«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

Transcriber’s Note:

Боковые примечания, служившие вспомогательными средствами для обозначения разделов и тем, часто повторялись на каждой странице. Повторяющиеся примечания были удалены.

Незначительные ошибки, допущенные типографом, были исправлены. Пожалуйста, обратитесь к примечанию корректора в конце этого текста для получения подробной информации о том, как решались любые текстовые проблемы, возникшие в процессе его подготовки.

На обложке не было текста, поэтому были добавлены основные сведения с титульного листа, и в таком дополненном виде она переходит в общественное достояние.

Все исправления обозначены подчеркиванием. При наведении курсора на исправление появится исходный текст во всплывающем окне.

Все исправления обозначены как гиперссылки, которые перенаправят читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

АНГЛИЙСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ТОМАСА ГОББСА.

THE

ENGLISH WORKS

OF

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY;

NOW FIRST COLLECTED AND EDITED

BY

SIR WILLIAM MOLESWORTH, BART.

VOL. V.

LONDON:

JOHN BOHN,

HENRIETTA STREET, COVENT GARDEN.

MDCCCXLI.

LONDON:

C. RICHARDS, PRINTER, ST. MARTIN’S LANE.

ВОПРОСЫ, КАСАЮЩИЕСЯ СВОБОДЫ, НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ,

CLEARLY STATED AND DEBATED

BETWEEN

DR. BRAMHALL,

BISHOP OF DERRY,

AND

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY.

ЧИТАТЕЛЮ.

В этом небольшом томе вы найдете вопросы, касающиеся необходимости, свободы и случайности, которые во все времена занимали умы любознательных людей, широко и ясно обсуждаемые, а аргументы со всех сторон, почерпнутые из авторитета Священного Писания, из учения Схоластов, из естественного разума и из последствий, относящихся к обыденной жизни, верно изложенные и по отдельности взвешенные между двумя лицами, которые оба утверждают, что люди вольны поступать так, как они хотят, и воздерживаться от действий, как они хотят. Они расходятся в том, что один утверждает, будто не во власти человека сейчас выбирать волю, которую он будет иметь вскоре; что случайность ничего не порождает; что все события и действия имеют свои необходимые причины; что воля Божья создает необходимость всех вещей. Другой, напротив, утверждает, что не только человек волен выбирать, что он будет делать, но и воля вольна выбирать, что она будет желать; что когда человек желает доброго действия, воля Божья содействует его воле, иначе нет; что воля может выбирать, желать ей или нет; что многие вещи происходят без необходимости, по случайности; что хотя Бог заранее знает, что вещь будет, все же не является необходимым, чтобы эта вещь была, поскольку Бог видит будущее не как в его причинах, а как настоящее. В общем, они оба придерживаются Писания; но один из них — ученый школьный богослов, другой — человек, который не очень-то восхищается такого рода ученостью.

Этого достаточно, чтобы ознакомить вас с началом; что также будет более подробно объяснено чуть позже при постановке вопроса и разделении аргументов на их отдельные главы. Остальное вы поймете от самих лиц, когда они вступят в дискуссию. Будьте здоровы.

T. H.

ВОПРОСЫ, КАСАЮЩИЕСЯ СВОБОДЫ, НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ.

Происходит ли все, что случается, по необходимости или некоторые вещи по случайности — это вопрос, который обсуждался среди древних философов задолго до воплощения нашего Спасителя, без привлечения к спору с обеих сторон всемогущей силы Божества. Но третий путь осуществления вещей, отличный от необходимости и случайности, а именно свобода воли, — это вещь, которая никогда не упоминалась среди них, как и христианами в начале христианства. Ибо апостол Павел, который широко и целенаправленно обсуждает этот вопрос, никогда не использует термин «свобода воли»; он также не придерживался никакого учения, эквивалентного тому, что сейчас называется учением о свободе воли; но выводит все действия из непреодолимой воли Божьей, а не из воли того, кто бежит или желает. Но в течение последних нескольких веков доктора Римской церкви изъяли из-под этого владычества воли Божьей волю человека; и ввели учение, что не только человек, но и его воля свободна и определяется к тому или иному действию не волей Божьей или необходимыми причинами, а силой самой воли. И хотя реформатскими церквями, наставляемыми Лютером, Кальвином и другими, это мнение было отвергнуто, все же не так давно оно начало снова внедряться Арминием и его последователями и стало кратчайшим путем к церковному повышению; и, вызывая недовольство тех, кто придерживался противоположного мнения, отчасти послужило причиной последующих смут; эти смуты и стали поводом для моей встречи с Епископом Дерри в Париже, где мы беседовали вместе об обсуждаемом ныне предмете; из этой беседы каждый из нас вынес свое собственное мнение, и, насколько я помню, без каких-либо оскорбительных слов, таких как богохульные, атеистические или тому подобных, прозвучавших между нами; либо потому, что Епископ тогда не был в пылу страстей, либо подавил свою страсть, находясь в присутствии моего лорда Ньюкасла.

Но впоследствии Епископ прислал его светлости свое мнение по этому вопросу в письменном виде и попросил его убедить меня также прислать ответ в письменном виде. Были некоторые причины, по которым я считал, что может быть неуместным выпускать мой ответ в свет; однако многие обязательства, которыми я был связан перед ним, побудили меня написать этот ответ, который впоследствии был опубликован не только без моего ведома, но и против моей воли тем, кто нашел способ получить его копию тайком. И вот таков повод для этой полемики.

ПОСТАНОВКА ВОПРОСА.

Вопрос в общем виде поставлен самим Епископом (ближе к концу № III) в следующих словах: «Происходят ли все события — естественные, гражданские, моральные (ибо мы не говорим сейчас об обращении грешника, это не касается данного вопроса) — предопределенно, извне и неизбежно, без их собственного содействия; так что все действия и события, которые есть или будут, не могут не быть, и не могут быть иначе, ни каким-либо иным образом, ни в каком-либо ином месте, времени, количестве, мере, порядке, ни с какой-либо иной целью, чем они есть. И все это в отношении высшей причины или стечения внешних причин, определяющих их к одному».

Хотя это и составлено в его пользу, с такой же осторожностью, как он составил бы договор аренды, все же (за исключением того, что не поддается пониманию) я готов это принять. Не поддается пониманию, во-первых, то, что «обращение грешника не касается вопроса». Если он имеет в виду, что обращение грешника происходит по необходимости и предопределено, тогда он, поскольку вопрос касается религии, того же мнения, что и я; и что еще он может иметь в виду под этим исключением, я не могу угадать. Во-вторых, эти слова «без их собственного содействия» бессмысленны, если только он не имеет в виду, что сами события должны содействовать своему производству: как если бы огонь не обязательно жег без содействия горения, как слова правильно подразумевают: или, по крайней мере, без содействия топлива. Опустив эти два условия, я соглашаюсь с ним в постановке вопроса в его универсальном виде. Но когда вопрос ставится о необходимости какого-либо частного события, как, например, воли писать или тому подобного, тогда это постановка частного вопроса: но он решается при решении универсального вопроса.

