«Элементарные формы религиозной жизни»

[526] См. Dorsey, Siouan Cults, XIth Rep., p. 507; Catlin, op. cit., I, p. 37; Miss Fletcher, The Import of the Totem, in Smithsonian Rep. for 1897, p. 580; Teit, The Thompson Indians, pp. 317-320; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 144.

[527] Но встречаются некоторые примеры. Маги курнаи видят свои личные тотемы, открывающиеся им во сне (Howitt, Nat. Tr., p. 387; On Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 34). Люди с мыса Бедфорд верят, что когда старик видит что-то во сне ночью, эта вещь является личным тотемом первого человека, которого он встретит на следующий день (W. E. Roth, Superstition, Magic and Medicine, p. 19). Но вероятно, что таким образом приобретаются только дополнительные и вспомогательные тотемы; ибо в этом же племени, как мы сказали в тексте, в момент инициации используется другой процесс.

[528] В некоторых племенах, о которых говорит Рот (ibid.); также в некоторых племенах близ Мэриборо (Howitt, Nat. Tr., p. 147).

[529] Среди вираджури (Howitt, Nat. Tr., p. 406; On Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 50).

[530] Roth, loc. cit.

[531] Haddon, Head Hunters, pp. 193 ff.

[532] Среди вираджури (те же ссылки, что и выше, прим. 4).

[533] В целом кажется, что эти передачи от отца к сыну никогда не происходят, кроме случаев, когда отец является шаманом или магом. Это также имеет место среди индейцев Томпсон (Teit, The Thompson Indians, p. 320) и вираджури, о которых мы только что говорили.

[534] Hill Tout (J.A.I., XXXV, pp. 146 f.). Существенным ритуалом является дуновение на кожу: если бы это не было сделано правильно, передача не состоялась бы. Как мы сейчас увидим, дыхание — это душа. Когда оба дуют на кожу животного, маг и получатель выдыхают часть своих душ, которые таким образом сливаются, одновременно приобщаясь к природе животного, которое также принимает участие в церемонии в форме своего символа.

[535] N. W. Thomas, Further Remarks on Mr. Hill Tout's Views on Totemism, in Man, 1904, p. 85.

[536] Langloh Parker, op. cit., pp. 20, 29.

[537] Hill Tout, in J.A.I., XXXV, pp. 143 and 146; ibid., XXXIV, p. 324.

[538] Parker, op. cit., p. 30; Teit, The Thompson Indians, p. 320; Hill Tout, in J.A.I., XXXV, p. 144.

[539] Charlevoix, VI, p. 69.

[540] Hill Tout, ibid., p. 145.

[541] Так, при рождении ребенка сажают дерево, за которым благоговейно ухаживают; ибо верят, что его судьба и судьба ребенка связаны. Фрэзер в своей «Золотой ветви» приводит ряд обычаев и верований, выражающих эту же идею разными способами. (Ср. Hartland, Legend of Perseus, II, pp. 1-55.)

[542] Howitt, Nat. Tr., pp. 148 ff.; Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, pp. 194, 201 ff.; Dawson, Australian Aborigines, p. 52. Петри также упоминает об этом в Квинсленде (Tom Petrie's Reminiscences of Early Queensland, pp. 62 and 118).

[543] Journ. and Proc. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 339. Должны ли мы видеть след сексуального тотемизма в следующем обычае варрамунгу? Когда хоронят умершего, сохраняют кость руки. Если это женщина, к коре, в которую она завернута, добавляют перья эму; если мужчина — перья совы (Nor. Tr., p. 169).

[544] Приводятся некоторые случаи, когда каждая сексуальная группа имеет два сексуальных тотема; так, вурунжерри объединяют сексуальные тотемы курнаи (малиновый чечеточник и коноплянка) с тотемами вотжобалук (летучая мышь и козодой). См. Howitt, Nat. Tr., p. 150.

[545] Totemism, p. 51.

[546] Kamilaroi and Kurnai, p. 215.

[547] Threlkeld, цитируется по Mathews, loc. cit., p. 339.

[548] Howitt, Nat. Tr., pp. 148, 151.

[549] Kamilaroi and Kurnai, pp. 200-203; Howitt, Nat. Tr., p. 149; Petrie, op. cit., p. 62. Среди курнаи эти кровавые битвы часто заканчиваются браками, для которых они являются своего рода ритуальным предвестием. Иногда это просто игры (Petrie, loc. cit.).

[550] По этому вопросу см. наше исследование La Prohibition de l'inceste et ses origines, в Année Sociologique, I, pp. 44 ff.

[551] Однако, как мы сейчас увидим (гл. IX), существует связь между сексуальными тотемами и великими богами.

[552] Primitive Culture, I, p. 402; II, p. 237; Remarks on Totemism, with especial reference to some modern theories concerning it, in J.A.I., XXVIII, and I, New Series, p. 138.

[553] Het Animisme bij den Volken van den indischen Archipel, pp. 69-75.

[554] Tylor, Primitive Culture, II, p. 6.

[555] Tylor, ibid., II, pp. 6-18.

[556] G. McCall Theal, Records of South-Eastern Africa, VII. Мы знакомы с этой работой только по статье Фрэзера South African Totemism, опубликованной в Man, 1901, No. III.

[557] Codrington, The Melanesians, pp. 32 f., и личное письмо того же автора, цитируемое Тайлором в J.A.I., XXVIII, p. 147.

[558] Это практически решение, принятое Вундтом (Mythus und Religion, II, p. 269).

[559] Правда, согласно теории Тайлора, клан — это лишь расширенная семья; поэтому все, что можно сказать об одной из этих групп, в его теории применимо и к другой (J.A.I., XXVIII, p. 157). Но эта концепция крайне спорна; только клан предполагает наличие тотема, который имеет все свое значение только в клане и через клан.

[560] Об этой же концепции см. A. Lang, Social Origins, p. 150.

[561] См. выше, стр. 63.

[562] Primitive Culture, II, p. 17.

[563] Вундт, возродивший теорию Тайлора в ее основных чертах, попытался объяснить эту таинственную связь человека и животного по-другому: это вид разлагающегося трупа навел на такую мысль. Увидев червей, выходящих из тела, они подумали, что душа воплотилась в них и сбежала вместе с ними. Черви, а по расширению — рептилии (змеи, ящерицы и т. д.), были, следовательно, первыми животными, которые служили вместилищем для душ умерших, и, следовательно, они также первыми стали почитаться и играть роль тотемов. Только впоследствии другие животные, растения и даже неодушевленные предметы были возведены в то же достоинство. Но эта гипотеза не имеет даже тени доказательства. Вундт утверждает (Mythus und Religion, II, p. 296), что рептилии являются гораздо более распространенными тотемами, чем другие животные; из этого он заключает, что они являются наиболее примитивными. Но мы не видим, что оправдывает это утверждение, в поддержку которого автор не приводит никаких фактов. Списки тотемов, собранные в Австралии или в Америке, не показывают, что какой-либо особый вид животных играл преобладающую роль. Тотемы варьируются от одного региона к другому в зависимости от флоры и фауны. Более того, если круг возможных тотемов был сначала так тесно ограничен, мы не видим, как тотемизм мог удовлетворить фундаментальный принцип, согласно которому два клана или подклана племени должны иметь два разных тотема.

[564] «Иногда люди обожают определенных животных, — говорит Тайлор, — потому что они рассматривают их как реинкарнацию божественных душ предков; это верование — своего рода мост между культом, воздаваемым теням, и культом, воздаваемым животным» (Primitive Culture, II, p. 805, ср. 309, in fine). Точно так же Вундт представляет тотемизм как раздел анимализма (II, p. 234).

