«Закат Европы: Форма и действительность»

VII

Теперь мы можем без всякого колебания сказать, что мир форм естествознания соответствует таковым соответствующей математики, соответствующей религии, соответствующего искусства. Глубокий математик — под чем понимается не мастер-вычислитель, а человек, любой человек, который чувствует дух чисел, живущий внутри него, — осознает, что через него он «познает Бога». Пифагор и Платон знали это так же, как Паскаль и Лейбниц. Теренций Варрон в своем исследовании старой римской религии (посвященном Юлию Цезарю) различал с римской серьезностью theologia civilis, сумму официально признанных верований, theologia mythica, мир воображения поэтов и художников, и theologia physica философской спекуляции. Применяя это к фаустовской Культуре, то, чему учили Фома Аквинский и Лютер, Кальвин и Лойола, относится к первой категории, Данте и Гёте относятся ко второй; а к третьей относится научная физика, поскольку за её формулами стоят образы.

Не только первобытный человек и ребенок, но и высшие животные спонтанно развивают из малых повседневных опытов образ Природы, который содержит сумму технических указаний, наблюдаемых как повторяющиеся. Орел «знает» момент, в который нужно спикировать на добычу; певчая птица, сидящая на яйцах, «знает» о приближении куницы; олень «находит» место, где есть пища. У человека этот опыт всех чувств сузился и углубился в опыт глаза. Но, поскольку привычка к словесной речи была теперь добавлена, понимание абстрагируется от видения и с тех пор развивается независимо как рассуждение; к мгновенно-постигающей технике добавляется рефлексивная теория. Техника применяется к видимым близким вещам и простым нуждам, теория — к дали и ужасам невидимого. Рядом с мелким знанием повседневной жизни она устанавливает веру. И они продолжают развиваться, есть новое знание и новая и более высокая техника, и к мифу добавляется культ. Одно учит, как познать «numina», другое — как покорить их. Ибо теория в высшем смысле религиозна насквозь. Только в совсем поздних состояниях научная теория развивается из религиозной, через людей, ставших осознающими методы. Помимо этого, мало изменений. Мир образов физики остается мифическим, её процедура остается культом заклинания сил в вещах, и образы, которые она формирует, и методы, которые она использует, остаются генетически зависимыми от таковых соответствующей религии.

Начиная с поздних дней Возрождения, понятие Бога неуклонно приближалось, в духе каждого человека высокого значения, к идее чистого бесконечного Пространства. Бог «exercitia spiritualis» Игнатия Лойолы — это Бог также «ein’ feste Burg» Лютера, Improperia Палестрины и Кантат Баха. Он уже не Отец св. Франциска Ассизского и высоких сводчатых соборов, лично присутствующий, заботливый и кроткий Бог, чувствуемый готическими художниками, такими как Джотто и Стефан Лохнер, но безличный принцип; невообразимый, неосязаемый, работающий таинственно в Бесконечном. Всякий остаток личности растворяется в нечувственную абстракцию, такое божество, которое способна представить только инструментальная музыка грандиозного стиля, божество, перед которым живопись ломается и отступает на задний план. Именно это богоощущение сформировало научный образ мира Запада, его «Природу», его «опыт» и, следовательно, его теории и его методы, в прямом противоречии с таковыми античного мира. Сила, которая движет массу — это то, что Микеланджело написал в Сикстинской капелле; это то, что мы чувствуем, становящимся все более интенсивным от архетипа Il Gesù до кульминации в соборных фасадах Делла Порта и Мадерны, и от Генриха Шютца до трансцендентных тоновых миров церковной музыки XVIII века; это то, что в шекспировской трагедии наполняет сцены мирового становления, расширенные до бесконечности. И это то, что Галилей и Ньютон захватили в формулы и понятия.

