«Элементарные формы религиозной жизни»

В резюме, два полюса религиозной жизни соответствуют двум противоположным состояниям, через которые проходит вся социальная жизнь. Между благоприятно священным и неблагоприятно священным существует тот же контраст, что и между состояниями коллективного благополучия и неблагополучия. Но поскольку оба одинаково коллективны, существует между мифологическими конструкциями, символизирующими их, интимное родство природы. Чувства, удерживаемые в общем, варьируются от крайнего уныния до крайнего восторга, от болезненного раздражения до экстатического энтузиазма; но в любом случае существует общение умов и взаимный комфорт, проистекающий из этого общения. Фундаментальный процесс всегда один и тот же; только обстоятельства окрашивают его по-разному. Поэтому в основе своей именно единство и разнообразие социальной жизни делают одновременное единство и разнообразие священных существ и вещей.

Эта двусмысленность, более того, не свойственна одной лишь идее священности; что-то от этой характеристики было найдено во всех ритуалах, которые мы изучали. Конечно, было важно различать их; смешивать их означало бы неправильно понимать множественные аспекты религиозной жизни. Но, с другой стороны, как бы различны они ни были, нет разрыва непрерывности между ними. Совсем наоборот, они перекрывают друг друга и могут даже заменять друг друга взаимно. Мы уже показали, как ритуалы приношения и причастия, имитационные ритуалы и коммеморативные ритуалы часто выполняют одну и ту же функцию. Можно было бы вообразить, что негативный культ, по крайней мере, был бы более резко отделен от позитивного культа; однако мы видели, что первый может производить позитивные эффекты, идентичные тем, которые производятся последним. Те же результаты получаются постами, воздержаниями и самоистязаниями, что и причастиями, приношениями и поминовениями. Наоборот, подношения и жертвы подразумевают лишения и отречения всякого рода. Непрерывность между аскетическими и пьякулярными ритуалами даже более очевидна: оба состоят из страданий, принятых или перенесенных, которым приписывается аналогичная эффективность. Таким образом, практики, как и верования, не расположены в двух отдельных классах. Как бы сложны ни были внешние проявления религиозной жизни, в основе своей она одна и проста. Она отвечает везде одной и той же потребности и везде происходит из одного и того же психического состояния. Во всех своих формах ее объект — возвысить человека над самим собой и заставить его вести жизнь, превосходящую ту, которую он вел бы, если бы следовал только своим индивидуальным прихотям: верования выражают эту жизнь в представлениях; ритуалы организуют ее и регулируют ее функционирование.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В начале этой работы мы объявили, что религия, к изучению которой мы приступали, содержала в себе самые характерные элементы религиозной жизни. Точность этого утверждения теперь может быть проверена. Как бы проста ни была система, которую мы изучили, мы нашли внутри нее все великие идеи и основные ритуальные отношения, которые лежат в основе даже самых развитых религий: разделение вещей на священное и профанное, понятия души, духов, мифических личностей и национального и даже международного божества, негативный культ с аскетическими практиками, которые являются его преувеличенной формой, ритуалы приношения и причастия, имитационные ритуалы, коммеморативные ритуалы и искупительные ритуалы; ничего существенного не отсутствует. Мы, таким образом, в состоянии надеяться, что результаты, к которым мы пришли, не свойственны одному лишь тотемизму, но могут помочь нам в понимании того, что такое религия в целом.

Может быть возражено, что одна единственная религия, каково бы ни было поле ее распространения, является слишком узкой базой для такой индукции. Мы ни на мгновение не мечтали игнорировать тот факт, что расширенная проверка может добавить к авторитету теории, но одинаково верно, что когда закон был доказан одним хорошо сделанным экспериментом, это доказательство является универсально действительным. Если в одном единственном случае ученый преуспел в выяснении секрета жизни даже самого протоплазматического существа, которое можно вообразить, истины, таким образом полученные, были бы применимы ко всем живым существам, даже самым развитым. Тогда если в наших исследованиях этих очень скромных обществ мы действительно преуспели в обнаружении некоторых элементов, из которых составлены самые фундаментальные религиозные понятия, нет причины не распространять самые общие результаты наших исследований на другие религии. На самом деле, немыслимо, чтобы один и тот же эффект мог быть обязан то одной причине, то другой, в зависимости от обстоятельств, если только две причины в основе своей не являются одной. Одна идея не может выражать одну реальность здесь, а другую там, если только двойственность не является лишь кажущейся. Если среди некоторых народов идеи священности, души и Бога должны объясняться социологически, следует предполагать научно, что в принципе то же объяснение действительно для всех народов, среди которых эти же идеи найдены с теми же существенными характеристиками. Поэтому, предполагая, что мы не были обмануты, некоторые, по крайней мере, из наших выводов могут быть легитимно обобщены. Момент настал, чтобы высвободить эти. И индукция такого рода, имеющая в своем основании четко определенный эксперимент, менее авантюрна, чем многие суммарные обобщения, которые, пытаясь достичь сущности религии сразу, не опираясь на тщательный анализ какой-либо религии в частности, сильно рискуют потерять себя в пространстве.

Теоретики, которые предприняли объяснение религии в рациональных терминах, обычно видели в ней прежде всего систему идей, соответствующую какому-то определенному объекту. Этот объект был осмыслен множеством способов: природа, бесконечное, непознаваемое, идеал и т. д.; но эти различия значат мало. В любом случае, именно концепции и верования рассматривались как существенные элементы религии. Что касается ритуалов, с этой точки зрения они кажутся лишь внешним переводом, случайным и материальным, этих внутренних состояний, которые одни проходят как имеющие какую-либо внутреннюю ценность. Эта концепция настолько общепринята, что обычно споры, темой которых является религия, вращаются вокруг вопроса, может ли она примириться с наукой или нет, то есть существует ли место рядом с нашим научным знанием для другой формы мысли, которая была бы специфически религиозной.