[565] См. выше, стр. 139.

[566] Introduction to the History of Religions, pp. 97 ff.

[567] См. выше, стр. 28.

[568] Джевонс признает это сам, говоря: «Следует предположить, что при выборе союзника он предпочел бы... тот вид или род, который обладал наибольшей силой» (p. 101).

[569] 2-е издание, III, pp. 416 ff.; см. особенно p. 419, прим. 5. В более поздних статьях, которые будут проанализированы ниже, Фрэзер излагает другую теорию, но такую, которая, по его мнению, не полностью исключает ту, что в «Золотой ветви».

[570] The Origin of the Totemism of the Aborigines of British Columbia, in Proc. and Transact. of the Roy. Soc. of Canada, 2nd series, VII, § 2, pp. 3 ff. Также Report on the Ethnology of the Statlumh, J.A.I., XXXV, p. 141. Хилл Таут ответил на различные возражения, сделанные против его теории, в IX томе Transact. of the Roy. Soc. of Canada, pp. 61-99.

[571] Alice C. Fletcher, The Import of the Totem, in Smithsonian Report for 1897, pp. 577-586.

[572] The Kwakiutl Indians, pp. 323 ff., 336-338, 393.

[573] The Development of the Clan System, in Amer. Anthrop., N.S. VI, 1904, pp. 477-486.

[574] J.A.I., XXXV, p. 142.

[575] Ibid., p. 150. Ср. Vth Rep. on the ... N.W. Tribes of Canada, B.A.A.S., p. 24. Миф такого рода был процитирован выше.

[576] J.A.I., XXXV, p. 147.

[577] Proc. and Transact., etc., VII, § 2, p. 12.

[578] См. The Golden Bough, 2 III, pp. 351 ff. Вилкен уже указывал на подобные факты в De Simsonsage, in De Gids, 1890; De Betrekking tusschen Menschen-Dieren en Plantenleven, in Indische Gids, 1884, 1888; Ueber das Haaropfer, in Revue Coloniale Internationale, 1886-1887.

[579] Например, Эйлманн в Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, p. 199.

[580] Миссис Паркер говорит в связи с эуалайи, что если Юнбеай и «придает исключительную силу, он также подвергает человека исключительным опасностям, ибо все, что причиняет боль животному, ранит человека» (Euahlayi, p. 29).

[581] В более поздней работе (The Origin of Totemism, in The Fortnightly Review, May, 1899, pp. 844-845) Фрэзер сам выдвигает это возражение. «Если, — говорит он, — я помещаю свою душу в зайца, а мой брат Джон (член другого клана) подстреливает этого зайца, зажаривает и проглатывает его, что становится с моей душой? Чтобы избежать этой очевидной опасности, необходимо, чтобы Джон знал состояние моей души, и чтобы, зная его, он, всякий раз, когда подстреливает зайца, принимал меры, чтобы извлечь и вернуть мне мою душу, прежде чем он приготовит и съест животное». Теперь Фрэзер полагает, что нашел эту практику в употреблении в Центральной Австралии. Каждый год, в ходе церемонии, которую мы опишем сейчас, когда животные нового поколения достигают зрелости, первая убитая дичь преподносится людям этого тотема, которые съедают немного от нее; и только после этого люди других кланов могут свободно ее есть. Это, говорит Фрэзер, способ вернуть первым души, которые они могли доверить этим животным. Но, помимо того, что такая интерпретация факта совершенно произвольна, трудно не найти этот способ избежать опасности довольно своеобразным. Эта церемония ежегодная; могли пройти долгие дни с тех пор, как животное было убито. Все это время, что стало с душой, которую оно укрывало, и индивидом, чья жизнь зависела от этой души? Но излишне настаивать на всех немыслимых вещах в этом объяснении.

[582] Parker, op. cit., p. 20; Howitt, Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, pp. 34, 49 f.; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 146.

[583] По словам самого Хилла Таута, «дар или передача (личного тотема) могут быть сделаны или осуществлены только определенными лицами, такими как шаманы или те, кто обладает великой мистической силой» (J.A.I., p. 146). Ср. Langloh Parker, op. cit., pp. 29-30.

[584] Ср. Hartland, Totemism and some recent Discoveries, in Folk-Lore, XI, pp. 59 ff.

[585] За исключением, возможно, курнаи; но даже в этом племени, помимо личных, существуют сексуальные тотемы.

[586] Среди вотжобалук, буандик, вираджури, юинов и племен вокруг Мэриборо (Квинсленд). См. Howitt, Nat. Tr., pp. 114-147; Mathews, J. of the R. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 291. Ср. Thomas, Further Notes on Mr. Hill Tout's Views on Totemism, in Man, 1904, p. 85.

[587] Это имеет место у эуалайи и в фактах личного тотемизма, приведенных Ховиттом, Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, pp. 34, 35, 49-50.

[588] Miss Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Report for 1897, p. 586; Boas, The Kwakiutl, p. 322. Точно так же Vth Rep. of the Committee ... of the N.W. Tribes of the Dominion of Canada, B.A.A.S., p. 25; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 148.

[589] Собственные имена gentes, говорит Боас в отношении тлинкитов, происходят от их соответствующих тотемов, каждый gens имеет свои особые имена. Связь между именем и (коллективным) тотемом иногда не очень очевидна, но она всегда существует (Vth Rep. of the Committee, etc., p. 25). Тот факт, что индивидуальные имена являются собственностью клана и характеризуют его так же верно, как и тотем, также встречается у ирокезов (Morgan, Ancient Society, p. 78), вайандотов (Powell, Wyandot Government, in Ist Rep., p. 59), шауни, сауков и фоксов (Morgan, Ancient Society, pp. 72, 76-77) и омаха (Dorsey, Omaha Sociology, in IIIrd Rep., pp. 227 ff.). Теперь связь между именами и личными тотемами уже известна (см. выше, стр. 157).

[590] «Например, — говорит Мэтьюз, — если вы спросите человека из племени вартвурт, какой у него тотем, он сначала назовет свой личный тотем, а затем, вероятно, перечислит тотемы своего клана» (Jour. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 291).

[591] The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines, in Fortnightly Review, July, 1905, pp. 162 ff., and Sept., p. 452. Ср. того же автора, The Origin of Totemism, ibid., April, 1899, p. 648, and May, p. 835. Эти последние статьи, будучи немного старше, отличаются от первых в одном пункте, но основа теории не является существенно иной. Обе воспроизведены в Totemism and Exogamy, I, pp. 89-172. В том же смысле см. Spencer and Gillen, Some Remarks on Totemism as applied to Australian Tribes, in J.A.I., 1899, pp. 275-280, и замечания Фрэзера по тому же предмету, ibid., pp. 281-286.

[592] «Возможно, мы можем... сказать, что это лишь на один шаг удалено от первоначального образца, абсолютно первоначальной формы тотемизма» (Fortnightly Review, Sept., 1905. p. 455).

[593] По этому пункту свидетельство Штрелова (II, p. 52) подтверждает свидетельство Спенсера и Гиллена. О противоположном мнении см. A. Lang, The Secret of the Totem, p. 190.

[594] Очень похожая идея была уже выражена Хэддоном в его Address to the Anthropological Section (B.A.A.S., 1902, pp. 8 ff.). Он предполагает, что сначала каждая местная группа имела какую-то пищу, которая была особенно ее собственной. Растение или животное, таким образом служащее основным предметом питания, стало тотемом группы.

Все эти объяснения естественно подразумевают, что запреты на употребление в пищу тотемного животного не были примитивными, а им даже предшествовало противоположное предписание. [595] Fortnightly Review, Sept., 1905, p. 458.