Он снова ставит тот же вопрос в другом месте так: «Это и есть самый вопрос, в котором мы расходимся, существует ли такая свобода, свободная от необходимости и внешнего определения к одному, или нет». И я также признаю его хорошо поставленным.

Далее он говорит: «Одним словом, между естественной и моральной эффективностью существует такая же разница, как между его мнением и моим в этом вопросе». Таким образом, постановка вопроса сводится к следующему: «Существует ли моральная эффективность, которая не является естественной?» Я говорю, что нет: он говорит, что существует.

Далее он пишет так: «И поэтому, как было бы смешно говорить, что объект зрения является причиной видения; так же смешно говорить, что предложение объекта пониманием воле является причиной желания». Здесь также вопрос сводится к следующему: «Является ли объект зрения причиной того, что он видится?» Но что касается слов «предложение объекта пониманием воле», я их не понимаю.

Далее, он часто использует такие слова: «Воля желает; воля приостанавливает свой акт (то есть воля не желает); понимание предлагает; понимание понимает». В этом также заключается весь вопрос. Если они истинны, я в ошибке, если ложны, он в ошибке.

Далее, весь вопрос решается, когда решено следующее: «Желает ли тот, кто добровольно позволяет чему-то быть сделанным, когда без труда, опасности или отвлечения ума он мог бы это предотвратить, совершения этого?»

Далее, весь вопрос о свободе воли включен в следующее: «Определяет ли воля сама себя?»

Далее, он включен в следующее: «Существует ли всеобщая благодать, которую отдельные люди могут принять без особой благодати, чтобы принять ее?»

Наконец, есть два вопроса; один: «Свободен ли человек в таких вещах, которые находятся в его власти, делать то, что он хочет»; другой: «Свободен ли он желать». Что равносильно тому, чтобы сказать (поскольку воля есть влечение), это один вопрос, свободен ли он есть, если у него есть аппетит, и другой, свободен ли он иметь аппетит? В первом, «свободен ли человек делать то, что он хочет», я согласен с Епископом. Во втором, «свободен ли он желать», я не согласен с ним. И поэтому все места из Писания, которые он приводит, чтобы доказать, что человек имеет свободу делать то, что он хочет, неуместны к вопросу. Если он не смог различить эти два вопроса, ему не следовало браться ни за один из них: если он их понял, то приводить аргументы, чтобы доказать, что человек свободен делать, если он хочет, — значит поступать нечестно и мошеннически по отношению к своим читателям. И на этом достаточно о постановке вопроса.

ИСТОЧНИКИ АРГУМЕНТОВ В ЭТОМ ВОПРОСЕ.

Аргументы, которыми оспаривается этот вопрос, почерпнуты из четырех источников. 1. Из авторитетов. 2. Из неудобств, вытекающих из того или иного мнения. 3. Из атрибутов Бога. 4. Из естественного разума.

Авторитеты бывают двух видов: божественные и человеческие. Божественные — это те, которые взяты из Священного Писания. Человеческие также бывают двух видов: одни — авторитеты тех людей, которые общепризнанно считаются учеными, особенно в этом вопросе, как Отцы, Схоласты и древние Философы; другие — вульгарные и наиболее общепринятые мнения в мире.

На его доводы и места из Писания я отвечу, насколько смогу; но его человеческие авторитеты я приму и признаю лишь постольку, поскольку они согласуются с Писанием и разумом, и не более того.

А что касается аргументов, выведенных из атрибутов Бога, то постольку, поскольку эти атрибуты являются аргументирующими, то есть постольку, поскольку их значения постижимы, я признаю их аргументами; но там, где они даны только для чести и не означают ничего, кроме намерения и стремления восхвалять и возвеличивать, насколько мы можем, Всемогущего Бога, там я считаю их не аргументами, а приношениями; не языком, а (как называет их Писание) плодами уст наших; которые не означают ни истинного, ни ложного, ни какого-либо мнения нашего мозга, а благоговение и преданность наших сердец; и поэтому они не являются достаточными предпосылками, чтобы вывести истину или опровергнуть ложь.

Места из Писания, которые говорят в мою пользу, таковы. Во-первых (Быт. 45:5): Иосиф говорит своим братьям, которые продали его: «Не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда: ибо Бог послал меня перед вами для сохранения жизни». И снова (стих 8): «Итак, не вы послали меня сюда, но Бог».

И о фараоне Бог говорит (Исх. 7:3): «Я ожесточу сердце фараона». И о Сигоне, царе Есевонском, Моисей говорит (Втор. 2:30): «Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сделал сердце его упорным».

И о Семее, который проклинал Давида, сам Давид говорит (2 Цар. 16:10): «Пусть он проклинает, ибо Господь сказал ему: проклинай Давида». И (3 Цар. 12:15): «Царь не послушался народа, ибо это было от Господа».

И Иов, обсуждая этот самый вопрос, говорит (Иов 12:14): «Он заключит человека, и не будет отворения»; и стих 16: «У Него сила и премудрость, пред Ним заблуждающийся и сбивающий с пути»; и стих 17: «Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми»; и стих 24: «Он отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути»; и стих 25: «Они ощупью ходят во тьме без света, и Он делает их шатающимися, как пьяных».

И о царе Ассирийском Бог говорит: «Я дам ему повеление взять добычу и собрать корысть, и попирать их, как грязь на улицах» (Ис. 10:6).

И Иеремия говорит (Иер. 10:23): «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим».

И Иезекиилю, которого Бог послал стражем дому Израилеву, Бог говорит так: «И если праведник отступит от праведности своей и сделает неправду, и Я положу пред ним преткновение, он умрет; так как ты не вразумил его, он умрет за грех свой» (Иез. 3:20). Заметьте здесь, Бог кладет преткновение, но тот, кто падает, умирает в своем грехе: что показывает, что Божья справедливость в умерщвлении зависит не только от греха.

И наш Спаситель говорит (Ин. 6:44): «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня».

И апостол Петр, касаясь предания Христа иудеям, говорит так (Деян. 2:23): «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли» и т. д.

И снова те христиане, к которым Петр и Иоанн пришли после того, как были освобождены от своих бед из-за чуда исцеления хромого, восхваляя Бога за это, говорят так: «Ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деян. 4:27, 28).

И апостол Павел, Рим. 9:16: «То есть не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»; и стихи 18, 19, 20: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?»»

И снова (1 Кор. 4:7): «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил?»; и 1 Кор. 12:6: «И действия различны, а Бог один, производящий все во всех»; и Еф. 2:10: «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять»; и Фил. 2:13: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

К этим местам можно добавить все места, которые делают Бога подателем всех благодатей, то есть всех добрых привычек и склонностей; и все места, где говорится, что люди мертвы во грехе. Ибо из всего этого очевидно, что хотя человек может жить свято, если он хочет, но хотеть — это дело Божье, а не выбор человека.