Слово «Бог» звучит иначе под сводами готических соборов или в монастырях Маульбронна и Санкт-Галлена, чем в базиликах Сирии и храмах Республиканского Рима. Характер фаустовского собора — это характер леса. Мощное возвышение нефа над боковыми нефами, в контрасте с плоской крышей базилики; трансформация колонн, которые с базой и капителью были поставлены как самодостаточные индивиды в пространстве, в столбы и пучковые столбы, которые вырастают из земли и распространяются ввысь в бесконечное подразделение и переплетение линий и ветвей; гигантские окна, через которые стена растворяется, а интерьер наполняется таинственным светом — это архитектурная актуализация мироощущения, которое нашло первый из всех своих символов в высоком лесу Северных равнин, лиственном лесу с его таинственным узором, его шепотом вечно подвижной листвы над головами людей, его ветвями, стремящимися сквозь стволы быть свободными от земли. Вспомните романский орнамент и его глубокую близость к чувству лесов. Бесконечный, одинокий, сумеречный лес стал и остался тайной тоской во всех западных строительных формах, так что когда формообразующая энергия стиля угасала — в поздней готике, как и в закрывающемся барокко — контролируемый абстрактный линейный язык немедленно разрешался в натуралистические ветви, побеги, веточки и листья.

Кипарисы и сосны с их телесным и евклидовым эффектом никогда не могли стать символами бесконечного пространства. Но дубы, буки и липы с их беспокойными световыми пятнами, играющими в объеме их тенистой листвы, ощущаются как бестелесные, безграничные, духовные. Ствол кипариса находит окончательное завершение своей вертикальной устремленности в четкой колонновидности своих конусообразных масс, тогда как ствол дуба кажется вечно беспокойным и неудовлетворенным, стремящимся за пределы своей вершины. В ясене победа устремленных вверх ветвей над единством кроны кажется фактически одержанной. Его облик — это нечто растворяющееся, нечто расширяющееся в пространство, и, вероятно, именно поэтому мировое древо Иггдрасиль стало символом в северной мифологии. Шелест лесов — очарование, которого никогда не чувствовал ни один античный поэт, ибо оно лежит за пределами возможностей аполлонического чувства природы, — стоит со своими тайными вопросами «откуда? куда?», со своим слиянием настоящего с вечностью, в глубокой связи с Судьбой, с чувством Истории и Длительности, с качеством Направленности, которое побуждает тревожную, заботливую, фаустовскую душу к бесконечно далекому Будущему. И по этой причине орган, который ревет глубоко и высоко в наших церквях тонами, кажущимися по сравнению с простыми твердыми нотами авлоса и кифары не знающими ни предела, ни сдержанности, является инструментом инструментов в западном богопочитании. Собор и орган образуют символическое единство, подобно храму и статуе. История органостроения, одна из самых глубоких и волнующих глав нашей музыкальной истории, — это история тоски по лесу, тоски говорить на языке того истинного храма западного богобоязненного человека. От стихов Вольфрама фон Эшенбаха до музыки «Тристана» эта тоска непрестанно приносила плоды. Оркестровый тон в XVIII веке неустанно стремился к более близкому родству с органным тоном. Слово «schwebend» (парящий) — бессмысленное применительно к античным вещам — одинаково важно в теории музыки, в масляной живописи, в архитектуре и в динамической физике барокко. Встаньте в высоком лесу среди могучих стволов, когда над ними бушует шторм, и вы мгновенно постигнете полный смысл понятия силы, которая движет массу.

Из такого первичного чувства в ставшем мыслящим существовании возникает затем идея Божественного, имманентного окружающему миру, и эта идея становится все более определенной. Мыслящий субъект воспринимает впечатление движения во внешней Природе. Он чувствует вокруг себя почти неописуемую чуждую жизнь неизвестных сил и прослеживает происхождение этих воздействий до «нуменов», до Иного, поскольку это Иное также обладает Жизнью. Изумление перед чуждым движением — источник как религии, так и физики; соответственно, они являются разъяснениями Природы (окружающего мира) душой и разумом. «Силы» — первый объект как боязливого или любящего благоговения, так и критического исследования. Существует религиозный опыт и научный опыт.

Теперь важно заметить, как сознание Культуры интеллектуально конкретизирует свои первичные «нумены». Оно налагает на них значимые слова — имена — и тем самым заклинает (захватывает или ограничивает) их. В силу Имени они подчиняются интеллектуальной власти человека, владеющего Именем, и (как уже было показано) вся философия, вся наука и все, что хоть как-то связано с «познанием», в самой своей основе есть не что иное, как бесконечно утонченный способ применения имя-магии первобытного человека к «чуждому». Произнесение правильного имени (в физике — правильного понятия) есть заклинание. Божества и основные понятия науки возникают прежде всего как произносимые имена, с которыми связывается идея, стремящаяся стать все более чувственно определенной. Результатом Нумена является Deus, результатом понятия — идея. В простом назывании «вещи-в-себе», «атома», «энергии», «гравитации», «причины», «эволюции» и тому подобного для большинства ученых мужей заключается то же чувство избавления, что было для крестьянина Лациума в словах «Церера», «Конс», «Янус», «Веста».