[596] Fortn. Rev., May, 1899, p. 835, and July, 1905, pp. 162 ff.

[597] Хотя Фрэзер считает тотемизм лишь системой магии, он признает, что в нем иногда обнаруживаются первые зачатки реальной религии (Fortn. Rev., July, 1905, p. 163). О том, как, по его мнению, религия развилась из магии, см. The Golden Bough, 2 I, pp. 75-78.

[598] Sur le totemisme, in Année Soc., V, pp. 82-121. Ср. по этому же вопросу Hartland, Presidential Address, in Folk-Lore, XI, p. 75; A. Lang, A Theory of Arunta Totemism, in Man, 1904, No. 44; Conceptional Totemism and Exogamy, ibid., 1907, No. 55; The Secret of the Totem, ch. iv; N. W. Thomas, Arunta Totemism, in Man, 1904, No. 68; P. W. Schmidt, Die Stellung der Aranda unter der Australischen Stämmen, in Zeitschrift für Ethnologie, 1908, pp. 866 ff.

[599] Die Aranda, II, pp. 57-58.

[600] Schulze, loc cit., pp. 238-239.

[601] В заключении Totemism and Exogamy (IV, pp. 58-59) Фрэзер говорит, надо признать, что существует тотемизм еще более древний, чем у арунта: это тот, который наблюдал Риверс на островах Банкс (Totemism in Polynesia and Melanesia, in J.A.I., XXXIX, p. 172). У арунта считается, что дух предка оплодотворяет мать; на островах Банкс это дух животного или растения, как предполагает теория. Но поскольку духи предков арунта имеют животную или растительную форму, разница невелика. Поэтому мы не упоминали об этом в нашем изложении.

[602] Social Origins, London, 1903, особенно гл. VIII, озаглавленная The Origin of Totem Names and Beliefs, и The Secret of the Totem, London, 1905.

[603] Особенно в своем Social Origins Лэнг пытается путем догадок реконструировать форму, которую должны иметь эти примитивные группы; но кажется излишним воспроизводить эти гипотезы, которые не влияют на его теорию тотемизма.

[604] По этому пункту Лэнг приближается к теории Юлиуса Пиклера (см. Pickler and Szomolo, Der Ursprung des Totemismus. Ein Beitrag zur materialistirchen Geschichtstheorie, Berlin, 36 pp. in 8vo). Разница между двумя гипотезами заключается в том, что Пиклер придает большее значение изобразительному представлению имени, чем самому имени.

[605] Social Origins, p. 166.

[606] The Secret of the Totem, p. 121; ср. pp. 116, 117.

[607] The Secret of the Totem, p. 136.

[608] J.A.I., Aug., 1888, pp. 53-54; ср. Nat. Tr., pp. 89, 488, 498.

[609] «С благоговением», как говорит Лэнг (The Secret of the Totem, p. 111).

[610] Лэнг добавляет, что эти табу являются основой экзогамных практик.

[611] Ibid., p. 125.

[612] Однако мы не говорили о теории Спенсера. Но это потому, что она является лишь частью его общей теории трансформации культа предков в культ природы. Поскольку мы уже описали это, нет необходимости повторять.

[613] За исключением того, что Лэнг приписывает другой источник идее великих богов: как мы уже сказали, он полагает, что это происходит из своего рода примитивного откровения. Но Лэнг не использует эту идею в своем объяснении тотемизма.

[614] Например, в мифе квакиутль герой-предок пронзает голову врага, указывая на него пальцем (Boas, Vth Rep. on the North. Tribes of Canada, B.A.A.S., 1889, p. 30).

[615] Ссылки, подтверждающие это утверждение, можно найти на стр. 128, прим. 1, и стр. 320, прим. 1.

[616] См. кн. III, гл. II.

[617] См., например, Howitt, Nat. Tr., p. 482; Schürmann, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, in Woods, Nat. Tr. of S. Australia, p. 231.

[618] Фрэзер даже взял много фактов с Самоа, которые он представляет как действительно тотемические (см. Totemism, pp. 6, 12-15, 24 и т. д.). Правда, мы обвиняли Фрэзера в недостаточной критичности при выборе примеров, но такое количество примеров было бы очевидно невозможно, если бы на Самоа действительно не было важных пережитков тотемизма.

[619] См. Turner, Samoa, p. 21 и гл. IV и V.

[620] Alice Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Rep. for 1897, pp. 582 f.

[621] Dorsey, Siouan Sociology, in XVth Rep., p. 238.

[622] Ibid., p. 221.

[623] Riggs and Dorsey, Dakota-English Dictionary, in Contrib. N. Amer. Ethnol., VII, p. 508. Многие наблюдатели, цитируемые Дорси, отождествляют слово «вакан» со словами «ваканда» и «ваканта», которые производны от него, но которые на самом деле имеют более точное значение.

[624] XIth Rep., p. 372, § 21. Мисс Флетчер, признавая не менее ясно безличный характер ваканда, тем не менее добавляет, что к этой концепции привязался определенный антропоморфизм. Но этот антропоморфизм касается различных проявлений ваканда. Люди обращаются к деревьям или скалам, где они думают, что воспринимают ваканда, как если бы они были личными существами. Но сам ваканда не персонифицирован (Smithsonian Rep. for 1897, p. 579).

[625] Riggs, Tah-Koo Wah-Kon, pp. 56-57, цитируется по Dorsey, XIth Rep., p. 433, § 95.

[626] XIth Rep., p. 380, § 33.

[627] Ibid., p. 381, § 35.

[628] Ibid., p. 376, § 28; p. 378, § 30; ср. p. 449, § 138.

[629] Ibid., p. 432, § 95.

[630] Ibid., p. 431, § 92.

[631] Ibid., p. 433, § 95.

[632] Orenda and a Definition of Religion, in American Anthropologist, 1902, p. 33.

[633] Ibid., p. 36.

[634] Tesa, Studi del Thavenet, p. 17.

[635] Boas, Kwakiutl, p. 695.

[636] Swanton, Social Condition, etc, of the Tlinkit Indians, XXVIth Rep., 1905, p. 451, прим. 2.

[637] Swanton, Contributions to the Ethnology of the Haida, p. 14; ср. Social Condition, etc., p. 479.

[638] В некоторых меланезийских обществах (острова Банкс, Северные Новые Гебриды) встречаются две экзогамные фратрии, которые характеризуют австралийскую организацию (Codrington, The Melanesians, pp. 23 ff.). Во Флориде есть регулярные тотемы, называемые butos (ibid., p. 31). Интересная дискуссия по этому пункту будет найдена у Лэнга, Social Origins, pp. 176 ff. По тому же предмету и в том же смысле см. W. H. R. Rivers, Totemism in Polynesia and Melanesia, in J.A.I., XXXIX, pp. 156 ff.

[639] The Melanesians, p. 118, прим. 1. Ср. Parkinson, Dreissig Jahre in der Südsee, pp. 178, 392, 394, и т. д.

[640] Анализ этой идеи будет найден у Юбера и Мосса, Théorie Générale de la Magie, в Année Sociol., VII, p. 108.

[641] Существуют не только тотемы кланов, но и гильдий (A. Fletcher, Smithsonian Rep. for 1897, pp. 581 ff.).

[642] Fletcher, op. cit., pp. 578 f.

[643] Ibid., p. 583. Среди дакота тотем называется «Вакан». См. Riggs and Dorsey, Dakota Grammar, Texts and Ethnol., in Contributions N. Amer. Ethn., 1893, p. 219.

[644] James's Account of Long's Expedition in the Rocky Mountains, I, p. 268. (Цитируется по Dorsey, XIth Rep., p. 431, § 92.)