Есть второй род мест, которые в равной степени говорят за Епископа и за меня; и они таковы, что говорят, что человек имеет выбор и может делать многие вещи, если он хочет, а также, если он хочет, он может оставить их не сделанными; но не то, что Бог Всемогущий естественно или сверхъестественно производит в нас каждый акт воли, как в моем мнении; ни то, что Он не производит его, как в мнении Епископа; хотя он использует эти места как аргументы в свою пользу.

Места таковы, как эти (Втор. 30:19): «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое»; и (Сир. 15:14): «Он в начале сотворил человека и оставил его в руке произволения его»; и стихи 16, 17: «Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то дастся ему».

И те места, которые цитирует Епископ: «Если жена даст обет, это оставлено на выбор ее мужа, утвердить его или сделать недействительным» (Чис. 30:13): и (Нав. 24:15): «Изберите себе ныне, кому служить... А я и дом мой будем служить Господу» и т. д.; и (2 Цар. 24:12): «Три вещи предлагаю Я тебе: выбери одну из них, которую Я сделаю тебе»; и (Ис. 7:16): «прежде нежели дитя будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе». И помимо этих, очень многие другие места с тем же смыслом.

Третий род текстов — это те, которые, по-видимому, говорят против меня. Как Ис. 5:4: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал в нем?»

И Иер. 19:5: «И устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу, чего Я не повелевал и не говорил и что на мысль Мне не приходило».

И Ос. 13:9: «О Израиль, погибель твоя от тебя, а в Мне — помощь твоя».

И 1 Тим. 2:4: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины».

И Сир. 15:11, 12: «Не говори: «от Господа мое отступление», ибо Он не делает того, что ненавидит. Не говори: «Он ввел меня в заблуждение», ибо Ему нет нужды в человеке грешном». И многие другие места с подобной целью.

Вы видите, как велико кажущееся противоречие между первым и третьим родом текстов, которые, будучи оба Писанием, могут и должны быть примирены и поставлены вместе; что невозможно, если строгость буквы не будет смягчена с одной или обеих сторон понятными и разумными толкованиями.

Схоласты, чтобы сохранить буквальный смысл третьего рода текстов, толкуют первый род так; слова Иосифа «Не вы послали меня сюда, но Бог» они толкуют таким образом: «Это вы продали меня в Египет, Бог лишь допустил это; это Бог послал меня, а не вы»; как будто продажа не была посылкой. Это Суарес; у которого и у Епископа я хотел бы узнать, последовала ли продажа Иосифа неизбежно и неотвратимо из этого допущения. Если последовала, то эта продажа была предопределена заранее вечным допущением. Если не последовала, то как можно приписать Богу предведение этого, когда по свободе человеческой воли оно могло быть сорвано? Я хотел бы также узнать, была ли продажа Иосифа в Египет грехом? Если была, то почему Иосиф говорит: «Не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда»? Разве не должен человек печалиться и жалеть о себе за грех? Если это не было грехом, то предательство и братоубийство — не грех.

Далее, видя, что продажа его состояла из этих действий: связывания, говорения, передачи, которые все являются телесными движениями, желал ли Бог, чтобы их не было, как тогда они могли быть совершены? Или Он допускает лишь, и ни желает, ни не желает телесных и локальных движений? Как тогда Бог является первым двигателем и причиной всякого локального движения? Вызвал ли Он движение и пожелал закон против него, но не беспорядок? Как это может быть, видя, что движение и закон существуют, противоположность движения и закона необходимо сосуществует?

Так эти места: «Он ожесточил сердце фараона», «Он сделал сердце Сигона упорным», они толкуют так: «Он позволил им сделать свои сердца упорными». Но видя, что сердце человека без благодати Божьей не склонно к добру, необходимость ожесточения сердца, как у фараона, так и у Сигона, столь же легко выводится из допущения Бога, то есть из Его удержания Своей благодати, как и из Его положительного декрета. И тогда как они говорят, что Он желает благочестивых и свободных действий условно и последовательно, то есть если человек желает их, тогда Бог желает их, иначе нет; и не желает злых действий, а допускает их; они не приписывают Богу ничего вообще в причинности какого-либо действия, ни доброго, ни плохого.

Теперь к третьему роду мест, которые, кажется, противоречат первым, давайте посмотрим, не могут ли они быть примирены с более понятным и разумным толкованием, чем то, которым Схоласты толкуют первые.

Это не необычный вид языка — называть заповеди, увещевания и другие выражения воли именем воли; хотя воля есть внутренний акт души, а команды — лишь слова и внешние знаки этого внутреннего акта. Так что воля и слово — вещи разные; и различаются как означаемое и знак. И отсюда происходит, что Слово и Заповедь Божья, а именно Священное Писание, обычно называется христианами волей Божьей, но Его открытой волей; признавая саму волю Божью, которую они называют Его советом и декретом, другой вещью. Ибо открытая воля Божья Аврааму была, чтобы Исаак был принесен в жертву; но Его волей было, чтобы он не был. И Его открытая воля Ионе, что Ниневия будет разрушена в течение сорока дней; но не Его декрет и цель. Его декрет и цель не могут быть известны заранее, но могут быть известны впоследствии по событию; ибо из события мы можем вывести Его волю. Но Его открытая воля, которая есть Его слово, должна быть предведана, потому что она должна быть правилом наших действий.

Поэтому, где сказано, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись, это не имеется в виду Его воля внутренняя, а Его заповеди или воля открытая; как если бы было сказано: «Бог дал заповеди, следуя которым все люди могут спастись». Так где Бог говорит: «О Израиль, сколько раз Я хотел собрать тебя... как курица собирает птенцов своих, но вы не захотели», это следует понимать так: «Сколько раз Я через Своих пророков давал тебе такой совет, что, следуя ему, ты был бы собран» и т. д. И подобные толкования должны быть даны подобным местам. Ибо не по-христиански думать, если бы Бог имел цель спасти всех людей, что какой-либо человек мог бы быть осужден; потому что это было бы признаком недостатка силы осуществить то, что Он хотел. Так эти слова: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал»: если под ними имеется в виду Всемогущая сила, могли бы получить такой ответ: «Люди могли бы быть удержаны ею от греха». Но когда мы должны измерять Бога Его открытой волей, это как если бы Он сказал: «Какие указания, какие законы, какие угрозы могли быть использованы еще, чего Я не использовал?» Бог не желает и не повелевает нам исследовать, какова Его воля и цель, и соответственно делать это; ибо мы будем делать это, хотим мы того или нет; но смотреть в Его заповеди, то есть, как для иудеев, закон Моисея; и как для других народов, законы их страны.