I

Но верующие, люди, которые ведут религиозную жизнь и имеют прямое ощущение того, что она есть на самом деле, возражают против этого способа рассмотрения ее, говоря, что он не соответствует их повседневному опыту. На самом деле, они чувствуют, что реальная функция религии — не заставлять нас думать, обогащать наше знание или добавлять к концепциям, которыми мы обязаны науке, другие, другого происхождения и другого характера, а скорее, это заставлять нас действовать, помогать нам жить. Верующий, который общался со своим богом, — это не просто человек, который видит новые истины, о которых невежда не знает; это человек, который сильнее. Он чувствует внутри себя больше силы, чтобы либо вынести испытания существования, либо победить их. Это как если бы он был возвышен над нищетой мира, потому что он возвышен над своим состоянием как простого человека; он верит, что он спасен от зла, в какой бы форме он ни мыслил это зло. Первая статья в каждом вероучении — это вера в спасение через веру. Но трудно увидеть, как простая идея могла бы иметь эту эффективность. Идея в реальности — лишь часть нас самих; тогда как она могла бы даровать нам силы, превосходящие те, которые мы имеем от нашей собственной природы? Как бы богата она ни была аффективными достоинствами, она не могла бы добавить ничего к нашей естественной витальности; ибо она могла бы только высвободить мотивирующие силы, которые находятся внутри нас, не создавая их и не увеличивая их. Из того простого факта, что мы считаем объект достойным того, чтобы быть любимым и искомым, не следует, что мы чувствуем себя сильнее впоследствии; также необходимо, чтобы этот объект высвободил энергии, превосходящие те, которые мы обычно имеем в нашем распоряжении, а также чтобы мы имели какие-то средства заставить эти войти в нас и объединиться с нашими внутренними жизнями. Теперь для этого недостаточно, чтобы мы думали о них; также необходимо, чтобы мы поместили себя в их сферу действия и чтобы мы поставили себя там, где мы можем лучше всего чувствовать их влияние; одним словом, необходимо, чтобы мы действовали и чтобы мы повторяли акты, таким образом необходимые, каждый раз, когда мы чувствуем потребность в обновлении их эффектов. С этой точки зрения легко увидеть, как та группа регулярно повторяемых актов, которые формируют культ, получает свою важность. На самом деле, всякий, кто действительно практиковал религию, очень хорошо знает, что именно культ дает начало этим впечатлениям радости, внутреннего мира, безмятежности, энтузиазма, которые являются для верующего экспериментальным доказательством его верований. Культ — это не просто система знаков, которыми вера внешне переводится; это коллекция средств, которыми эта создается и воссоздается периодически. Состоит ли он в материальных актах или ментальных операциях, всегда именно это является эффективным.

Все наше исследование покоится на этом постулате, что единодушное чувство верующих всех времен не может быть чисто иллюзорным. Вместе с недавним апологетом веры мы признаем, что эти религиозные верования покоятся на специфическом опыте, чья демонстративная ценность в одном смысле ничуть не уступает ценности научных экспериментов, хотя и отличается от них. Мы тоже думаем, что «дерево познается по плодам его» и что плодородие — лучшее доказательство того, чего стоят корни. Но из того факта, что «религиозный опыт», если мы выберем называть его так, действительно существует и что он имеет определенное основание — а, кстати, существует ли какой-либо опыт, который не имеет его? — не следует, что реальность, которая является его основанием, соответствует объективно идее, которую верующие имеют о ней. Сам факт того, что мода, в которой он был осмыслен, варьировалась бесконечно в разные времена, достаточен, чтобы доказать, что ни одна из этих концепций не выражает его адекватно. Если ученый утверждает как аксиому, что ощущения тепла и света, которые мы чувствуем, соответствуют какой-то объективной причине, он не заключает, что это то, чем оно кажется чувствам. Точно так же, даже если впечатления, которые чувствуют верующие, не являются воображаемыми, все же они ни в коем случае не являются привилегированными интуициями; нет причины верить, что они информируют нас лучше о природе их объекта, чем обычные ощущения о природе тел и их свойств. Чтобы обнаружить, из чего состоит этот объект, мы должны подвергнуть их исследованию и разработке, аналогичным тем, которые заменили чувственную идею мира другой, которая является научной и концептуальной.

Это именно то, что мы пытались сделать, и мы видели, что эта реальность, которую мифологии представили под столь многими разными формами, но которая является универсальной и вечной объективной причиной этих ощущений sui generis, из которых сделан религиозный опыт, — это общество. Мы показали, какие моральные силы оно развивает и как оно пробуждает это чувство убежища, щита и охранительной поддержки, которое привязывает верующего к его культу. Это то, что возвышает его вне самого себя; это даже то, что сделало его. Ибо то, что делает человека, — это совокупность интеллектуальной собственности, которая составляет цивилизацию, а цивилизация — это работа общества. Таким образом объясняется преобладающая роль культа во всех религиях, какими бы они ни были. Это потому, что общество не может заставить свою силу почувствовать, если оно не в действии, а оно не в действии, если индивиды, которые составляют его, собраны вместе и действуют в общем. Именно общим действием оно берет сознание самого себя и осознает свою позицию; оно прежде всего активное сотрудничество. Коллективные идеи и чувства даже возможны только благодаря этим внешним движениям, которые символизируют их, как мы установили. Тогда именно действие доминирует над религиозной жизнью, из-за самого факта того, что именно общество является ее источником.

В дополнение ко всем причинам, которые были даны для оправдания этой концепции, может быть добавлена финальная, которая является результатом всей нашей работы. По мере того как мы продвигались, мы установили факт, что фундаментальные категории мысли, и следовательно науки, имеют религиозное происхождение. Мы видели, что то же самое верно для магии и следовательно для разных процессов, которые произошли из нее. С другой стороны, давно известно, что вплоть до относительно продвинутого момента эволюции моральные и правовые правила были неотличимы от ритуальных предписаний. Суммируя, тогда, можно сказать, что почти все великие социальные институты были рождены в религии. Теперь для того, чтобы эти главные аспекты коллективной жизни могли начаться с того, чтобы быть лишь разнообразными аспектами религиозной жизни, очевидно необходимо, чтобы религиозная жизнь была выдающейся формой и, как бы, концентрированным выражением всей коллективной жизни. Если религия дала рождение всему, что существенно в обществе, это потому, что идея общества — это душа религии.

Религиозные силы, следовательно, — это человеческие силы, моральные силы. Это правда, что поскольку коллективные чувства могут стать сознательными самих себя только фиксируя себя на внешних объектах, они не смогли принять форму, не приняв некоторые из своих характеристик от других вещей: они таким образом приобрели своего рода физическую природу; таким образом они пришли к смешиванию самих себя с жизнью материального мира, а затем посчитали себя способными объяснять то, что происходит там. Но когда они рассматриваются только с этой точки зрения и в этой роли, виден только их самый поверхностный аспект. В реальности, существенные элементы, из которых сделаны эти коллективные чувства, были заимствованы пониманием. Обычно кажется, что они должны иметь человеческий характер только тогда, когда они осмыслены под человеческими формами; но даже самые безличные и самые анонимные — не что иное, как объективированные чувства.

