится разум блага, воля в отношении той власти, которую она имеет над собой, может принять то, что понимание судит менее целесообразным, и отказаться от того, что оно судит более целесообразным».