«О Израиль, погибель твоя от тебя, а в Мне — помощь твоя»: или как некоторые английские переводы имеют это, «О Израиль, ты погубил себя» и т. д., буквально истинно, но ничего не говорит против меня; ибо человек, который грешит добровольно, какова бы ни была причина его воли, если он не прощен, погубил себя, как будучи его собственным актом.

Где сказано: «Они приносили своих сыновей Ваалу, чего Я не повелевал и не говорил и что на мысль Мне не приходило»; эти слова «и что на мысль Мне не приходило» некоторыми сильно подчеркиваются, как если бы они сделали это без воли Божьей. Ибо все, что сделано, приходит на мысль Богу, то есть в Его знание, которое подразумевает уверенность будущего действия, и эта уверенность — предшествующая цель Бога привести его к исполнению. Поэтому не может иметься в виду, что Бог не желал этого, а что у Него не было воли повелеть это. Но между прочим следует отметить, что когда Бог говорит с людьми о Своей воле и других атрибутах, Он говорит о них так, как если бы они были подобны человеческим, с той целью, чтобы Он был понят. И поэтому порядку Своего творения, миру, в котором одна вещь следует за другой так уместно, что никакой человек не мог бы упорядочить это по замыслу, Он дает имя воли и цели. Ибо то, что мы называем замыслом, который есть рассуждение и мысль за мыслью, не может быть правильно приписано Богу; в чьих мыслях нет ни «до», ни «после».

Но что мы ответим на слова в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Не говори: «от Господа мое отступление»; не говори: «Он ввел меня в заблуждение»». Если бы не было «не говори», а «не думай», я бы ответил, что Сирах — это апокриф и чисто человеческий авторитет. Но очень верно, что такие слова, как эти, не должны быть сказаны; во-первых, потому что апостол Павел запрещает это: «Изделие», говорит он, «скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?»» И все же верно, что Он сделал его так. Во-вторых, потому что мы должны приписывать Богу только то, что мы считаем почетным, а мы не судим ничего почетным, кроме того, что считаем таковым среди нас самих; и потому что обвинение человека не почетно, поэтому такие слова не должны быть использованы в отношении Бога Всемогущего. И по той же причине не законно говорить, что какое-либо действие может быть совершено, которое Бог определил не совершать; ибо это знак недостатка силы предотвратить его. Поэтому ни то, ни другое не должно быть сказано, хотя одно из них должно быть истинным. Таким образом вы видите, как споры о природе Бога, которая непостижима, толкают людей на одну из этих двух скал. И это была причина, по которой я не желал, чтобы мой ответ на учение Епископа о свободе был опубликован.

И на этом достаточно для сравнения наших двух мнений с Писанием; которое, благоприятствует ли оно больше его или моему, я оставляю судить читателю. А теперь я перехожу к сравнению их снова по неудобствам, которые могут быть сочтены вытекающими из них.

Во-первых, епископ говорит, что само это убеждение, что все вещи происходят по необходимости, способно разрушить все общества и государства в мире. Законы, говорит он, несправедливы, которые запрещают то, чего человек не может избежать.

Во-вторых, что это делает излишними и глупыми все советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учителей и лекарства, и, что хуже всего, благочестие и все другие акты преданности. Ибо если событие необходимо, оно произойдет, что бы мы ни делали, и спим мы или бодрствуем.

Этот вывод, если бы не было такой же необходимости средств, как и необходимости события, можно было бы признать истинным. Но согласно моему мнению, и событие, и средства одинаково необходимы. Но предполагая вывод истинным, он говорит так же против того, кто отрицает, как и против того, кто придерживается этой необходимости. Ибо я верю, что Епископ считает столь же верной истиной, что «что будет, то будет», как «что есть, то есть», или «что было, то было». И тогда рассуждение больного человека: «Если я выздоровею, зачем мне это невкусное зелье? если я не выздоровею, какая от него польза?» — есть хорошее рассуждение. Но Епископ утверждает, что необходимо, чтобы он выздоровел или не выздоровел. Поэтому из мнения Епископа, так же как и из моего, следует, что лекарство излишне. Но как лекарство для здоровья, так и благочестие, советы, искусства, оружие, книги, инструменты и учителя — каждый для своей цели. Из мнения Епископа следует так же, как и из моего, что лекарство излишне для здоровья. Поэтому из его мнения, так же как и из моего, следует (если бы такое рассуждение не было необоснованным), что благочестие, советы и т. д. также излишни для своих соответствующих целей. А что касается излишности законов, какова бы ни была истина вопроса между нами, они не излишни, потому что наказанием одного или немногих несправедливых людей они являются причиной справедливости у очень многих.

Но самое большое неудобство из всех, которое Епископ утверждает, может быть выведено из этого мнения, — это «что Бог по справедливости не может наказывать человека вечными муками за совершение того, что он никогда не был в силах оставить не сделанным». Это правда, что, видя, что имя наказания имеет отношение к имени преступления, не может быть наказания, кроме как за преступления, которые могли быть оставлены не сделанными; но вместо наказания, если бы он сказал страдание, не могу ли я сказать, что Бог может причинять страдание, и не за грех? Не причиняет ли Он страдание тем существам, которые не могут грешить? И иногда тем, кто может грешить, и все же не за грех, как Иов, и человек в евангелии, который родился слепым, для проявления Его силы, которую Он имеет над Своим творением, не меньше, а больше, чем имеет горшечник над своей глиной, чтобы сделать из нее, что Он пожелает? Но хотя Бог имеет силу причинить человеку страдание и не за грех без несправедливости, будем ли мы считать Бога столь жестоким, чтобы причинять человеку страдание, и не за грех, с крайними и бесконечными муками? Не жестокость ли это? Не более, чем делать то же самое за грех, когда Тот, кто так причиняет страдание, мог без труда удержать его от греха. Но какое безошибочное доказательство имеет Епископ, что человек будет после этой жизни вечно в муках и никогда не умрет? Или как достоверно, что нет второй смерти, когда Писание говорит, что она есть? Или где Писание говорит, что вторая смерть — это бесконечная жизнь? Или только доктора говорят это? Тогда, возможно, они только говорят так, и по причинам, известным им самим. Нет несправедливости или жестокости в Том, Кто дает жизнь, давать с ней болезни, боль, муки и смерть; ни в Том, Кто дает жизнь дважды, давать те же страдания дважды также. И на этом достаточно в ответ на неудобства, которые, как утверждается, вытекают из учения о необходимости.

С другой стороны, из этой позиции, что человек свободен желать, следует, что предведение Божье полностью отнимается. Ибо как можно знать заранее, чего человек будет желать, если эта его воля происходит не из необходимых причин, а он имеет в своей власти желать или не желать? Так же и те вещи, которые называются будущими случайностями, если они не происходят с уверенностью, то есть из необходимых причин, никогда не могут быть предведаны; так что предведение Божье иногда будет о вещах, которые не произойдут, что равносильно тому, чтобы сказать, что Его предведения нет; что является большим бесчестием для всезнающей силы.