[645] Мы не хотим сказать, что в принципе каждое представление религиозных сил в форме животного является показателем прежнего тотемизма. Но когда мы имеем дело с обществами, где тотемизм все еще очевиден, как в случае с дакота, вполне естественно думать, что эти концепции не чужды ему.

[646] См. ниже, та же книга, гл. IX, § 4, pp. 285 ff.

[647] Первое написание — Спенсера и Гиллена; второе — Штрелова.

[648] Nat. Tr., p. 548, прим. 1. Правда, Спенсер и Гиллен добавляют: «Идею лучше всего можно выразить, сказав, что объект арунгквильта одержим злым духом». Но этот вольный перевод Спенсера и Гиллена — их собственная неоправданная интерпретация. Идея арунгквильта никоим образом не предполагает существования духовных существ, что показано контекстом и определением Штрелова.

[649] Die Aranda, II, p. 76, прим.

[650] Под именем Boyl-ya (см. Grey, Journal of Two Expeditions, II, pp. 337-338).

[651] См. выше, стр. 42. Спенсер и Гиллен признают это неявно, когда говорят, что арунгквильта — это «сверхъестественная сила». Ср. Юбер и Мосс, Théorie Générale de la Magie, в Année Sociol., VII, p. 119.

[652] Codrington, The Melanesians, pp. 191 ff.

[653] Hewitt, loc. cit., p. 38.

[654] Есть даже основания спрашивать, полностью ли отсутствует аналогичное понятие в Австралии. Слово «чуринга», или «тджурунга», как пишет Штрелов, имеет очень большое сходство с арунта. Спенсер и Гиллен говорят, что оно обозначает «все, что является тайным или священным. Оно применяется как к объекту, так и к качеству, которым он обладает» (Nat. Tr., p. 648, s.v. churinga). Это почти определение маны. Иногда Спенсер и Гиллен даже используют это слово для обозначения религиозной силы или мощи в общем смысле. Описывая церемонию у кайтиш, они говорят, что служитель «полон чуринга», то есть, продолжают они, «магической силы, исходящей от объектов, называемых чуринга». Однако не кажется, что понятие чуринга имеет такую же ясность и точность, как понятие маны в Меланезии или вакан у сиу.

[655] Однако мы увидим ниже (эта книга, гл. VIII и IX), что тотемизм не чужд всем идеям мифической личности. Но мы покажем, что эти концепции являются продуктом вторичных образований: далеко не будучи основой верований, которые мы только что проанализировали, они производны от них.

[656] Loc. cit., p. 38.

[657] Rep. Peabody Museum, III, p. 276, прим. (цитируется по Dorsey, XIth Rep., p. 435).

[658] См. выше, стр. 35.

[659] В выражениях, таких как Ζεὺς ὕει или Ceres succiditur, показано, что эта концепция сохранилась как в Греции, так и в Риме. В своем Götternamen Узенер ясно показал, что примитивные боги Греции и Рима были безличными силами, мыслимыми только в терминах их атрибутов.

[660] Définition du phénomène religieux, в Année Sociol., II, с. 14-16.

[661] Preanimistic Religion, в Folk-Lore, 1900, с. 162-182.

[662] Ibid., с. 179. В более поздней работе The Conception of Mana (в Transactions of the Third International Congress for the History of Religions, II, с. 54 сл.) Марретт склонен еще больше подчинить анимистическую концепцию маны, но его мысли по этому поводу остаются колеблющимися и весьма сдержанными.

[663] Ibid., с. 168.

[664] Это возвращение преанимизма к натурализму еще более заметно у Клодда, Preanimistic Stages of Religion (Trans. Third Inter. Congress for the H. of Rel., I, с. 33).

[665] Théorie générale de la Magie, в Année Sociol., VII, с. 108 сл.

[666] Der Ursprung der Religion und Kunst, в Globus, 1904, том LXXXVI, с. 321, 355, 376, 389; 1905, том LXXXVII, с. 333, 347, 380, 394, 413.

[667] Globus, LXXXVII, с. 381.

[668] Он четко противопоставляет их всем влияниям профанного характера (Globus, LXXXVI, с. 379a).

[669] Это встречается даже в недавних теориях Фрэзера. Ибо если этот ученый отказывает тотемизму во всяком религиозном характере, чтобы превратить его в своего рода магию, то именно потому, что силы, которые приводит в действие тотемический культ, безличны, подобно тем, что использует маг. Таким образом, Фрэзер признает фундаментальный факт, который мы только что установили. Но он делает иные выводы, поскольку признает религию только там, где есть мифические личности.

[670] Однако мы не употребляем это слово в том же смысле, что Пройс и Марретт. Согласно им, в религиозной эволюции было время, когда люди не знали ни душ, ни духов: преанимистическая фаза. Но эта гипотеза весьма сомнительна: мы обсудим этот пункт ниже (кн. II, гл. VIII и IX).

[671] По этому же вопросу см. статью Алессандро Бруно, Sui fenomeni magico-religiosi della communità primitive, в Rivista italiana di Sociologia, XII год, вып. IV-V, с. 568 сл., и неопубликованное сообщение, сделанное В. Богоразом на XIV Конгрессе американистов, состоявшемся в Штутгарте в 1904 году. Это сообщение проанализировано Пройсом в Globus, LXXXVI, с. 201.

[672] «Все вещи, — говорит мисс Флетчер, — наполнены общим жизненным принципом», Smiths. Rep. for 1897, с. 579.

[673] Хьюитт, в American Anthropologist, 1902, с. 36.

[674] The Melanesians, с. 118-120.

[675] Ibid., с. 119.

[676] См. выше, с. 103.

[677] Пиклер в упомянутой выше небольшой работе уже выразил, в несколько диалектической манере, мнение, что именно это и есть тотем по своей сути.

[678] См. нашу Division du travail social, 3-е изд., с. 64 сл.

[679] Ibid., с. 76.

[680] Это верно, по крайней мере, для всякого морального авторитета, признаваемого таковым группой в целом.

[681] Мы надеемся, что этот анализ и те, что последуют за ним, положат конец неточной интерпретации нашей мысли, из-за которой возникло немало недоразумений. Поскольку мы сделали принуждение внешним признаком, по которому социальные факты легче всего распознать и отличить от фактов индивидуальной психологии, стали предполагать, что, по нашему мнению, физическое принуждение является существенным для социальной жизни. На самом деле мы никогда не считали его чем-то большим, чем материальным и очевидным выражением внутреннего и глубокого факта, который является полностью идеальным: это моральный авторитет. Проблема социологии — если можно говорить о социологической проблеме — состоит в том, чтобы искать среди различных форм внешнего принуждения различные виды морального авторитета, соответствующие им, и открывать причины, которые определили последние. Частный вопрос, который мы рассматриваем в настоящей работе, имеет своей главной целью открытие формы, в которой зародилась та особая разновидность морального авторитета, присущая всему религиозному, и из каких элементов она состоит. Вскоре будет видно, что даже если мы делаем социальное давление одной из отличительных характеристик социологических явлений, мы не хотим сказать, что оно единственное. Мы покажем другой аспект коллективной жизни, почти противоположный предыдущему, но не менее реальный (см. с. 212).

[682] Конечно, это не означает, что коллективное сознание не обладает своими собственными отличительными характеристиками (по этому пункту см. Représentations individuelles et représentations collectives, в Revue de Métaphysique et de Morale, 1898, с. 273 сл.).

[683] Это доказывается продолжительностью и страстным характером дебатов, в ходе которых решениям, принятым в момент коллективного энтузиазма, была придана юридическая форма. Как в духовенстве, так и в дворянстве многие называли эту знаменитую ночь ночью дураков или, вслед за Риваролем, Варфоломеевской ночью сословий (см. Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie, 2-е изд., с. 618, прим. 2).