Только рассматривая религию под этим углом, можно увидеть ее реальное значение. Если мы придерживаемся близко к внешним проявлениям, ритуалы часто дают эффект чисто ручных операций: это помазания, омовения, трапезы. Чтобы освятить что-то, это ставится в контакт с источником религиозной энергии, точно так же как сегодня тело ставится в контакт с источником тепла или электричества, чтобы согреть или электризовать его; два процесса, используемые, не являются существенно разными. Таким образом понятая, религиозная техника кажется своего рода мистической механикой. Но эти материальные маневры — лишь внешняя оболочка, под которой скрыты ментальные операции. Наконец, нет вопроса об осуществлении физического принуждения над слепыми и, кстати, воображаемыми силами, а скорее о достижении индивидуальных сознаний, о придании им направления и о дисциплинировании их. Иногда говорят, что низшие религии материалистичны. Такое выражение неточно. Все религии, даже самые грубые, в смысле спиритуалистичны: ибо силы, которые они приводят в действие, прежде всего духовны, а также их главный объект — действовать на моральную жизнь. Таким образом видно, что все, что было сделано во имя религии, не могло быть сделано напрасно: ибо это обязательно общество, которое сделало это, и это человечество, которое пожало плоды.

Но, говорят, какое общество — это то, которое таким образом сделало основу религии? Это реальное общество, такое, как оно есть и действует перед нашими глазами, с правовой и моральной организацией, которую оно трудолюбиво сформировало в ходе истории? Это полно дефектов и несовершенств. В нем зло идет рядом с добром, несправедливость часто царит верховно, и истина часто затемнена ошибкой. Как могло бы что-то столь грубо организованное вдохновить чувства любви, страстный энтузиазм и дух отречения, которые все религии требуют от своих последователей? Эти совершенные существа, которые являются богами, не могли взять свои черты от столь посредственной, а иногда даже столь низкой реальности.

Но, с другой стороны, думает ли кто-то о совершенном обществе, где справедливость и истина были бы суверенны и из которого зло во всех своих формах было бы изгнано навсегда? Никто не стал бы отрицать, что это в тесных отношениях с религиозным чувством; ибо, сказали бы они, именно к реализации этого стремятся все религии. Но это общество — не эмпирический факт, определенный и наблюдаемый; это фантазия, мечта, которой люди облегчили свои страдания, но в которой они никогда реально не жили. Это лишь идея, которая приходит выразить наши более или менее смутные стремления к добру, прекрасному и идеальному. Теперь эти стремления имеют свои корни в нас; они приходят из самых глубин нашего существа; тогда нет ничего вне нас, что может объяснить их. Более того, они уже религиозны сами по себе; таким образом, казалось бы, что идеальное общество предполагает религию, далеко от того, чтобы быть способным объяснить ее.

Но, во-первых, вещи произвольно упрощаются, когда религию рассматривают только с ее идеалистической стороны: в своем роде она реалистична. Нет такого физического или морального уродства, нет таких пороков или зол, у которых не было бы особого божества. Существуют боги воровства и хитрости, похоти и войны, болезней и смерти. Само христианство, сколь бы возвышенным ни было представление, которое оно создало о божестве, было вынуждено отвести духу зла место в своей мифологии. Сатана — это существенная часть христианской системы; даже если он является нечистым существом, он не является профанным. Антибог — это бог, подчиненный и второстепенный, правда, но тем не менее наделенный обширными силами; он даже является объектом ритуалов, по крайней мере негативных. Таким образом, религия, будучи далекой от игнорирования реального общества и абстрагирования от него, находится в его образе; она отражает все его аспекты, даже самые вульгарные и отталкивающие. Там можно найти все, и если в большинстве случаев мы видим победу добра над злом, жизни над смертью, сил света над силами тьмы, то это потому, что реальность такова и есть. Если бы отношение между этими двумя противоположными силами было обратным, жизнь была бы невозможна; но, по сути, она поддерживает себя и даже стремится к развитию.

Но если посреди этих мифологий и теологий мы видим, как отчетливо проявляется реальность, тем не менее верно и то, что она обнаруживается там лишь в расширенной, преобразованной и идеализированной форме. В этом отношении самые примитивные религии не отличаются от самых недавних и самых утонченных. Например, мы видели, как арунта помещают в начало времен мифическое общество, организация которого в точности воспроизводит ту, что существует и по сей день; оно включает те же кланы и фратрии, подчиняется тем же брачным правилам и практикует те же ритуалы. Но персонажи, которые его составляют, — это идеальные существа, наделенные силами и добродетелями, на которые обычные смертные не могут претендовать. Их природа не только выше, но и инакова, поскольку она одновременно животная и человеческая. Злые силы претерпевают там схожую метаморфозу: само зло, так сказать, возвышается и идеализируется. Теперь возникает вопрос, откуда берется эта идеализация.

Некоторые отвечают, что люди обладают естественной способностью к идеализации, то есть способностью подменять реальный мир другим, отличным от него, в который они переносят себя мыслью. Но это лишь изменение терминов проблемы; это не решение ее и даже не продвижение вперед. Эта систематическая идеализация является существенной характеристикой религий. Объяснение их врожденной силой идеализации — это просто замена одного слова другим, эквивалентным первому; это все равно что сказать, что люди создали религии, потому что у них есть религиозная природа. Животные знают только один мир — тот, который они воспринимают через опыт, как внутренний, так и внешний. Только люди обладают способностью постигать идеал, добавлять что-то к реальности. Откуда же берется эта исключительная привилегия? Прежде чем превращать ее в исходный факт или таинственную добродетель, ускользающую от науки, мы должны убедиться, что она не зависит от эмпирически определяемых условий.