Хотя это все неудобное учение, которое вытекает из свободы воли, насколько я могу сейчас вспомнить; все же защита этого мнения втянула Епископа и других его покровителей во многие неудобные и абсурдные выводы и заставила их использовать бесконечное число бессмысленных слов; из которых один вывод есть у Суареса, что Бог так содействует воле человека, что «если человек желает, тогда Бог содействует»; что значит подчинить не волю человека Богу, а волю Бога человеку. Другие неудобные выводы я отмечу тогда, когда перейду к моим наблюдениям на ответ Епископа. И на этом достаточно о неудобствах, которые вытекают из обоих мнений.

Атрибут Бога, который он втягивает в аргумент, — это Его справедливость, как будто Бог не может быть справедлив, наказывая любого человека за то, что он был вынужден сделать. На что я ответил ранее, как на одно из неудобств, которые, как утверждается, вытекают из учения о необходимости. Напротив, из другого атрибута Бога, который есть Его предведение, я очевидно выведу, что все действия вообще, происходят ли они из воли или из судьбы, были необходимы от вечности. Ибо все, что Бог предведает, что произойдет, не может не произойти, то есть невозможно, чтобы оно не произошло или произошло иначе, чем оно было предведано. Но все, что было невозможно, чтобы было иначе, было необходимым; ибо определение необходимого — это то, что не может быть иначе. И тогда как те, кто различает между предведением Бога и Его декретом, говорят, что предведение не создает необходимости без декрета; это мало относится к делу. Мне достаточно, что все, что было предведано Богом, было необходимым: но все вещи были предведаны Богом, и поэтому все вещи были необходимы. А что касается различения предведения от декрета у Бога Всемогущего, я не понимаю его. Они суть акты совечные, и поэтому один.

А что касается аргументов, почерпнутых из естественного разума, они изложены подробно в конце моего рассуждения, на которое Епископ дает свой ответ; насколько хорошо он ответил, станет ясно в свое время. На данный момент действия, которые, как он думает, происходят из свободы воли, должны либо быть необходимыми, либо происходить из судьбы, без какой-либо другой причины; ибо, конечно, желать невозможно без мышления о том, что он желает. Но не в выборе человека, о чем он будет в любое названное время в будущем думать. И этого я считаю достаточным, чтобы прояснить понимание читателя, чтобы он был лучше способен судить о последующем диспуте. Я нахожу у тех, кто пишет об этом аргументе, особенно у Схоластов и их последователей, так много слов, чуждых нашему языку, и такую путаницу и пустоту в их расположении, что ум человека при чтении их не различает ничего. И как вещи были в начале, прежде чем Дух Божий носился над бездной, тоху и боху, то есть путаница и пустота; так и их рассуждения.

“TO THE RIGHT HONOURABLE THE

MARQUIS OF NEWCASTLE,

ETC.

«Сэр, —

«Если бы я претендовал на составление полного трактата по этому предмету, я бы не отказался от тех больших подкреплений из доводов и авторитетов, которые предлагают себя, чтобы послужить в этом деле, для Бога и человека, религии и политики, Церкви и Содружества, (a) против богохульного, отчаянного и разрушительного мнения о роковой судьбе. Но так как (b) моей целью в первом рассуждении было только настоять на тех вещах в письменном виде, которые обсуждались между нами на словах (курс, который следует предпочесть устным конференциям, как более свободный от страстей и уверток, менее подверженный ошибкам и неверным изложениям, в котором паралогизмы быстрее обнаруживаются, неуместности раскрываются, а путаница избегается), так и мое нынешнее намерение — только защитить то рассуждение и вместе с ним (c) те светила Схолы, которыми никогда не пренебрегали, кроме как там, где их не понимали. Насколько я выполнил это, я оставляю судить рассудительному и беспристрастному читателю, оставаясь сам по себе вполне довольным тем, что я удовлетворил себя.

Your Lordship’s most obliged,

to love and serve you,

“J. D.”

ANIMADVERSIONS UPON

THE BISHOP’S EPISTLE TO MY LORD OF NEWCASTLE.

(a) «Против богохульного, отчаянного и разрушительного мнения о роковой судьбе».

Это лишь желчь, такая, какая обычно случается с теми, кто борется с большими трудностями, чем они ожидали.

(b) «Моей целью в первом рассуждении было только настоять на тех вещах в письменном виде, которые обсуждались между нами на словах: курс, который следует предпочесть устным конференциям, как более свободный от страстей и т. д.»

Он здесь, я думаю, ошибается; ибо в нашей устной конференции не было ни одного страстного слова, ни какого-либо обвинения в богохульстве или атеизме, ни какого-либо другого нецивилизованного слова; которых в его писании в изобилии.

(c) «Те светила Схолы, которыми никогда не пренебрегали, кроме как там, где их не понимали».

Признаюсь, я не склонен восхищаться всем, чего не понимаю, но и не пренебрегать этим. И хотя Епископ не пренебрегает Схоластами так сильно, как я, все же я осмелюсь сказать, что он понимает их писания так же мало, как и я. Ибо они в большинстве мест непостижимы.

TO THE READER.

«Христианский читатель, этот последующий трактат был (a) ни написан, ни предназначен для печати, а предпринят частным образом, чтобы через вентиляцию вопроса истина могла быть очищена от ошибок. То же самое было желанием мистера Гоббса в то время, как видно из четырех мест в его книге, в которых он просит и умоляет, чтобы она была сохранена в тайне. Но либо из-за забывчивости, либо из-за изменения суждения, он теперь заставил или позволил напечатать ее в Англии, не приложив ни моего первого рассуждения, на которое он написал этот ответ, ни даже упомянув этот ответ, который он держал в своих руках уже восемь лет. Так широка дата его письма, 1652 год, от истины, и его манера обращения со мной в этой частности от изобретательности (если издание было с его собственного согласия). Как бы то ни было, здесь все, что прошло между нами по этому предмету, без какого-либо дополнения или малейшего отклонения от оригинала.

«Что касается безымянного автора предисловия, который берет на себя смелость вывесить плющ перед этим редким произведением сублимированного стоицизма, чтобы пригласить пассажиров купить его, как я не знаю, кто он, так я не очень обращаю на это внимание и не забочусь ни о его невежественных порицаниях, ни о гиперболических выражениях. Церковь Англии настолько же выше его клеветы, насколько он ниже этого вопроса. Пусть он слизывает слюну Дионисия сам, как это делали его раболепные льстецы, и протестует, что она слаще нектара; мы не завидуем ему; пусть она пойдет ему на пользу. Его самый фронтиспис — достаточное опровержение всего его предисловия, в котором он говорит миру, так же ложно и невежественно, как и уверенно, что «всякая полемика относительно предопределения, избрания, свободы воли, благодати, заслуг, репробации и т. д. полностью решена и прояснена». Таким образом он приучает свое перо выходить за все пределы истины и благоразумия, чтобы дать нам увидеть, что его знание в теологических полемиках равно нулю, и в какие жалкие времена мы попали, когда слепые люди хотят быть единственными судьями цветов. Quid tanto dignum feret hic promissor hiatu.