[684] См. Stoll, op. cit., с. 353 сл.

[685] Ibid., с. 619, 635.

[686] Ibid., с. 622 сл.

[687] Эмоции страха и печали способны развиваться аналогичным образом и усиливаться в этих же условиях. Как мы увидим, они соответствуют совершенно иному аспекту религиозной жизни (кн. III, гл. V).

[688] Это другой аспект общества, который, будучи императивным, кажется в то же время добрым и милостивым. Оно доминирует над нами и помогает нам. Если мы определили социальный факт первой из этих характеристик, а не второй, то это потому, что она легче поддается наблюдению, ибо переводится во внешние и видимые знаки; но мы никогда не думали отрицать вторую (см. наши Règles de la Méthode Sociologique, предисловие ко второму изданию, с. xx, прим. 1).

[689] Кодрингтон, The Melanesians, с. 50, 103, 120. Также общепринято мнение, что в полинезийских языках слово мана первоначально имело значение авторитета (см. Tregear, Maori Comparative Dictionary, s.v.).

[690] См. Альбер Матьез, Les origines des cultes révolutionnaires (1789-1792).

[691] Ibid., с. 24.

[692] Ibid., с. 29, 32.

[693] Ibid., с. 30.

[694] Ibid., с. 46.

[695] См. Матьез, La Théophilanthropie et la Culte décadaire, с. 36.

[696] См. Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., с. 33.

[697] Существуют даже церемонии, например, те, что происходят в связи с инициацией, на которые приглашаются члены чужих племен. Для этих созывов организована целая система сообщений и гонцов, без которых великие торжества не могли бы состояться (см. Хоуитт, Notes on Australian Message-Sticks and Messengers, в J.A.I., 1889; Nat. Tr., с. 83, 678-691; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 159; Nor. Tr., с. 551).

[698] Корробори отличается от настоящих религиозных церемоний тем, что он открыт для женщин и неинициированных лиц. Но если эти два вида коллективных проявлений и следует различать, они, тем не менее, тесно связаны. У нас будет случай в другом месте вернуться к этой связи и объяснить ее.

[699] За исключением, конечно, случаев великих облавных охот.

[700] «Мирное однообразие этой части его жизни», — говорят Спенсер и Гиллен (Nor. Tr., с. 33).

[701] Хоуитт, Nat. Tr., с. 683. Он говорит о демонстрациях, которые происходят, когда посол, посланный к группе чужеземцев, возвращается в лагерь с известием о благоприятном результате. Ср. Бро Смит, I, с. 138; Шульце, loc. cit., с. 222.

[702] См. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 96 сл.; Nor. Tr., с. 137; Бро Смит, II, с. 319. — Эта ритуальная промискуитетность встречается особенно на церемониях инициации (Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 267, 381; Хоуитт, Nat. Tr., с. 657) и на тотемических церемониях (Nor. Tr., с. 214, 298, 237). В последних обычные экзогамные правила нарушаются. Иногда у арунта союзы между отцом и дочерью, матерью и сыном, братьями и сестрами (то есть во всех случаях кровного родства) остаются запрещенными (Nat. Tr., с. 96 сл.).

[703] Хоуитт, Nat. Tr., с. 535, 545. Это чрезвычайно распространено.

[704] Эти женщины сами были кингилли, поэтому эти союзы нарушали экзогамные правила.

[705] Nor. Tr., с. 237.

[706] Nor. Tr., с. 391. Другие примеры этой коллективной эфервесценции во время религиозных церемоний можно найти в Nat. Tr., с. 244-246, 365-366, 374, 509-510 (последнее в связи с погребальным ритуалом). Ср. Nor. Tr., с. 213, 351.

[707] Таким образом, мы видим, что это братство является логическим следствием тотемизма, а не его основой. Люди не вообразили свои обязанности по отношению к животным тотемического вида, потому что считали их сородичами, но вообразили родство, чтобы объяснить природу верований и ритуалов, объектом которых они были. Животное считалось родственником человека, потому что оно было священным существом, как и человек, но с ним не обращались как со священным существом, потому что его считали родственником.

[708] См. ниже, кн. III, гл. I, § 3.

[709] В основе этой концепции лежит обоснованное и устойчивое чувство. Современная наука также все больше склонна признавать, что двойственность человека и природы не исключает их единства, и что физические и моральные силы, хотя и различны, тесно связаны. У нас, несомненно, иная концепция этого единства и связи, чем у первобытного человека, но под этими различными символами истина, утверждаемая обоими, одна и та же.

[710] Мы говорим, что эта деривация иногда косвенна из-за промышленных методов, которые во многих случаях, по-видимому, происходят от религии через посредство магии (см. Юбер и Мосс, Théorie générale de la Magie, Année Sociol., VII, с. 144 сл.); ибо, как мы полагаем, магические силы — это лишь особая форма религиозных сил. У нас будет случай вернуться к этому пункту несколько раз.

[711] По крайней мере, после того, как он стал взрослым и полностью инициированным, ибо ритуалы инициации, вводящие молодого человека в социальную жизнь, сами по себе являются суровой дисциплиной.

[712] Об этом частном аспекте первобытных обществ см. нашу Division du travail social, 3-е изд., с. 123, 149, 173 сл.

[713] Мы временно ограничиваемся этим общим указанием: мы вернемся к этой идее и приведем более явные доказательства, когда будем говорить о ритуалах (кн. III).

[714] По этому пункту см. Achelis, Die Ekstase, Берлин, 1902, особенно гл. I.

[715] Ср. Мосс, Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos, в Année Sociol., IX, с. 127.

[716] Таким образом, мы видим, насколько ошибочны те теории, которые, подобно географическому материализму Ратцеля (см. особенно его Politische Geographie), стремятся вывести всю социальную жизнь из ее материального основания (экономического или территориального). Они совершают ошибку, в точности похожую на ту, которую совершил Модсли в индивидуальной психологии. Подобно тому, как последний сводил всю психическую жизнь индивида к простому эпифеномену его физиологической основы, они стремятся свести всю психическую жизнь группы к ее физической основе. Но они забывают, что идеи — это реальности и силы, и что коллективные представления — это силы, даже более мощные и активные, чем индивидуальные представления. По этому пункту см. наши Représentations individuelles et représentations collectives, в Revue de Métaphysique et de Morale, май 1898 г.

[717] См. выше, с. 188 и 194.

[718] Даже экскременты имеют религиозный характер. См. Пройс, Der Ursprung der Religion und Kunst, особенно гл. II, озаглавленную Der Zauber der Defäkation (Globus, LXXXVI, с. 325 сл.).

[719] Этот принцип перешел из религии в магию: это totem ex parte алхимиков.

[720] По этому пункту см. Règles de la méthode sociologique, с. 5 сл.

[721] Прокопий Газский, Commentarii in Isaiam, 496.

[722] См. Тевено, Voyage au Levant, Париж, 1689, с. 638. Факт все еще встречался в 1862 году.

[723] Лакассань, Les Tatouages, с. 10.

[724] Ломброзо, L'homme criminel, I, с. 292.

[726] См. выше, с. 127.

[725] Lombroso, ibid., I, pp. 268, 285, 291 f.; Lacassagne, op. cit., p. 97.

[727] Об авторитете вождей см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 10; Nor. Tr., с. 25; Хоуитт, Nat. Tr., с. 295 сл.

[728] По крайней мере, в Австралии. В Америке население более оседлое; но американский клан представляет собой относительно продвинутую форму организации.