Для античного мироощущения, в соответствии с аполлоническим опытом глубины и его символикой, индивидуальное тело было «Бытием». Логически поэтому форма этого тела, какой она представала в свете, ощущалась как его сущность, как истинный смысл слова «бытие». То, что не имеет формы, что не является формой, вообще не существует. На основе этого чувства (которое было такой интенсивности, что мы едва можем себе представить) античный дух создал в качестве контрпонятия к форме «Иного» Не-Форму, а именно: материю, ἀρχή, ὕλη, то, что само по себе не обладает бытием и является лишь дополнением к действительному «Ent» (сущему), представляя собой вторичную и побочную необходимость. В этих условиях легко понять, как античный пантеон неизбежно сформировался как высшее человечество рядом с обычным человечеством, как совокупность идеально сформированных тел, воплощенных и присутствующих высоких возможностей, но в несущественном аспекте материи неразличимых и поэтому подчиненных той же космической и трагической необходимости.

Иначе фаустовское мироощущение переживает глубину. Здесь сумма истинного Бытия предстает как чистое эффективное Пространство, которое и есть бытие. И поэтому то, что чувственно ощущается, что весьма значимо обозначается как плерома (das Raumerfüllende — наполняющее пространство), ощущается как факт второго порядка, как нечто сомнительное или обманчивое, как сопротивление, которое должно быть преодолено философом или физиком, прежде чем может быть обнаружено истинное содержание Бытия. Западный скептицизм никогда не был направлен против Пространства, всегда только против осязаемых вещей. Пространство — это высшая идея (сила — лишь менее абстрактное выражение для нее), и только как контрпонятие к пространству возникает масса. Ибо масса — это то, что находится в пространстве и логически и физически зависит от пространства. Из допущения волнового движения света, которое лежит в основе концепции света как формы энергии, неизбежно следовало допущение соответствующей массы, «светоносного эфира». Определение массы и приписывание свойств массе следует из определения силы (а не наоборот) со всей необходимостью символа. Все античные понятия субстанциальности, как бы они ни различались между собой как реалистические или идеалистические, различают «то, что должно быть сформировано», то есть Не-сущее, которое лишь получает более точное определение из базового понятия формы, какова бы ни была эта форма в конкретной философской системе. Все западные понятия субстанциальности различают «то, что должно быть приведено в движение», что также является отрицательным, несомненно, но полярным по отношению к иному положительному. Форма и не-форма, сила и не-сила — эти слова передают, насколько это возможно, полярности, которые в двух Культурах лежат в основе мировосприятия и содержат все его модусы. То, что сравнительная философия до сих пор неточно и вводяще в заблуждение передавала одним словом «материя», означает в одном случае субстрат формы, в другом — субстрат силы. Никакие два понятия не могли бы различаться более полно. Ибо здесь говорит чувство Бога, чувство ценностей. Античное божество — это превосходная форма, фаустовское — превосходная сила. «Иное» — это Безбожное, которому дух не хочет придавать достоинство Бытия; для аполлонического мироощущения это безбожное «иное» есть субстанция без формы, для фаустовского — субстанция без силы.

VIII

Ученые склонны полагать, что мифы и идеи Бога — это творения первобытного человека и что по мере того, как духовная культура «прогрессирует», эта мифотворческая сила отбрасывается. В действительности все как раз наоборот, и если бы морфология истории не оставалась до сего дня почти неисследованной областью, то якобы универсальная мифотворческая сила давно была бы признана ограниченной определенными периодами. Было бы осознано, что эта способность души наполнять свой мир формами, чертами и символами — подобными и согласованными между собой — принадлежит решительно не первобытной эпохе человечества, а исключительно весне великих Культур. Каждый миф великого стиля стоит у истоков пробуждающейся духовности. Это первый формообразующий акт этой духовности. Нигде больше его не найти. Там — он должен быть.