«Есть еще одна вещь, о которой я желаю уведомить читателя, (b) Поскольку мистер Гоббс упоминает мои возражения к его книге «О гражданине», это правда, что десять лет назад я дал ему около шестидесяти исключений, половину из них политических, другую половину теологических, к этой книге, и каждое исключение оправдано рядом причин, на которые он до сих пор не удостоил ответом. И я теперь не желаю этого, ибо с тех пор он опубликовал своего «Левиафана», Monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum, который дает гораздо больше материала для исключений; и я проинформирован, что уже есть двое, один из нашей собственной Церкви, другой — иностранец, которые потрясли в куски всю структуру его города, который был построен только в воздухе, и разрешили ту огромную массу его кажущегося Левиафана в новое ничто; и что их труды будут скоро опубликованы. Но если эта информация не окажется правдой, я не пожалею по его желанию, с Божьей помощью, продемонстрировать, что его принципы пагубны как для благочестия, так и для политики, и разрушительны для всех отношений человечества, между принцем и подданным, отцом и ребенком, господином и слугой, мужем и женой; и что те, кто упорно поддерживает их, более пригодны жить в дуплах деревьев среди диких зверей, чем в каком-либо христианском или политическом обществе. Так да благословит нас Бог».

ANIMADVERSIONS UPON

THE BISHOP’S EPISTLE TO THE READER.

(a) «Ни написан, ни предназначен для печати, а предпринят частным образом, чтобы через вентиляцию вопроса истина могла быть очищена. То же самое было желанием мистера Гоббса в то время, как видно из четырех мест в его книге и т. д.»

Это правда, что не было моим намерением публиковать что-либо по этому вопросу. И Епископ мог бы заметить, не опуская те четыре места, что книга была напечатана без моего ведома; но ему больше понравилось воспользоваться этим маленьким преимуществом, чтобы обвинить меня в недостатке изобретательности. Он мог бы также заметить, по дате моего письма, 1652 год, которое было написано в 1646 году (какая ошибка не могла быть преимуществом для меня), что я ничего не знал о ее печатании. Признаюсь, что до того, как я получил ответ епископа, французский джентльмен из моих знакомых в Париже, зная, что я написал что-то по этому предмету, но не понимая языка, попросил меня дать ему разрешение получить его интерпретацию для него молодым англичанином, который обращался к нему; на что я согласился. Но этот молодой человек, воспользовавшись возможностью и будучи проворным писателем, взял копию для себя и напечатал ее здесь, все, кроме постскриптума, без моего ведома и (как он знал) против моей воли; за что он с тех пор просил у меня прощения. Но что Епископ не предназначал это для печати, не очень вероятно, потому что он говорит, что написал это с той целью, «чтобы через вентиляцию вопроса истина могла быть очищена от ошибок»; которую цель он не достиг бы, сохраняя это в тайне.

(b) «Поскольку г-н Гоббс упоминает мои возражения на его книгу «О гражданине»: это правда, что десять лет назад я представил ему около шестидесяти исключений» и т. д.

Я действительно намеревался ответить на эти исключения, поскольку счел их ни политическими, ни теологическими, и не увидел, чтобы он привел какие-либо доводы, которыми они могли бы быть оправданы. Но вскоре после этого, намереваясь писать на английском языке и опубликовать свои мысли относительно гражданского учения в той книге, которую я озаглавил «Левиафан», я подумал, что его возражения отпадут сами собой благодаря ясности моего метода, без необходимости в ответе. Теперь этот «Левиафан» он называет «Monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum» («Чудовище ужасное, безобразное, огромное, лишенное света»). Слова не надуманные и не более применимые к моему «Левиафану», чем к любому другому сочинению, которое могло бы его оскорбить. Ибо, если допустить слово «monstrum» (поскольку, по-видимому, он принимает его за чудовищно большую рыбу), он не может сказать, что оно «informe» (безобразное); ибо даже те, кто не одобряет учение, признают метод. И не то, чтобы оно было «ingens» (огромное); ибо это книга небольшого объема. И не «cui lumen ademptum» (лишенное света); ибо он найдет очень мало читателей, которые не сочли бы ее яснее его схоластического жаргона. А что касается того, что он говорит, будто двое из нашей собственной Церкви (как он слышал) отвечают на нее; и что «он сам», если я пожелаю, «докажет, что мои принципы пагубны как для благочестия, так и для политики, и разрушительны для всех отношений» и т. д.: мой ответ таков, что я не желаю, чтобы он или они так бездарно тратили свое время; но если они непременно хотят это сделать, я могу дать им подходящее название для их книги: «Бегемот против Левиафана». Свое послание он заканчивает словами «да благословит нас Бог». Слова сами по себе хорошие, но здесь неуместные; это лишь шутовское злоупотребление именем Божьим ради клеветы.

ОПРАВДАНИЕ ИСТИННОЙ СВОБОДЫ ОТ АНТЕЦЕДЕНТНОЙ И ВНЕШНЕЙ НЕОБХОДИМОСТИ.

Дж. Д. «Либо я свободен писать этот трактат о свободе против необходимости, либо я не свободен. Если я свободен, я добился своего и не должен страдать за истину. Если я не свободен, то меня все же не следует винить, поскольку я делаю это не по добровольному выбору, а по неизбежной необходимости».

Т. Г. Достопочтенный сэр, я однажды решил ответить на возражения Дж. Д. к моей книге «О гражданине» в первую очередь, как на то, что касается меня больше всего; а впоследствии рассмотреть этот «Трактат о свободе и необходимости», который, поскольку я никогда не высказывал своего мнения о нем, касался меня меньше. Но видя, что и Ваша Светлость, и Дж. Д. желали, чтобы я начал с последнего, я согласился сделать это. И здесь я представляю и подчиняю его суду Вашей Светлости.