[729] Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на таблицу, составленную Томасом, Kinship and Marriage in Australia, с. 40. Чтобы правильно оценить эту таблицу, следует помнить, что автор по неизвестной нам причине распространил систему тотемической филиации по отцовской линии вплоть до западного побережья Австралии, хотя у нас почти нет информации о племенах этого региона, который, к тому же, по большей части является пустыней.

[730] Звезды часто рассматриваются даже австралийцами как страна душ и мифических персонажей, как будет установлено в следующей главе: это означает, что они считаются миром, очень сильно отличающимся от мира живых.

[731] Op. cit., I, с. 4. Ср. Шульце, loc. cit., с. 243.

[732] Конечно, следует понимать, что, как мы уже отмечали (см. выше, с. 155), этот выбор был сделан не без более или менее формального соглашения между группами о том, что каждая должна взять эмблему, отличную от эмблем своих соседей.

[733] Психическое состояние, изучаемое в этом параграфе, идентично тому, которое Леви-Брюль назвал законом партиципации (Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, с. 76 сл.). Следующие страницы были написаны, когда появилась эта работа, и мы публикуем их без изменений; мы ограничиваемся добавлением некоторых пояснений, показывающих, в чем мы расходимся с г-ном Леви-Брюлем в нашем понимании фактов.

[734] См. выше, с. 230.

[735] Другая причина внесла большой вклад в это слияние; это крайняя заразительность религиозных сил. Они захватывают каждый объект в пределах своей досягаемости, каким бы он ни был. Таким образом, единая религиозная сила может оживлять самые разнообразные вещи, которые в силу этого самого факта становятся тесно связанными и классифицированными в рамках одной группы. Мы вернемся к этой заразительности, когда покажем, что она происходит от социальных истоков идеи священности (кн. III, гл. I, in fine).

[736] Леви-Брюль, op. cit., с. 77 сл.

[737] Ibid., с. 79.

[738] См. выше, с. 146.

[739] Это случай с гнанджи; см. Nor. Tr., с. 170, 546; ср. аналогичный случай у Бро Смита, II, с. 269.

[740] Australian Aborigines, с. 51.

[741] Безусловно, было время, когда женщины гнанджи имели души, ибо большое количество женских душ существует и сегодня. Однако они никогда не реинкарнируют; поскольку в этом племени душа, оживляющая новорожденного ребенка, является старой реинкарнированной душой, из того факта, что женские души не реинкарнируют, следует, что женщины не могут иметь души. Более того, можно объяснить, откуда берется это отсутствие реинкарнации. Филиация у гнанджи, после того как была маточной, теперь идет по отцовской линии: мать больше не передает свой тотем ребенку. Таким образом, у женщины больше нет потомков, чтобы увековечить ее; она finis familiæ suæ. Чтобы объяснить эту ситуацию, есть только две возможные гипотезы: либо у женщин нет души, либо они уничтожаются после смерти. Гнанджи приняли первое из этих двух объяснений; некоторые народы Квинсленда предпочли второе (см. Рот, Superstition, Magic and Medicine, в N. Queensland Ethnog., № 5, § 68).

[742] «Дети до четырех или пяти лет не имеют ни души, ни будущей жизни», — говорит Доусон. Но факт, который он таким образом излагает, — это просто отсутствие погребальных ритуалов для маленьких детей. Мы увидим истинное значение этого ниже.

[743] Доусон, с. 51; Паркер, The Euahlayi, с. 35; Эйлманн, с. 188.

[744] Nor. Tr., с. 542; Шюрманн, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, в Woods, с. 235.

[745] Это выражение, используемое Доусоном, с. 50.

[746] Штрелов, I, с. 15, прим. 1; Шульце, loc. cit., с. 246; это тема мифа о вампире.

[747] Штрелов, I, с. 15; Шульце, с. 244; Доусон, с. 51. Правда, иногда говорят, что души не имеют ничего телесного; согласно некоторым свидетельствам, собранным Эйлманном (с. 188), они ohne Fleisch und Blut. Но эти радикальные отрицания оставляют нас скептичными. Тот факт, что подношения не делаются душам умерших, никоим образом не означает, как думает Рот (Superstition, Magic и т.д., § 65), что они не едят.

[748] Рот, ibid., § 65; Nor. Tr., с. 530. Иногда случается, что душа испускает запахи (Рот, ibid., § 68).

[749] Рот, ibid., § 67; Доусон, с. 51.

[750] Рот, ibid., § 65.

[751] Шюрманн, Aborig. Tr. of Port Lincoln, в Woods, с. 235.

[752] Паркер, The Euahlayi, с. 29, 35; Рот, ibid., §§ 65, 67, 68.

[753] Рот, ibid., § 65; Штрелов, I, с. 15.

[754] Штрелов, I, с. 14, прим. 1.

[755] Фрэзер, On Certain Burial Customs, as Illustrative of the Primitive Theory of the Soul, в J.A.I., XV, с. 66.

[756] Это случай с кайтиш и унматжера; см. Nor. Tr., с. 506; и Nat. Tr., с. 512.

[757] Рот, ibid., §§ 65, 66, 67, 68.

[758] Рот, ibid., § 68; здесь говорится, что когда кто-то падает в обморок после потери крови, это потому, что душа ушла. Ср. Паркер, The Euahlayi, с. 38.

[759] Паркер, The Euahlayi, с. 29, 35; Рот, ibid., § 65.

[760] Штрелов, I, с. 12, 14. В этих отрывках он говорит о злых духах, которые убивают маленьких детей и съедают их души, печень и жир, или же их души, печень и почки. Тот факт, что душа таким образом ставится на один уровень с различными внутренними органами и тканями и становится пищей, подобно им, показывает тесную связь, которую она имеет с ними. Ср. Шульце, с. 245.

[761] Например, среди народов на реке Пеннефазер (Рот, ibid., § 68) есть имя для души, обитающей в сердце (Ngai), другое для той, что в плаценте (Cho-i), и третье для той, которая смешивается с дыханием (Wanji). Среди эуалайи есть три или даже четыре души (Паркер, The Euahlayi, с. 35).

[762] См. описание ритуала Urpmilchima среди арунта (Nat. Tr., с. 503 сл.).

[763] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 497 и 508.

[764] Nor. Tr., с. 547, 548.

[766] Мейер, The Encounter Bay Tribe, в Woods, с. 198.

[765] Ibid., pp. 506, 527 ff.

[767] Nor. Tr., с. 551, 463; Nat. Tr., с. 553.

[768] Nor. Tr., с. 540.

[769] Среди арунта и лоритья, например (Штрелов, I, с. 15, прим. 2; II, с. 77). При жизни душа называется gumna, а после смерти ltana. Ltana Штрелова идентичен ulthana Спенсера и Гиллена (Nat. Tr., с. 514 сл.). То же самое верно для племен на реке Блумфилд (Рот, Superstition и т.д., § 66).

[770] Эйлманн, с. 188.

[771] Nat. Tr., с. 524, 491, 496.

[772] Nor. Tr., с. 542, 504.

[773] Мэтьюз, Ethnol. Notes on the Aboriginal Tribes of N.S. Wales and Victoria, в Journal and Proc. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, с. 287.

[774] Штрелов, I, с. 15 сл. Таким образом, согласно Штрелову, мертвые живут на острове в теории арунта, но согласно Спенсеру и Гиллену — в подземном месте. Вероятно, что два мифа сосуществуют и не являются единственными. Мы увидим, что был найден даже третий. Об этой концепции острова мертвых см. Хоуитт, Nat. Tr., с. 498; Шюрманн, Aborig. Tr. of Port Lincoln, в Woods, с. 235; Эйлманн, с. 189.

[775] Шульце, с. 244.