Я исхожу из предположения, что то, чем обладает первобытный народ — подобно египтянам тинитских времен, евреям и персам до Кира, героям микенских городов и германцам эпохи Великого переселения народов — в плане религиозных идей, еще не является мифом в высшем смысле. Это вполне может быть сумма разрозненных и нерегулярных черт, культов, привязанных к именам, фрагментарных картин саг, но это еще не божественный порядок, не мифический организм, и я рассматриваю это как миф не более, чем рассматриваю орнамент той стадии как искусство. И, надо сказать, величайшая осторожность необходима при обращении с символами и сагами, бытующими сегодня или даже бытовавшими столетия назад среди якобы первобытных народов, ибо за эти тысячи лет каждая страна в мире была в той или иной степени затронута какой-то чуждой ей высокой Культурой.

Существует, следовательно, столько миров форм великого мифа, сколько существует Культур и ранних архитектур. Предшествующие им явления — тот хаос неразвитых образов, в котором современное исследование фольклора из-за отсутствия руководящего принципа теряется, — нас, согласно этой гипотезе, не касаются; но нас, с другой стороны, касаются определенные культурные проявления, которые никогда еще не рассматривались как принадлежащие к этой категории. Именно в гомеровскую эпоху (1100–800 гг. до н. э.) и в соответствующую рыцарскую эпоху тевтонства (900–1200 гг. н. э.), то есть в эпические эпохи, а не до и не после них, возник великий мировой образ новой религии. Соответствующие эпохи в Индии и Египте — это ведийский период и период пирамид; однажды будет обнаружено, что египетская мифология действительно созрела до глубины в течение Третьей и Четвертой династий.

Только так мы можем понять огромное богатство религиозно-интуитивных творений, которое наполняет три столетия имперской эпохи в Германии. То, что возникло тогда, было фаустовской мифологией. До сих пор, из-за религиозных и ученых предубеждений, либо католический элемент рассматривался в отрыве от северо-языческого, либо наоборот, и вследствие этого мы были слепы к широте и единству этого мира форм. В действительности такого различия нет. Глубокое изменение смысла в христианском круге идей идентично, как творческий акт, консолидации старых языческих культов эпохи Великого переселения народов. Именно в эту эпоху фольклор Западной Европы стал единым целым; если большая часть его материала была гораздо старше, и если, опять же гораздо позже, он стал связываться с новыми внешними впечатлениями и обогащаться более сознательной обработкой, все же именно тогда, и не раньше и не позже, он был оживлен своим символическим значением. К этому преданию относятся великие легенды о Богах Эдды и многие мотивы в евангельской поэзии ученых монахов; немецкие героические сказания о Зигфриде и Гудрун, Дитрихе и Веланде; огромное богатство рыцарских сказаний, происходящих из древних кельтских басен, которое одновременно собирало урожай на французской почве, о короле Артуре и Круглом столе, Святом Граале, Тристане, Парсифале и Роланде. И к ним следует причислить — наряду с духовным переосмыслением, незамеченным, но оттого еще более глубоким, Истории Страстей — католическую агиологию, расцвет которой пришелся на X и XI века и которая породила Жития Девы Марии и истории свв. Роха, Зебальда, Северина, Франциска, Бернарда, Одилии. «Золотая легенда» была составлена около 1250 года — это было время расцвета как куртуазного эпоса, так и исландской скальдической поэзии. Великие боги Вальхаллы Севера и мифическая группа «Четырнадцати святых помощников» в Южной Германии современны, и рядом с Рагнарёком, Гибелью богов, в «Прорицании вёльвы» мы имеем христианскую форму в южногерманском «Муспилли». Этот великий миф развивается, подобно героической поэзии, на кульминации ранней Культуры. Они оба принадлежат двум первичным сословиям, духовенству и дворянству; они дома в соборе и замке, а не в деревне внизу, где среди народа простая сага-мир живет столетиями, называемая «сказкой», «народными поверьями» или «суеверием» и все же неотделимая от мира высокого созерцания.

Нигде окончательный смысл этих религиозных творений не указан более ясно, чем в истории Вальхаллы. Это не была исконно германская идея, и даже племена эпохи Великого переселения народов были полностью лишены ее. Она обрела форму именно в это время, мгновенно и как внутренняя необходимость, в сознании народов, только что возникших на почве Запада. Таким образом, она «современна» Олимпу, который мы знаем из гомеровского эпоса и который так же мало является микенским по происхождению, как Вальхалла — германской. Более того, только для двух высших сословий Вальхалла возникает из понятия Хель; в верованиях народа Хель оставалась царством мертвых.