Предложенное нами объяснение религии обладает именно тем преимуществом, что дает ответ на этот вопрос. Ведь наше определение священного заключается в том, что это нечто добавленное к реальности и стоящее над ней: теперь идеал отвечает этому же определению; мы не можем объяснить одно, не объяснив другое. На самом деле мы видели, что если коллективная жизнь пробуждает религиозную мысль по достижении определенной степени интенсивности, то это происходит потому, что она вызывает состояние возбуждения, которое меняет условия психической деятельности. Жизненные энергии перевозбуждены, страсти более активны, ощущения сильнее; есть даже такие, которые возникают только в этот момент. Человек не узнает себя; он чувствует себя преображенным и, следовательно, преображает окружающую его среду. Чтобы объяснить те совершенно особые впечатления, которые он получает, он приписывает вещам, с которыми находится в наиболее прямом контакте, свойства, которых у них нет, исключительные силы и добродетели, которыми не обладают объекты повседневного опыта. Одним словом, над реальным миром, где проходит его профанная жизнь, он поместил другой, который в некотором смысле существует только в мысли, но которому он приписывает более высокий род достоинства, чем первому. Таким образом, с двойной точки зрения это идеальный мир.

Формирование идеального мира, следовательно, не является неразложимым фактом, который ускользает от науки; оно зависит от условий, которые может зафиксировать наблюдение; это естественный продукт социальной жизни. Чтобы общество осознало себя и поддерживало на необходимом уровне интенсивности чувства, которых оно таким образом достигает, оно должно собраться и сконцентрироваться. Теперь эта концентрация вызывает экзальтацию ментальной жизни, которая принимает форму группы идеальных концепций, где изображается новая, таким образом пробужденная жизнь; они соответствуют этому новому набору психических сил, который добавляется к тем, что находятся в нашем распоряжении для повседневных задач существования. Общество не может ни создать себя, ни воссоздать себя, не создавая при этом идеал. Это создание не является для него своего рода излишней работой, посредством которой оно завершало бы себя, будучи уже сформированным; это акт, посредством которого оно периодически создается и воссоздается. Поэтому, когда некоторые противопоставляют идеальное общество реальному обществу, как два антагониста, которые вели бы нас в противоположных направлениях, они материализуют и противопоставляют абстракции. Идеальное общество не находится вне реального общества; оно является его частью. Будучи далекими от того, чтобы быть разделенными между ними, как между двумя полюсами, которые взаимно отталкивают друг друга, мы не можем держаться за одно, не держась за другое. Ибо общество состоит не просто из массы индивидов, которые его составляют, земли, которую они занимают, вещей, которые они используют, и движений, которые они совершают, но прежде всего это идея, которую оно формирует о самом себе. Несомненно, верно, что оно колеблется в том, как оно должно себя мыслить; оно чувствует себя влекомым в расходящихся направлениях. Но эти конфликты, которые разражаются, происходят не между идеалом и реальностью, а между двумя разными идеалами: вчерашнего дня и сегодняшнего, тем, что обладает авторитетом традиции, и тем, что питает надежду на будущее. Безусловно, есть место для исследования того, откуда развиваются эти идеалы; но какое бы решение ни было дано этой проблеме, остается фактом, что все происходит в мире идеального.

Таким образом, коллективный идеал, который выражает религия, далек от того, чтобы быть обязанным смутной врожденной силе индивида, но скорее именно в школе коллективной жизни индивид научился идеализировать. Именно усваивая идеалы, выработанные обществом, он стал способен постигать идеал. Именно общество, вовлекая его в свою сферу действия, заставило его приобрести потребность возвыситься над миром опыта и в то же время предоставило ему средства для постижения другого. Ибо общество сконструировало этот новый мир, конструируя само себя, поскольку именно общество это выражает. Таким образом, как у индивида, так и в группе, способность к идеализации не имеет в себе ничего таинственного. Это не своего рода роскошь, без которой человек мог бы обойтись, а условие самого его существования. Он не мог бы быть социальным существом, то есть он не мог бы быть человеком, если бы не приобрел ее. Верно, что, воплощаясь в индивидах, коллективные идеалы стремятся индивидуализироваться. Каждый понимает их на свой лад и отмечает их собственной печатью; он подавляет одни элементы и добавляет другие. Таким образом, личный идеал отделяется от социального идеала по мере того, как индивидуальная личность развивается и становится автономным источником действия. Но если мы хотим понять эту способность, столь странную на вид, жить вне реальности, достаточно связать ее с социальными условиями, от которых она зависит.

Поэтому необходимо избегать видеть в этой теории религии простое переложение исторического материализма: это было бы в высшей степени неправильным пониманием нашей мысли. Показывая, что религия — это нечто существенно социальное, мы не хотим сказать, что она ограничивается переводом на другой язык материальных форм общества и его непосредственных жизненных потребностей. Верно, что мы принимаем как очевидное, что социальная жизнь зависит от своего материального фундамента и несет на себе его отпечаток, точно так же, как ментальная жизнь индивида зависит от его нервной системы и, по сути, от всего его организма. Но коллективное сознание — это нечто большее, чем просто эпифеномен его морфологической базы, точно так же, как индивидуальное сознание — это нечто большее, чем просто эффлоресценция нервной системы. Для того чтобы первое могло появиться, требуется синтез sui generis частных сознаний. Теперь этот синтез имеет эффект высвобождения целого мира чувств, идей и образов, которые, однажды родившись, подчиняются законам, присущим только им. Они притягивают друг друга, отталкивают друг друга, объединяются, разделяются и умножаются, хотя эти комбинации не продиктованы и не предопределены состоянием лежащей в основе реальности. Жизнь, таким образом приведенная в бытие, даже обладает столь большой независимостью, что иногда предается проявлениям без какой-либо цели или пользы, просто ради удовольствия утвердить себя. Мы показали, что это часто бывает именно так в случае с ритуальной деятельностью и мифологическим мышлением.

Но если религия является продуктом социальных причин, как мы можем объяснить индивидуальный культ и универсалистский характер некоторых религий? Если она рождается in foro externo, как она смогла проникнуть во внутреннюю совесть индивида и проникать туда все глубже и глубже? Если это работа определенных и индивидуализированных обществ, как она смогла отделиться от них, даже до такой степени, что стала мыслиться как нечто общее для всего человечества?

В ходе наших исследований мы встретились с зародышами индивидуальной религии и религиозного космополитизма, и мы видели, как они формировались; таким образом, мы обладаем более общими элементами ответа, который должен быть дан на этот двойной вопрос.