[776] Доусон, с. 51.

[777] В этих же племенах будут найдены очевидные следы более древнего мифа, согласно которому мертвые живут в подземном месте (Доусон, ibid.).

[778] Таплин, The Narrinyeri, с. 18 сл.; Хоуитт, Nat. Tr., с. 473; Штрелов, I, с. 16.

[779] Хоуитт, Nat. Tr., с. 498.

[780] Штрелов, I, с. 16; Эйлманн, с. 189; Хоуитт, Nat. Tr., с. 473.

[781] Это духи предков особого клана, клана определенной ядовитой железы (Giftdrüsenmänner).

[782] Иногда работа миссионеров очевидна. Доусон говорит о настоящем аде, противопоставленном раю; но и он склонен рассматривать это как европейское заимствование.

[783] Дорси, XIth Rep., с. 419-420, 422, 485. Ср. Марилье, La survivance de l'âme et l'idée de justice chez les peuples non-civilisés, Rapport de l'Ecole des Hautes Études, 1893.

[784] Они могут временно удваиваться, как мы увидим в следующей главе: но эти дублирования ничего не добавляют к числу душ, способных к реинкарнации.

[785] Штрелов, I, с. 2.

[786] Nat. Tr., с. 73, прим. 1.

[787] Об этом наборе концепций см. Nat. Tr., с. 119, 123-127, 387 сл.; Nor. Tr., с. 145-174. Среди гнанджи зачатие не обязательно происходит рядом с oknanikilla. Но они верят, что каждую пару в ее странствиях по континенту сопровождает рой душ тотема мужа. Когда приходит время, одна из этих душ входит в тело жены и оплодотворяет его, где бы она ни находилась (Nor. Tr., с. 169).

[788] Nat. Tr., с. 512 сл.; ср. гл. X и XI.

[789] Nat. Tr., с. 119.

[790] Среди кайтиш (Nor. Tr., с. 154) и урабунна (Nor. Tr., с. 146).

[791] Это случай среди варрамунгу и родственных племен, валпари, вулмала, воргайя, тджингилли (Nor. Tr., с. 161), а также умбайя и гнанджи (ibid., с. 170).

[792] Штрелов, I, с. 15-16. О лоритья см. Штрелов, с. 7.

[793] Штрелов даже заходит так далеко, что говорит, что сексуальные отношения даже не считаются необходимым условием или своего рода подготовкой к зачатию (II, с. 52, прим. 7). Правда, он добавляет несколькими строками ниже, что старики прекрасно знают связь, которая объединяет половой акт и деторождение, и что, насколько это касается животных, сами дети знают это. Это немного снижает ценность его первого утверждения.

[794] В целом мы используем терминологию Спенсера и Гиллена, а не Штрелова, потому что она теперь освящена долгим использованием.

[795] Nat. Tr., с. 124, 513.

[796] I, с. 5. Ngarra означает вечный, согласно Штрелову. Среди лоритья только скалы выполняют эту функцию.

[797] Штрелов переводит это как Kinderkeime (детские зародыши). Неправда, что Спенсер и Гиллен проигнорировали миф о ratapa и связанные с ним обычаи. Они прямо упоминают его в Nat. Tr., с. 336 сл. и 552. Они заметили в разных точках территории арунта существование скал под названием Erathipa, из которых spirit children, или детские души, высвобождаются, чтобы войти в тела женщин и оплодотворить их. Согласно Спенсеру и Гиллену, Erathipa означает ребенок, хотя, как они добавляют, это редко используется в этом смысле в обычном разговоре (ibid., с. 338).

[798] Арунта делятся на четыре или восемь брачных классов. Класс ребенка определяется классом его отца; наоборот, класс последнего может быть выведен из первого (см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 70 сл.; Штрелов, I, с. 6 сл.). Остается увидеть, как ratapa имеет брачный класс; мы вернемся к этому пункту снова.

[799] Штрелов, II, с. 52. Случается иногда, хотя и редко, что возникают споры о природе тотема ребенка. Штрелов приводит такой случай (II, с. 53).

[800] Это то же самое слово, что и namatwinna, встречающееся у Спенсера и Гиллена (Nat. Tr., с. 541).

[801] Штрелов, II, с. 53.

[802] Штрелов, II, с. 56.

[803] Мэтьюз приписывает аналогичную теорию зачатия тджингилли (alias Chingalee) (Proc. Roy. Geogr. Trans. and Soc. Queensland, XXII (1907), с. 75-76).

[804] Иногда случается, что предок, который, как считается, бросил namatuna, показывается женщине в форме животного или человека; это еще одно доказательство близости души предка к материальной форме.

[805] Шульце, loc. cit., с. 237.

[806] Это происходит из-за того, что ratapa может инкарнироваться только в теле женщины, принадлежащей к тому же брачному классу, что и мать мифического предка. Поэтому мы не можем понять, как Штрелов мог сказать (I, с. 42, Anmerkung), что, за исключением одного случая, мифы не приписывают определенные брачные классы предкам Альчеринги. Его собственная теория зачатия доказывает обратное (ср. II, с. 53 сл.).

[807] Штрелов, II, с. 58.

[808] Разница между двумя версиями становится еще меньше и сводится почти к нулю, если мы заметим, что, когда Спенсер и Гиллен говорят нам, что душа предка инкарнируется в женщину, выражения, которые они используют, не следует понимать буквально. Не вся душа приходит оплодотворить мать, а только эманация от этой души. На самом деле, согласно их собственному утверждению, душа, равная или даже превосходящая по силе ту, что инкарнируется, продолжает жить в дереве или скале nanja (см. Nat. Tr., с. 514); у нас будет случай вернуться к этому пункту снова (ср. ниже, с. 275).

[809] II, с. 76, 81. Согласно Спенсеру и Гиллену, чуринга — это не душа предка, а объект, в котором обитает его душа. В основе эти две мифологические интерпретации идентичны, и легко понять, как одна смогла перейти в другую: тело — это место, где обитает душа.

[810] Штрелов, I, с. 4.

[811] Штрелов, I, с. 53 сл. В этих историях предок начинает с того, что вводит себя в тело женщины и вызывает там проблемы, характерные для беременности. Затем он выходит, и только тогда он оставляет свой namatuna.

[812] Штрелов, II, с. 76.

[813] Ibid., с. 81. Это дословный перевод терминов, как их дает Штрелов: Dies du Körper bist; dies du der nämliche. В мифе цивилизующий герой, Мангаркунджеркунджа, говорит, представляя каждому человеку чурингу его предка: «Ты рожден от этой чуринги» (ibid., с. 76).

[814] Штрелов, II, с. 76.

[815] Штрелов, ibid.

[816] В основе единственная реальная разница между Штреловым и Спенсером и Гилленом заключается в следующем. Для последних душа индивида после смерти возвращается к дереву nanja, где она снова смешивается с душой предка (Nat. Tr., с. 513); для Штрелова она отправляется на остров мертвых, где окончательно уничтожается. Ни в одном мифе она не выживает индивидуально. Мы не будем искать причину этого расхождения. Возможно, была ошибка наблюдения со стороны Спенсера и Гиллена, которые не говорят об острове мертвых. Также возможно, что миф не тот же самый среди восточных арунта, которых Спенсер и Гиллен наблюдали особенно, как в других частях племени.

[817] Штрелов, II, с. 51.

[818] Ibid., II, с. 56.

[819] Ibid., I, с. 3-4.

[820] Ibid., II, с. 61.

[821] См. выше, с. 183.

[822] Штрелов, II, с. 57; I, с. 2.

[823] Штрелов, II, с. 57.

[824] Рот, Superstition, Magic и т.д., § 74.