Глубокое внутреннее единство этого фаустовского мира мифа и саги и полная конгруэнтность его символики выражения до сих пор не были осознаны, и все же Зигфрид, Бальдр, Роланд, Христос-Царь в «Хелианде» — это разные имена одной и той же фигуры. Вальхалла и Авалон, Круглый стол и община храмовников Грааля, Мария, Фригга и фрау Холле означают одно и то же. С другой стороны, внешнее происхождение материальных мотивов и элементов, на которое мифологическое исследование потратило чрезмерное рвение, — это вопрос, важность которого не идет глубже поверхности. Что касается смысла мифа, его происхождение не доказывает ничего. Сам «нумен», первичная форма мироощущения, есть чистое, необходимое и бессознательное творение, и оно непереносимо. То, что один народ перенимает у другого — в «обращении» или в подражании, — это имя, одежда и маска для его собственного чувства, никогда не чувство того другого. Старые кельтские и старые германские мифо-мотивы должны рассматриваться, подобно репертуару античных форм, которым владел ученый монах, и подобно всему корпусу христианско-восточной веры, перенятому Западной Церковью, просто как материал, из которого фаустовская душа в эти столетия создала свою собственную мифическую архитектуру. Не имело большого значения, были ли лица, через чьи умы и уста миф оживал, отдельными скальдами, миссионерами, священниками или «народом», и обстоятельство, что христианские идеи диктовали его формы, не влияло на внутреннюю независимость того, что ожило.

В античной, арабской и западной Культурах миф весны в каждом случае таков, какого мы и должны ожидать; в первой — статический, во второй — магический, в третьей — динамический. Исследуйте каждую деталь формы и увидите, как в античной это поза, а на Западе — деяние, там — бытие, а здесь — воля, которые лежат в их основе; как в античной преобладает телесное и осязаемое, чувственно-насыщенное, и как поэтому в способе поклонения центр тяжести лежит в чувственно-впечатляющем культе, тогда как на Севере правят пространство, сила и, следовательно, религиозность, преимущественно догматическая по окраске. Эти самые ранние творения молодой души говорят нам, что существует связь между олимпийскими фигурами, статуей и телесным дорическим храмом; между купольной базиликой, «Духом» Божьим и арабеской; между Вальхаллой и мифом о Марии, устремленным ввысь нефом и инструментальной музыкой.

Арабская душа выстроила свой миф в столетия между Цезарем и Константином — та фантастическая масса культов, видений и легенд, которую сегодня мы едва ли можем даже обозреть, синкретические культы, подобные культам сирийского Ваала, Исиды и Митры, не только перенесенные на сирийскую почву, но и трансформированные там; Евангелия, Деяния апостолов и Апокалипсисы в поразительном изобилии; христианские, персидские, еврейские, неоплатонические и манихейские легенды, а также небесная иерархия ангелов и духов Отцов и гностиков. В истории страданий Евангелий, самом эпосе христианской нации, помещенной между историей детства Иисуса и Деяниями апостолов, и в легенде о Зороастре, которая современна ей, мы смотрим на героические фигуры раннеарабского эпоса, как мы видим Ахилла в античном и Зигфрида и Парсифаля в фаустовском. Сцены Гефсимании и Голгофы стоят рядом с благороднейшими картинами греческой и германской саги. Эти магические видения почти без исключения выросли под давлением умирающего античного мира, который, будучи по природе вещей неспособным передать свой дух, тем настойчивее предоставлял свои формы. Сейчас почти невозможно оценить степень, в которой данные аполлонические элементы должны были быть приняты и переосмыслены, прежде чем старый христианский миф обрел ту твердость, которую он имел во времена Августина.

IX

Античный политеизм, следовательно, имеет свой собственный стиль, который ставит его в иную категорию, нежели концепции любых других мироощущений, каковы бы ни были поверхностные сходства. Этот способ обладания богами без божества существовал лишь однажды, и это было в той единственной Культуре, которая сделала статую обнаженного Человека всей суммой своего искусства.