Мы показали, как религиозная сила, которая оживляет клан, партикуляризируется, воплощаясь в частных сознаниях. Таким образом формируются вторичные священные существа; каждый индивид имеет свое собственное, созданное по его образу, связанное с его собственной интимной жизнью, связанное с его собственной судьбой; это душа, индивидуальный тотем, защищающий предок и т. д. Эти существа являются объектом ритуалов, которые индивид может совершать сам по себе, вне какой-либо группы; это первая форма индивидуального культа. Конечно, это лишь весьма рудиментарный культ; но поскольку личность индивида все еще лишь слабо выражена и ей придается мало значения, вряд ли можно было ожидать, что культ, который ее выражает, будет уже очень высоко развит. Но по мере того, как индивиды все больше дифференцировались и ценность индивида возрастала, соответствующий культ занял относительно большее место в совокупности религиозной жизни и в то же время он стал более полно закрытым для внешних влияний.

Таким образом, существование индивидуальных культов не подразумевает ничего, что противоречило бы социологической интерпретации религии или затрудняло бы ее; ибо религиозные силы, к которым он обращается, являются лишь индивидуализированными формами коллективных сил. Поэтому, даже когда религия кажется полностью находящейся внутри индивидуальной совести, она все еще находит в обществе живой источник, из которого она питается. Теперь мы можем оценить ценность радикального индивидуализма, который сделал бы религию чем-то чисто индивидуальным: он неверно понимает фундаментальные условия религиозной жизни. Если до настоящего времени он оставался на стадии теоретических стремлений, которые никогда не были реализованы, то это потому, что он нереализуем. Философия вполне может быть разработана в тишине внутреннего воображения, но не вера. Ибо прежде всего вера — это тепло, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей ментальной жизни, возвышение индивида над самим собой. Но как он мог бы добавить к энергиям, которыми он обладает, не выходя за пределы самого себя? Как он мог бы превзойти себя только собственными силами? Единственный источник жизни, у которого мы можем морально реанимировать себя, — это тот, который сформирован обществом наших собратьев; единственные моральные силы, с помощью которых мы можем поддерживать и увеличивать свои собственные, — это те, которые мы получаем от других. Давайте даже допустим, что действительно существуют существа, более или менее аналогичные тем, которые представляют мифологии. Чтобы они могли осуществлять над душами полезное руководство, которое является их причиной существования, необходимо, чтобы люди верили в них. Теперь эти верования активны только тогда, когда их разделяют многие. Человек не может удерживать их долгое время чисто личными усилиями; не так они рождаются и не так приобретаются; даже сомнительно, можно ли их сохранить в этих условиях. На самом деле человек, обладающий истинной верой, чувствует непреодолимую потребность распространять ее: поэтому он покидает свою изоляцию, приближается к другим и стремится убедить их, и именно пыл убеждений, который он пробуждает, укрепляет его собственные. Она быстро ослабла бы, если бы осталась одна.

То же самое происходит с религиозным универсализмом, что и с этим индивидуализмом. Будучи далекими от того, чтобы быть исключительным атрибутом некоторых очень великих религий, мы обнаружили его, правда, не в основании, но на вершине австралийской системы. Бунджил, Дарамулун или Байаме — это не простые племенные боги; каждый из них признан рядом различных племен. В некотором смысле их культ является международным. Эта концепция, следовательно, очень близка к той, что встречается в самых недавних теологиях. Поэтому некоторые писатели сочли своим долгом отрицать ее подлинность, сколь бы неоспоримой она ни была.

И мы смогли показать, как это сформировалось.

Соседние племена с похожей цивилизацией не могут не находиться в постоянных отношениях друг с другом. Всевозможные обстоятельства дают для этого повод: помимо торговли, которая все еще рудиментарна, существуют браки; эти международные браки очень распространены в Австралии. В ходе этих встреч люди естественным образом осознают моральную связь, которая их объединяет. У них та же социальная организация, то же разделение на фратрии, кланы и брачные классы; они практикуют те же ритуалы инициации или совершенно похожие. Взаимные заимствования и договоры приводят к укреплению этих спонтанных сходств. Боги, к которым были привязаны эти явно идентичные институты, вряд ли могли остаться в их умах отдельными. Все стремилось сблизить их, и, следовательно, даже предполагая, что каждое племя вырабатывало это понятие независимо, они должны были неизбежно стремиться слиться друг с другом. Также вероятно, что именно на межплеменных собраниях они были впервые задуманы. Ибо они являются главным образом богами инициации, а на церемониях инициации различные племена обычно представлены. Таким образом, если формируются священные существа, которые не связаны ни с одним географически определенным обществом, то это не потому, что они имеют внесоциальное происхождение. Это потому, что существуют другие группы над этими географически определенными, чьи контуры менее четко обозначены: у них нет фиксированных границ, но они включают всевозможные более или менее соседние и родственные племена. Таким образом созданная частная социальная жизнь стремится распространиться на область без определенных пределов. Естественно, мифологические персонажи, которые ей соответствуют, имеют тот же характер; их сфера влияния не ограничена; они выходят за пределы частных племен и их территории. Они — великие международные боги.

Теперь в этой ситуации нет ничего, что было бы специфичным для австралийских обществ. Нет ни одного народа и ни одного государства, которое не было бы частью другого общества, более или менее неограниченного, которое охватывает все народы и все государства, с которыми первое вступает в контакт, прямо или косвенно; нет национальной жизни, которая не была бы доминируема коллективной жизнью международного характера. По мере того как мы продвигаемся в истории, эти международные группы приобретают большее значение и масштаб. Таким образом, мы видим, как в определенных случаях эта универсалистская тенденция смогла развиться до степени воздействия не только на высшие идеи религиозной системы, но даже на принципы, на которых она покоится.

Таким образом, в религии есть нечто вечное, что суждено пережить все частные символы, в которые религиозная мысль последовательно облекала себя. Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать и подтверждать через регулярные интервалы коллективные чувства и коллективные идеи, которые составляют его единство и его личность. Теперь это моральное пересоздание не может быть достигнуто иначе, как посредством воссоединений, собраний и встреч, где индивиды, будучи тесно объединенными друг с другом, подтверждают сообща свои общие чувства; отсюда происходят церемонии, которые не отличаются от регулярных религиозных церемоний ни по своему объекту, ни по результатам, которые они производят, ни по процессам, используемым для достижения этих результатов. Какая существенная разница между собранием христиан, празднующих главные даты жизни Христа, или иудеев, вспоминающих исход из Египта или провозглашение декалога, и воссоединением граждан, отмечающих провозглашение новой моральной или правовой системы или какое-то великое событие в национальной жизни?