Дж. Д. «Первый день, когда я прочитал защиту Т. Г. необходимости всех вещей, был 20 апреля 1646 года. Что произошло не из какого-либо неуважения к нему; ибо если бы все его рассуждения были геометрическими доказательствами, способными не только убеждать, но и принуждать к согласию, для меня все было бы едино, так как сначала мое путешествие, а затем некоторые другие пустяки, которые мы называем делами, отвлекали меня до тех пор. И тогда, когда мои обстоятельства позволили мне, а уведомление от друга пробудило меня, я приступил к серьезному их изучению. Мы часто видим, что те, кто любит парадоксы, если им дать достаточно воли, опровергают сами себя; и их умозрения и практика привычно противоречат друг другу. (b) Самые первые слова защиты Т. Г. подсекают его собственное дело: «Я однажды решил». Решить предполагает обдумывание. Но какое обдумывание может быть о том, что неизбежно определено внешними причинами до того, как мы обдумываем? Может ли осужденный человек обдумывать, будет ли он казнен или нет? Это имеет такой же смысл, как если бы человек советовался и размышлял с самим собой, должен ли он вдохнуть воздух или должен ли он вырасти в росте. Во-вторых, (c) решить подразумевает господство человека над своими собственными действиями и его фактическое самоопределение. Но тот, кто придерживается абсолютной необходимости всех вещей, отказался от этого господства над собой; и (что хуже) отказался от него в пользу вторых внешних причин, которыми он заставляет определяться все свои действия. Можно с таким же успехом вернуть вчерашний день, как «решить» или заново определить то, что уже определено за него. (d) Я внимательно изучил этот трактат, взвесил ответы Т. Г., рассмотрел его доводы и пришел к выводу, что он упустил и исказил вопрос, что ответы являются увертками, что его аргументы — паралогизмы, что мнение об абсолютной и всеобщей необходимости есть лишь результат некоторых беспочвенных и плохо выбранных принципов, и что недостаток не в нем самом, а в том, что его дело не допускает лучшей защиты; и поэтому, с его позволения, я решил придерживаться своего первого мнения. Возможно, другой человек, читая этот трактат другими глазами, сочтет его уместным и обоснованным. Как это происходит? Трактат тот же, внешние причины те же; однако решение противоположное. Играют ли вторые причины в прятки? Заставляют ли они меня осуждать, а его — поддерживать? Что же тогда? Разница должна быть в нас самих, либо в нашем интеллекте, потому что один видит яснее другого; либо в наших склонностях, которые предают наше понимание и порождают неявную приверженность у одного больше, чем у другого. Как бы то ни было, разница в нас самих. Одни лишь внешние причины не приковывают меня к одному решению, а его — к другому. Но Т. Г. может сказать, что наши отдельные и соответствующие обдумывания и склонности отчасти являются причинами наших противоположных решений и совпадают с внешними причинами, составляя одну полную и адекватную причину для необходимого производства этого эффекта. Если это так, то он сплел хорошую нить, чтобы поднять весь этот шум из-за такой необходимости, которую никто никогда не отрицал и в которой не сомневался. Когда все причины фактически определились, тогда эффект существует; ибо хотя существует приоритет по природе между причиной и эффектом, они вместе во времени. И старое правило гласит: (e) «все, что есть, когда оно есть, необходимо таково, как оно есть». Это не абсолютная необходимость, а только при условии, что человек определил свою собственную свободу. Когда мы спрашиваем, являются ли все события необходимыми, мы не спрашиваем, являются ли они необходимыми, когда они есть, ни являются ли они необходимыми в sensu composito (в сложном смысле), после того как мы решили и окончательно определили, что делать; но были ли они необходимыми до того, как они были определены нами самими, посредством или в предшествующих причинах до нас самих, или во внешних причинах вне нас самих. Истинной свободе не противоречит самоопределение, но истинной свободе противоречит быть определенной другим вне себя».

«Т. Г. говорит далее, «что по желанию Вашей Светлости и моему он согласился начать с этого трактата о Свободе и Необходимости», то есть изменить свое прежнее решение. (f) Если цепь необходимости не прочнее, чем то, что ее можно так легко разорвать; если его воля не была определена иначе вне его самого, а только выражением желания Вашей Светлости и моей скромной просьбы, то мы можем легко заключить, что человеческие дела не всегда управляются абсолютной необходимостью; что человек является господином своих собственных действий, если не в главном, то в среднем, подчиненном Верховному Господу неба и земли; и что все вещи не определены так абсолютно во внешних и предшествующих причинах, чтобы добрые просьбы и моральные убеждения не могли воздействовать на добрую натуру настолько, чтобы предотвратить то, что иначе произошло бы, и произвести то, чего иначе не было бы. Тот, кто сможет примирить это с антецедентной необходимостью всех вещей и физическим или естественным определением всех причин, будет для меня великим Аполлоном».

«Поскольку Т. Г. говорит, что он никогда не высказывал своего мнения по этому вопросу, я полагаю, он имеет в виду письменно; мой разговор с ним не был частым, однако я хорошо помню, что когда этот вопрос обсуждался между нами двумя в комнате Вашей Светлости по Вашему приказу, он тогда высказался словами как за абсолютную необходимость всех событий, так и за основание этой необходимости — поток или сцепление вторых причин».

АНИМАДВЕРСИИ (ЗАМЕЧАНИЯ) НА ОТВЕТ ЕПИСКОПА № I.

(a) «Первый день, когда я прочитал защиту Т. Г. необходимости» и т. д.

Его откладывание чтения моей защиты необходимости, он говорит, не следует интерпретировать как неуважение. Что ж; хотя я не могу представить, почему он должен бояться, что его сочтут неуважающим меня. «Он был отвлечен», говорит он, «пустяками, называемыми делами». По-видимому, тогда он признает, что воля может быть отвлечена делами. Что, хотя и сказано мимоходом, противоречит, я думаю, главному, что воля свободна; ибо она не свободна, если что-либо, кроме нее самой, может ее отвлечь.

(b) «Самые первые слова защиты Т. Г. подсекают его собственное дело и т. д.»

Как так? «Я однажды», говорит он, «решил. Решить предполагает обдумывание. Но какое обдумывание может быть о том, что неизбежно определено вне нас?» Нет человека, который сомневался бы, что человек может обдумывать, что он сам будет делать, является ли вещь невозможной или нет, в случае, если он не знает о невозможности; хотя он не может обдумывать, что другой будет делать с ним. Поэтому его примеры осужденного человека, человека, который дышит, и того, кто растет, поскольку вопрос не в том, что они будут делать, а в том, что они будут претерпевать, неуместны. Это настолько очевидно, что я удивляюсь, как тот, кто был до этого настолько остроумен, чтобы сказать, что мои первые слова подсекли его дело, и что, имея достаточно воли, я опровергну себя, мог сразу стать настолько тупым, чтобы не увидеть, что его аргумент слишком слаб, чтобы поддерживать столь триумфальный язык. А поскольку он, кажется, оскорблен парадоксами, пусть поблагодарит схоластов, чьи бессмысленные писания сделали наибольшее число важных истин похожими на парадокс.

(c) Этот аргумент, который следует, не лучше. «Решить», говорит он, «подразумевает господство человека над своими действиями и его фактическое самоопределение» и т. д.

Если он понимает, что значит «решить», он знает, что это означает не что иное, как после обдумывания «хотеть». Он думает, следовательно, «хотеть» — значит иметь господство над своими собственными действиями и фактически определять свою собственную волю. Но никто не может определить свою собственную волю, ибо воля есть аппетит; и человек не может определить свою волю больше, чем любой другой аппетит, то есть больше, чем он может определить, когда он будет голоден, а когда нет. Когда человек голоден, в его выборе — есть или не есть; это свобода человека; но быть голодным или не быть голодным, что, как я утверждаю, происходит от необходимости, не в его выборе. Кроме того, эти слова «господство над своими собственными действиями» и «самоопределение», насколько они значимы, направлены против него. Ибо над чем бы ни было господство, те вещи не свободны, и поэтому действия человека не свободны; и если человек определяет себя, вопрос все равно останется, что определило его определить себя таким образом.