[825] Другими словами, тотемический вид состоит из группы предков и мифологического вида гораздо больше, чем из обычного животного или растительного вида.

[826] См. выше, с. 254.

[827] Штрелов, II, с. 76.

[828] Штрелов, ibid.

[829] Штрелов, II, с. 57, 60, 61. Штрелов называет список тотемов списком ratapa.

[830] Хоуитт, Nat. Tr., с. 475 сл.

[831] The Manners and Customs of the Dieyerie Tribe of Australian Aborigines, в Curr, II, с. 47.

[832] Хоуитт, Nat. Tr., с. 482.

[833] Ibid., с. 487.

[834] Таплин, Folk-Lore, Customs, Manners, etc., of the South Australian Aborig., с. 88.

[835] Клан каждого предка имеет свой специальный лагерь под землей; этот лагерь — miyur.

[836] Мэтьюз, в Jour. of Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, с. 293. Он указывает на ту же веру среди других племен Виктории (ibid., с. 197).

[837] Мэтьюз, ibid., с. 349.

[838] Дж. Бишоп, Die Niol-Niol, в Anthropos, III, с. 35.

[839] Рот, Superstition и т.д., § 68; ср. § 69a, приводит аналогичный случай среди туземцев на реке Прозерпин. Чтобы упростить описание, мы оставили в стороне осложнения, вызванные различиями пола. Души дочерей сделаны из choi их матери, хотя они делят со своими братьями ngai их отца. Эта особенность, происходящая, возможно, от двух систем филиации, которые использовались последовательно, не имеет ничего общего с принципом вечности души.

[840] Ibid., с. 16.

[841] Die Tlinkit-Indianer, с. 282.

[842] Суонтон, Contributions to the Ethnology of the Haida, с. 117 сл.

[843] Боас, Sixth Rep. of the Comm. on the N.W. Tribes of Canada, с. 59.

[844] Лафито, Mœurs des sauvages Amériquains, II, с. 434; Петито, Monographie des Dénè-Dindjié, с. 59.

[845] См. выше, с. 134 сл.

[846] См. выше, с. 137.

[847] Хоуитт, Nat. Tr., с. 147; ср. ibid., с. 769.

[848] Штрелов (I, с. 15, прим. 2) и Шульце (loc. cit., с. 246) говорят о душе, как Хоуитт здесь говорит о тотеме, как покидающей тело, чтобы пойти съесть другую душу. Точно так же, как мы видели выше, altjira или материнский тотем показывается во снах, точно так же, как это делает душа или дух.

[849] Файсон и Хоуитт, Kurnai and Kamilaroi, с. 280.

[850] Globus, том CXI, с. 289. Несмотря на возражения Леонхарди, Штрелов поддерживает свои утверждения по этому пункту (см. Штрелов, III, с. xi). Леонхарди находит противоречие между этим утверждением и теорией, согласно которой ratapa исходят из деревьев, скал или чуринги. Но тотемическое животное инкарнирует тотем точно так же, как дерево или скала nanja, поэтому они могут выполнять ту же функцию. Две вещи являются мифологическими эквивалентами.

[851] Notes on the West Coastal Tribes of the Northern Territory of S. Australia, в Trans. of the Roy. Soc. of S. Aust., XXXI (1907), с. 4. Ср. Man, 1909, № 86.

[852] У вакельбура, где, согласно Карру и Хоуитту, каждый брачный класс имеет свои собственные тотемы, животное указывает на класс (см. Curr, III, с. 28); у буандик оно указывает на клан (миссис Джеймс С. Смит, «Племена буандик аборигенов Южной Австралии», с. 128). Ср. Хоуитт, «О некоторых австралийских верованиях», в J.A.I., XIII, с. 191; XIV, с. 362; Томас, «Американский взгляд на тотемизм», в Man, 1902, № 85; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 347-348; Бро Смит, I, с. 110; «Северные племена», с. 513.

[853] Рот, «Суеверия» и др., § 83. Вероятно, это форма полового тотемизма.

[854] Принц цу Вид, «Путешествие во внутренние районы Северной Америки», II, с. 190.

[855] К. фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», 1894, с. 511, 512.

[856] См. Фрэзер, «Золотая ветвь»2, I, с. 250, 253, 256, 257, 258.

[857] «Третий отчет», с. 229, 233.

[858] «Индейские племена», IV, с. 86.

[859] Например, у батта на Суматре (см. «Золотая ветвь»2, III, с. 420), в Меланезии (Кодрингтон, «Меланезийцы», с. 178), на Малайском архипелаге (Тайлор, «Замечания о тотемизме», в J.A.I., новая серия, I, с. 147). Следует отметить, что случаи, когда душа после смерти отчетливо предстает в облике животного, происходят из обществ, где тотемизм более или менее искажен. Это объясняется тем, что идея души неизбежно двусмысленна везде, где тотемические верования относительно чисты, ибо тотемизм предполагает, что она одновременно участвует в двух царствах. Поэтому она не может стать исключительно ни тем, ни другим, а принимает тот или иной аспект в зависимости от обстоятельств. По мере развития тотемизма эта двусмысленность становится менее необходимой, в то время как духи начинают более активно требовать внимания. Тогда проявляются выраженные сродства души с животным миром, особенно после того, как она освобождается от человеческого тела.

[860] См. выше, с. 170. О всеобщности доктрины метемпсихоза см. Тайлор, II, с. 8 и сл.

[861] Даже если мы полагаем, что религиозные и моральные представления составляют существенные элементы идеи души, мы все же не хотим сказать, что они являются единственными. Вокруг этого центрального ядра группируются другие состояния сознания, обладающие тем же характером, хотя и в меньшей степени. Это относится ко всем высшим формам интеллектуальной жизни благодаря особой ценности и достоинству, приписываемым им обществом. Когда мы посвящаем свою жизнь науке или искусству, мы чувствуем, что движемся в кругу вещей, которые выше телесных ощущений, как мы будем иметь случай более точно показать в нашем заключении. Вот почему высшие функции интеллекта всегда считались специфическими проявлениями души. Но их, вероятно, было бы недостаточно для формирования идеи о ней.

[862] Ф. Трегир, «Маорийско-полинезийский сравнительный словарь», с. 203-205.

[863] Это тезис Прёйса в его статьях в «Globus», которые мы неоднократно цитировали. По-видимому, г-н Леви-Брюль также склоняется к этой концепции (см. его «Умственные функции» и др., с. 92-93).

[864] По этому вопросу см. наш «Самоубийство», с. 233 и сл.

[865] Возможно, будет возражено, что единство является характеристикой личности, в то время как душа всегда мыслилась как множественная и способная делиться и дробиться почти до бесконечности. Но сегодня мы знаем, что единство личности также состоит из частей и что оно тоже способно делиться и разлагаться. Тем не менее понятие личности не исчезает из-за того, что мы больше не мыслим ее как метафизический и неделимый атом. То же самое происходит и с народными концепциями личности, которые находят свое выражение в идее души. Они показывают, что люди всегда чувствовали, что человеческая личность не обладает тем абсолютным единством, которое приписывают ей некоторые метафизики.

[866] При всем этом мы не отрицаем важности индивидуального фактора: с нашей точки зрения это объясняется так же легко, как и обратное. Если существенным элементом личности является наша социальная часть, то, с другой стороны, не может быть социальной жизни без объединения отдельных индивидов, и она тем богаче, чем они многочисленнее и чем больше отличаются друг от друга. Таким образом, индивидуальный фактор является условием безличного фактора. И обратное не менее верно, ибо само общество является важным источником индивидуальных различий (см. наш «О разделении общественного труда», 3-е изд., с. 267 и сл.).