II

Если нам сегодня немного трудно представить, в чем могли бы состоять эти праздники и церемонии будущего, то это потому, что мы проходим через стадию перехода и моральной посредственности. Великие вещи прошлого, которые наполняли наших отцов энтузиазмом, не вызывают в нас того же пыла, либо потому, что они вошли в общее употребление до такой степени, что мы не осознаем их, либо потому, что они больше не отвечают нашим актуальным стремлениям; но пока нет ничего, чтобы заменить их. Мы больше не можем страстно увлекаться принципами, во имя которых христианство рекомендовало господам обращаться со своими рабами гуманно, и, с другой стороны, идея, которую оно сформировало о человеческом равенстве и братстве, кажется нам сегодня оставляющей слишком большое место для несправедливых неравенств. Его жалость к отверженным кажется нам слишком платонической; мы желаем другой, которая была бы более практичной; но пока мы не можем ясно видеть, какой она должна быть, ни как она могла бы быть реализована в фактах. Одним словом, старые боги стареют или уже мертвы, а другие еще не родились. Это то, что сделало тщетной попытку Конта со старыми историческими сувенирами, искусственно возрожденными; это сама жизнь, а не мертвое прошлое, может произвести живой культ. Но это состояние неопределенности и смутного волнения не может длиться вечно. Настанет день, когда наши общества снова узнают те часы творческого возбуждения, в ходе которых возникают новые идеи и находятся новые формулы, которые служат некоторое время руководством для человечества; и когда эти часы будут пройдены однажды, люди спонтанно почувствуют потребность переживать их время от времени в мысли, то есть поддерживать их память с помощью празднований, которые регулярно воспроизводят их плоды. Мы уже видели, как Французская революция установила целый цикл праздников, чтобы поддерживать принципы, которыми она была вдохновлена, в состоянии вечной молодости. Если этот институт быстро пришел в упадок, то это потому, что революционная вера длилась лишь мгновение, и разочарования и разочарования быстро сменили первые моменты энтузиазма. Но хотя работа могла не удаться, она позволяет нам представить, что могло бы произойти в других условиях; и все ведет нас к убеждению, что она будет возобновлена рано или поздно. Нет евангелий, которые были бы бессмертны, но нет также причин верить, что человечество неспособно изобретать новые. Что касается вопроса о том, с какими символами эта новая вера будет выражать себя, будут ли они напоминать символы прошлого или нет, и будут ли они более адекватны реальности, которую они стремятся перевести, — это нечто, что превосходит человеческую способность предвидения и что не относится к главному вопросу.

Но праздники и ритуалы, одним словом, культ, — это не вся религия. Это не просто система практик, но также система идей, чьим объектом является объяснение мира; мы видели, что даже у самых скромных есть своя космология. Какая бы связь ни существовала между этими двумя элементами религиозной жизни, они все же весьма различны. Один обращен к действию, которое он требует и регулирует; другой обращен к мысли, которую он обогащает и организует. Таким образом, они не зависят от одних и тех же условий, и, следовательно, можно спросить, отвечает ли второе таким же универсальным и постоянным потребностям, как первое.

Когда специфические характеристики приписываются религиозной мысли и когда считается, что ее функция заключается в выражении, посредством присущих только ей средств, аспекта реальности, который ускользает как от обычного знания, так и от науки, естественно отказываются признать, что религия может когда-либо оставить свою спекулятивную роль. Но наш анализ фактов, кажется, не показал этого специфического качества религии. Религия, которую мы только что изучили, является одной из тех, чьи символы наиболее сбивают с толку разум. Там все кажется таинственным. Эти существа, которые принадлежат к самым гетерогенным группам одновременно, которые умножаются, не переставая быть одним, которые делятся, не уменьшаясь, все кажутся, на первый взгляд, принадлежащими к совершенно другому миру, чем тот, где мы живем; некоторые даже зашли так далеко, что сказали, что разум, который сконструировал их, полностью игнорировал законы логики. Возможно, контраст между разумом и верой никогда не был более полным. Тогда, если когда-либо в истории был момент, когда их гетерогенность должна была отчетливо проявиться, то это здесь. Но вопреки всем видимости, как мы указали, реальности, к которым тогда применяется религиозная спекуляция, являются теми же самыми, которые позже служат предметом размышления для философов: это природа, человек, общество. Тайна, которая, кажется, окружает их, является полностью поверхностной и исчезает перед более тщательным наблюдением: достаточно просто отбросить завесу, которой мифологическое воображение покрыло их, чтобы они предстали такими, какими они являются на самом деле. Религия берется перевести эти реальности на понятный язык, который не отличается по природе от того, что используется наукой; попытка предпринимается обоими связать вещи друг с другом, установить внутренние отношения между ними, классифицировать их и систематизировать их. Мы даже видели, что существенные идеи научной логики имеют религиозное происхождение. Верно, что для того, чтобы использовать их, наука дает им новую разработку; она очищает их от всех случайных элементов; в общем, она привносит дух критики во все свои действия, который религия игнорирует; она окружает себя предосторожностями, чтобы «избежать поспешности и предвзятости» и держать в стороне страсти, предрассудки и все субъективные влияния. Но этих совершенствований метода недостаточно, чтобы отличить ее от религии. В этом отношении оба преследуют одну и ту же цель; научная мысль — это лишь более совершенная форма религиозной мысли. Таким образом, кажется естественным, что вторая должна прогрессивно отступать перед первой, по мере того как эта становится более приспособленной к выполнению задачи.

И нет сомнения, что эта регрессия имела место в ходе истории. Покинув религию, наука стремится заменить ее во всем, что касается когнитивных и интеллектуальных функций. Христианство уже определенно освятило эту замену в порядке материальных вещей. Видя в материи то, что является профанным прежде всего, оно охотно оставило знание об этом другой дисциплине, tradidit mundum hominum disputationi, «Он отдал мир на споры людей»; именно так естественные науки смогли утвердиться и заставить признать свой авторитет без очень больших трудностей. Но оно не могло так легко отказаться от мира душ; ибо именно прежде всего над душами бог христиан стремится царствовать. Вот почему идея подчинения психической жизни науке долгое время производила эффект своего рода профанации; даже сегодня она вызывает отвращение у многих умов. Однако экспериментальная и сравнительная психология основана, и сегодня мы должны считаться с ней. Но мир религиозной и моральной жизни все еще запретен. Подавляющее большинство людей продолжают верить, что здесь существует порядок вещей, который разум не может проникнуть иначе, как очень особыми путями. Отсюда происходит активное сопротивление, которое встречают каждый раз, когда кто-то пытается рассматривать религиозные и моральные явления научно. Но несмотря на эти оппозиции, эти попытки постоянно повторяются, и эта настойчивость даже позволяет нам предвидеть, что этот последний барьер в конечном итоге уступит и что наука утвердится как госпожа даже в этой зарезервированной области.