(d) «Я внимательно изучил этот трактат, взвесил ответы Т. Г., рассмотрел его доводы» и т. д.

Это и то, что следует, — это разговоры с самим собой наугад, пока он не доходит до того, чтобы привести то, что он называет старым правилом, а именно: (e) «Все, что есть, когда оно есть, необходимо таково, как оно есть. Это не абсолютная необходимость, а только при условии, что человек определил свою собственную свободу» и т. д.

Если епископ думает, что я не придерживаюсь никакой другой необходимости, кроме той, которая выражена в этом старом глупом правиле, он не понимает ни меня, ни того, что означает слово «необходимый». Необходимое — это то, что невозможно быть иначе, или то, что не может по возможности произойти иначе. Поэтому «необходимое», «возможное» и «невозможное» не имеют значения по отношению к прошедшему или настоящему времени, а только к будущему. Его «необходимое» и его «в сложном смысле» (in sensu composito) ничего не значат; мое «необходимое» — это необходимость от всей вечности; и все же не противоречит истинной свободе, которая состоит не в самоопределении, а в совершении того, к чему определена воля. Это «господство над собой», и это «сложный смысл», и это «самоопределение», и это «необходимо есть, когда оно есть» — это запутанные и пустые слова.

(f) «Если цепь необходимости не прочнее, чем то, что ее можно так легко разорвать и т. д. выражением желания Вашей Светлости и моей скромной просьбы, то мы можем безопасно заключить, что человеческие дела» и т. д.

Достаточно ли было желания моего Лорда и скромной просьбы Епископа, чтобы произвести «волю» во мне написать ответ на его трактат, без других сопутствующих причин, я не уверен. Послушание Его Светлости сделало многое, и моя вежливость к Епископу сделала кое-что, и, возможно, были другие мои собственные воображения, которые внесли свою лепту. Но в чем я уверен, так это в том, что вместе они были достаточны, чтобы сформировать мою волю к этому; и все, что достаточно для производства чего-либо, производит это так же необходимо, как огонь необходимо сжигает топливо, брошенное в него. И хотя скромная просьба Епископа не была частью причины моего согласия на это, все же, конечно, она была бы достаточной причиной для любого цивилизованного человека, чтобы отплатить мне более вежливым языком, чем он сделал это на протяжении всего этого ответа.

№ II.

Т. Г. И прежде всего я уверяю Вашу Светлость, что я не нахожу в нем никакого нового аргумента, ни из Писания, ни из разума, который я не слышал бы часто раньше, что равносильно тому, чтобы сказать, что я не удивлен.

Дж. Д. (a) «Хотя я настолько несчастлив, что не могу представить никакой новизны Т. Г., все же у меня есть это утешение, что если он не удивлен, то по разуму я могу ожидать от него более зрелого ответа; и где он терпит неудачу, я могу приписать это слабости его дела, а не недостатку подготовки. Но в этом деле мне нравится совет Эпиктета, что (b) овцы не должны хвастаться тем, сколько они съели или на каком отличном пастбище они ходят, но показывать это в своем ягненке и шерсти. Противоположные ответы и прямые аргументы приносят пользу делу. Рассказывать то, что мы слышали или видели, бесполезно. Когда отвечающий оставляет многие вещи нетронутыми, как если бы они были слишком горячими для его пальцев, и уклоняется от веса других вещей, и изменяет истинное состояние вопроса, это верный признак того, что он либо не взвесил все вещи зрело, либо что он поддерживает отчаянное дело».

ANIMADVERSIONS UPON HIS REPLY NO. II.

(a) «Хотя я настолько несчастлив, что не могу представить никакой новизны Т. Г., все же у меня есть это утешение, что если он не удивлен, то по разуму я могу ожидать от него более зрелого ответа» и т. д.

Хотя я не был удивлен, я не вижу причины, по которой он говорит, что может ожидать от меня более зрелого ответа; или вообще какого-либо дальнейшего ответа. Ибо, видя, что я написал это по его скромной просьбе, не является скромным ожиданием искать столько ответов, сколько ему будет угодно потребовать.

(b) «Овцы не должны хвастаться тем, сколько они съели, но показывать это в своем ягненке и шерсти».

Это не большое хвастовство — сказать, что я не был удивлен; ибо всякий, кому случится прочитать «Opuscula» Суареса, где он пишет о свободе воли и о содействии Бога с волей человека, найдет большую часть, если не все, на чем настаивал Епископ в этом вопросе. Но то, что Епископ сказал о причинах и авторитетах, которые, как он говорит в своем послании, предлагают себя служить в этом деле, и многие другие места его книги, я, думаю, прежде чем закончу с ним, сделаю видными как очень хвастливые и ничего более. И хотя он говорит, что это совет Эпиктета, чтобы овцы показывали, что они едят, в своем ягненке и шерсти, маловероятно, что Эпиктет должен был взять метафору из ягненка и шерсти; ибо это не могло легко прийти в голову людям, которые не были знакомы с уплатой десятины. Или если бы пришло, он сказал бы «ягнята» во множественном числе, как миряне привыкли говорить. То, что следует о моем оставлении вещей нетронутыми и изменении состояния вопроса; я не помню такого, если только он не требует, чтобы я отвечал не только на его аргументы, но и на его слоги.

№ III.

Т. Г. Предисловие красивое, но даже в нем видно, что он ошибся в вопросе; ибо, поскольку он говорит так: «если я свободен писать этот трактат, я добился своего», я отрицаю, что это правда. Ибо для его свободы письма недостаточно того, что он не написал бы его, если бы не хотел сам; если он хочет добиться своего, он должен доказать, что до того, как он написал его, не было необходимо, чтобы он написал его впоследствии. Может быть, он думает, что это одно и то же — сказать: «я был свободен написать его» и «не было необходимо, чтобы я написал его». Но я думаю иначе; ибо свободен делать вещь тот, кто может сделать ее, если у него есть воля сделать ее, и может воздержаться, если у него есть воля воздержаться. И все же, если есть необходимость, что у него будет воля сделать ее, действие должно необходимо последовать; и если есть необходимость, что у него будет воля воздержаться, воздержание также будет необходимым. Вопрос, следовательно, не в том, является ли человек свободным агентом, то есть может ли он писать или воздерживаться, говорить или молчать, согласно своей воле; но в том, приходит ли воля писать и воля воздерживаться к нему согласно его воле или согласно чему-либо другому в его собственной власти. Я признаю эту свободу, что я могу сделать, если хочу: но сказать, что я могу хотеть, если хочу, я считаю абсурдной речью. Поэтому я не могу уступить ему дело на основании этого предисловия.