Это то, к чему конфликт между наукой и религией на самом деле сводится. Говорят, что наука отрицает религию в принципе. Но религия существует; это система данных фактов; одним словом, это реальность. Как могла бы наука отрицать эту реальность? Также, поскольку религия — это действие и поскольку это средство заставить людей жить, наука не могла бы занять ее место, ибо даже если это выражает жизнь, она не создает ее; она вполне может стремиться объяснить веру, но самим этим актом она предполагает ее. Таким образом, нет конфликта, кроме как по одному ограниченному пункту. Из двух функций, которые религия изначально выполняла, есть одна, и только одна, которая стремится ускользнуть от нее все больше и больше: это ее спекулятивная функция. То, что наука отказывается предоставить религии, — это не ее право на существование, а ее право догматизировать о природе вещей и особая компетенция, которую она претендует для себя для познания человека и мира. На самом деле она не знает сама себя. Она даже не знает, из чего она сделана, ни на какую потребность она отвечает. Она сама является предметом для науки, настолько она далека от того, чтобы быть способной устанавливать закон для науки! И с другой точки зрения, поскольку нет надлежащего предмета для религиозной спекуляции вне той реальности, к которой применяется научное размышление, очевидно, что эта первая не может играть ту же роль в будущем, которую она играла в прошлом.

Однако, кажется, ей суждено трансформироваться, а не исчезнуть.

Мы сказали, что в религии есть нечто вечное: это культ и вера. Люди не могут праздновать церемонии, для которых они не видят причины, ни принять веру, которую они никоим образом не понимают. Чтобы распространиться или просто поддерживать себя, она должна быть оправдана, то есть должна быть создана ее теория. Теория такого рода должна, несомненно, основываться на различных науках, с момента, когда они существуют; прежде всего, на социальных науках, ибо религиозная вера имеет свое происхождение в обществе; затем на психологии, ибо общество — это синтез человеческих сознаний; и, наконец, на науках о природе, ибо человек и общество являются частью вселенной и могут быть абстрагированы от нее только искусственно. Но сколь бы важными ни были эти факты, взятые из конституированных наук, их недостаточно; ибо вера — это прежде всего импульс к действию, в то время как наука, как бы далеко она ни была продвинута, всегда остается на расстоянии от этого. Наука фрагментарна и неполна; она продвигается, но медленно, и никогда не закончена; но жизнь не может ждать. Теории, которые предназначены заставить людей жить и действовать, поэтому вынуждены обходить науку и завершать ее преждевременно. Они возможны только тогда, когда практические требования и жизненные необходимости, которые мы чувствуем, не постигая их отчетливо, толкают мысль вперед, за пределы того, что наука позволяет нам утверждать. Таким образом, религии, даже самые рациональные и лаицизированные, не могут и никогда не смогут обойтись без особой формы спекуляции, которая, хотя и имея те же предметы, что и сама наука, не может быть действительно научной: смутные интуиции ощущения и чувства слишком часто занимают место логических причин. С одной стороны, эта спекуляция напоминает ту, которую мы встречаем в религиях прошлого; но с другой, она инакова. Претендуя и осуществляя право выходить за пределы науки, она должна начинать с познания этого и с вдохновения этим. С тех пор как авторитет науки был установлен, с ним нужно считаться; можно идти дальше него под давлением необходимости, но он должен брать свое направление от него. Он не может утверждать ничего, что она отрицает, отрицать ничего, что она утверждает, и устанавливать ничего, что не было бы прямо или косвенно основано на принципах, взятых из нее. Отныне вера больше не осуществляет ту же гегемонию, что и прежде, над системой идей, которую мы можем продолжать называть религией. Соперничающая сила восстает перед ней, которая, будучи рожденной от нее, с тех пор подчиняет ее своей критике и контролю. И все заставляет нас предвидеть, что этот контроль будет постоянно становиться более расширенным и эффективным, в то время как никакой предел не может быть назначен его будущему влиянию.

Но если фундаментальные понятия науки имеют религиозное происхождение, как религия смогла породить их? На первый взгляд, не видно, какие отношения могут быть между религией и логикой. Или, поскольку реальность, которую выражает религиозная мысль, — это общество, вопрос может быть сформулирован в следующих терминах, которые делают всю трудность еще более заметной: что смогло сделать социальную жизнь столь важным источником для логической жизни? Кажется, будто ничто не могло предопределить ее к этой роли, ибо, конечно, не для удовлетворения своих спекулятивных потребностей люди объединялись вместе.

III

Возможно, нас сочтут слишком смелыми, пытаясь решить столь сложный вопрос здесь. Чтобы рассматривать его так, как он должен рассматриваться, социологические условия знания должны быть известны гораздо лучше, чем они есть на самом деле; мы только начинаем улавливать проблески некоторых из них. Однако вопрос столь серьезен и столь прямо подразумевается во всем, что предшествовало, что мы должны сделать усилие, чтобы не оставить его без ответа. Возможно, не невозможно, даже в настоящее время, сформулировать некоторые общие принципы, которые могут по крайней мере помочь в решении.

Логическая мысль состоит из концептов. Поиск того, как общество могло сыграть роль в генезисе логической мысли, таким образом, сводится к поиску того, как оно могло принять участие в формировании концептов.

Если, как это обычно бывает, мы видим в концепте только общую идею, проблема кажется неразрешимой. Своей собственной силой индивид может сравнивать свои концепции и образы, высвобождать то, что у них есть общего, и таким образом, одним словом, обобщать. Тогда трудно понять, почему это обобщение должно быть возможным только в обществе и через общество. Но, во-первых, недопустимо, чтобы логическая мысль характеризовалась только большей протяженностью концепций, из которых она состоит. Если частные идеи не имеют в себе ничего логического, почему должно быть иначе с общими? Общее существует только в частном; это частное, упрощенное и обедненное. Тогда первые не могли бы иметь никаких добродетелей или привилегий, которых нет у вторых. Наоборот, если концептуальная мысль может быть применена к классу, виду или разновидности, сколь бы ограниченными они ни были, почему она не может быть распространена на индивида, то есть на предел, к которому стремится концепция, пропорционально тому, как уменьшается ее протяженность? На самом деле существует много концептов, которые имеют своими объектами только индивидов. Во всякого рода религии боги — это индивидуальности, отличные друг от друга; однако они постигаются, а не воспринимаются. Каждый народ представляет своих исторических или легендарных героев в модах, которые варьируются со временем. Наконец, каждый из нас формирует идею об индивидах, с которыми он вступает в контакт, об их характере, об их внешности, их отличительных чертах и их моральных и физических темпераментах: эти понятия тоже являются реальными концептами. Верно, что в общем они сформированы довольно грубо; но даже среди научных концептов есть ли много таких, которые совершенно адекватны своему объекту? В этом направлении существуют только различия в степени между ними.

Поэтому концепт должен быть определен другими характеристиками. Он противопоставляется чувственным представлениям всякого порядка — ощущениям, восприятиям или образам — следующими свойствами.

Чувственные представления находятся в вечном потоке; они следуют друг за другом, как волны реки, и даже в течение времени, пока они длятся, они не остаются одной и той же вещью. Каждое из них является неотъемлемой частью точного момента, когда оно происходит. Мы никогда не уверены, что снова найдем восприятие таким, каким мы испытали его в первый раз; ибо если воспринимаемая вещь не изменилась, то это мы уже не те же самые. Напротив, концепт, так сказать, находится вне времени и изменения; он находится в глубинах под всем этим волнением; можно было бы сказать, что он находится в другой части ума, которая более безмятежна и спокойна. Он не движется сам по себе, посредством внутренней и спонтанной эволюции, но, напротив, он сопротивляется изменению. Это способ мышления, который в каждый момент времени фиксирован и кристаллизован. В той мере, в какой он является тем, чем он должен быть, он неизменен. Если он меняется, то это не потому, что такова его природа, а потому, что мы обнаружили в нем некоторое несовершенство; это потому, что он должен был быть исправлен. Система концептов, с помощью которой мы мыслим в повседневной жизни, — это та, которая выражена словарем нашего родного языка; ибо каждое слово переводит концепт. Теперь язык — это нечто фиксированное; он меняется, но очень медленно, и, следовательно, то же самое происходит с концептуальной системой, которую он выражает. Ученый оказывается в той же ситуации в отношении специальной терминологии, используемой наукой, которой он посвятил себя, и, следовательно, в отношении специальной схемы концептов, которой соответствует эта терминология. Верно, что он может вносить инновации, но они всегда являются своего рода насилием, совершенным над установленными способами мышления.

И в то же время, будучи относительно неизменным, концепт является универсальным, или, по крайней мере, способным стать таковым. Концепт — это не мой концепт; я держу его совместно с другими людьми, или, во всяком случае, могу сообщить его им. Для меня невозможно заставить ощущение перейти из моего сознания в сознание другого; оно тесно связано с моим организмом и личностью и не может быть отделено от них. Все, что я могу сделать, — это пригласить других поместить себя перед тем же объектом, что и я, и предоставить себя его действию. С другой стороны, разговор и всякое интеллектуальное общение между людьми — это обмен концептами. Концепт — это существенно безличное представление; именно через него человеческие интеллекты общаются.

Природа концепта, таким образом определенного, говорит о его происхождении. Если он является общим для всех, то это работа сообщества. Поскольку он не несет на себе отпечатка никакого частного ума, ясно, что он был выработан уникальным интеллектом, где все другие встречаются друг с другом и, на манер, приходят питаться. Если он имеет больше стабильности, чем ощущения или образы, то это потому, что коллективные представления более стабильны, чем индивидуальные; ибо в то время как индивид осознает даже незначительные изменения, которые происходят в его среде, только события большей тяжести могут преуспеть в воздействии на ментальный статус общества. Каждый раз, когда мы находимся в присутствии типа мысли или действия, который навязывается единообразно частным волям или интеллектам, это давление, осуществляемое над индивидом, выдает вмешательство группы. Также, как мы уже сказали, концепты, с помощью которых мы обычно мыслим, — это концепты нашего словаря. Теперь несомненно, что язык, и, следовательно, система концептов, которую он переводит, является продуктом коллективной разработки. То, что он выражает, — это способ, которым общество в целом представляет факты опыта. Идеи, которые соответствуют разнообразным элементам языка, таким образом, являются коллективными представлениями.

Даже их содержание свидетельствует о том же факте. На самом деле едва ли найдутся слова среди тех, которые мы обычно используем, чье значение не выходит, в большей или меньшей степени, за пределы нашего личного опыта. Очень часто термин выражает вещи, которые мы никогда не воспринимали, или опыты, которые мы никогда не имели, или свидетелями которых мы никогда не были. Даже когда мы знаем некоторые из объектов, которых он касается, это только как частные примеры, которые служат для иллюстрации идеи, которую они никогда не смогли бы сформировать сами по себе. Таким образом, в слове конденсировано много знаний, которые я никогда не собирал и которые не являются индивидуальными; оно даже превосходит меня до такой степени, что я не могу даже полностью присвоить все его результаты. Кто из нас знает все слова языка, на котором он говорит, и полное значение каждого?

Это замечание позволяет нам определить смысл, в котором мы имеем в виду сказать, что концепты являются коллективными представлениями. Если они принадлежат целой социальной группе, то это не потому, что они представляют среднее значение соответствующих индивидуальных представлений; ибо в этом случае они были бы беднее последних по интеллектуальному содержанию, в то время как, на самом деле, они содержат много такого, что превосходит знание среднего индивида. Они не являются абстракциями, которые имеют реальность только в частных сознаниях, но они являются столь же конкретными представлениями, как индивид мог бы сформировать о своей собственной личной среде: они соответствуют тому, как это совершенно особое существо, общество, рассматривает вещи своего собственного надлежащего опыта. Если, на самом деле, концепты почти всегда являются общими идеями и если они выражают категории и классы, а не частные объекты, то это потому, что уникальные и переменные характеристики вещей интересуют общество лишь редко; из-за своего масштаба оно едва ли может быть затронуто чем-то большим, чем их общие и постоянные качества. Поэтому именно на этот аспект дел оно обращает свое внимание: это часть его природы — видеть вещи в большом и под аспектом, который они обычно имеют. Но эта общность не является необходимой для них, и, во всяком случае, даже когда эти представления имеют родовой характер, который они обычно имеют, они являются работой общества и обогащены его опытом.