Природа, как античный человек чувствовал и знал ее вокруг себя, а именно как сумму хорошо сформированных телесных вещей, не могла быть обожествлена ни в какой иной форме, кроме этой. Римлянин чувствовал, что претензия Яхве на признание его единственным Богом имеет в себе нечто атеистическое. Один Бог для него был не Богом, и к этому можно отнести сильную неприязнь народных масс, как греческих, так и римских, к философам, поскольку они были пантеистами и безбожниками. Боги — это тела, σώματα самого совершенного вида, и множественность была атрибутом тел как для математиков, так и для юристов и поэтов. Понятие ζῷον πολιτικόν было справедливо для богов так же, как и для людей; ничто не было им более чуждо, чем единство, одиночество и самодостаточность; и поэтому никакое существование не было для них возможным, кроме как под аспектом вечной близости. Глубоко значим тот факт, что в Элладе из всех стран отсутствуют звездные боги, нумены Дали. Гелиос почитался только в полувосточном Родосе, а Селена вообще не имела культа. Оба они — лишь художественные способы выражения (только как таковые они фигурируют в придворном эпосе Гомера), элементы, которые Варрон классифицировал бы в genus mythicum, а не в genus civile. Старая римская религия, в которой античное мироощущение выражалось с особой чистотой, не знала ни солнца, ни луны, ни шторма, ни облака как божеств. Лесные шорохи и лесное одиночество, буря и прибой, которые полностью доминировали в Природе фаустовского человека (даже дофаустовских кельтов и тевтонов) и придавали их мифологии ее своеобразный характер, оставляли античного человека равнодушным. Только конкретные вещи — очаг и дверь, роща и участок поля, эта конкретная река и этот конкретный холм — сгущались для него в Бытие. Мы замечаем, что все, что имеет даль, все, что содержит в себе намек на безграничное и бестелесное и могло бы тем самым привнести пространство как Ent и божественное в ощущаемую Природу, исключено и остается исключенным из античного мифа; стоит ли удивляться тогда, если облака и горизонты, которые являются самим смыслом и душой барочных пейзажей, полностью отсутствуют в античных фресках без фона? Безграничное множество античных богов — каждое дерево, каждый источник, каждый дом, даже каждая часть дома есть бог — означает, что каждая осязаемая вещь есть независимое существование, и поэтому ни одна функционально не подчинена никакой другой.

Основы аполлонического и фаустовского образов Природы соответственно суть во всех контекстах два противоположных символа: индивидуальная вещь и унитарное пространство. Олимп и Аид — это совершенно чувственно-определенные места, в то время как царство гномов, эльфов и гоблинов, а также Вальхалла и Нифльхейм — все где-то в универсуме пространства. В старой римской религии «Tellus Mater» — это не всематерь, а видимое пахотное поле само по себе. Фавн — это лес, а Вультурн — это река, имя семени — Церера, а имя урожая — Конс. Гораций — истинный римлянин, когда говорит «sub Jove frigido», под холодным небом. В этих случаях нет даже попытки воспроизвести Бога в каком-либо образе в местах поклонения, ибо это было бы равносильно его дублированию. Даже в очень поздние времена инстинкт не только римлян, но и греков был против идолов, что видно из того факта, что пластическое искусство, становясь все более профанным, все больше вступало в конфликт с народными верованиями и набожной философией. В доме Янус — это дверь как бог, Веста — очаг как богиня, две функции дома объективируются и обожествляются одновременно. Эллинский речной бог (как Ахелой, который является в виде быка) определенно понимается как сама река, а не как, так сказать, обитающий в реке. Паны и Сатиры — это поля и луга, какими их определяет полдень, хорошо ограниченные и, имея фигуру, имеющие также существование. Дриады и Гамадриады — это деревья; во многих местах, действительно, отдельные деревья большого роста почитались гирляндами и обетами даже без формальности имени. Напротив, ни следа этой локализованной материальности не прилипает к эльфам, гномам, ведьмам, валькириям и их сородичам — армиям усопших душ, которые проносятся по ночам. В то время как Наяды — это источники, никсы и ведьмы, а лесные духи и домовые — это души, которые привязаны только к источникам, деревьям и домам, из которых они стремятся быть освобожденными в свободу бродяжничества. Это полная противоположность пластическому чувству Природы, ибо здесь вещи переживаются просто как пространства иного рода. Нимфа — то есть источник — принимает человеческий облик, когда хочет навестить красивого пастуха, но никса — это заколдованная принцесса с кувшинками в волосах, которая поднимается в полночь из глубин омута, в котором обитает. Кайзер Барбаросса сидит в пещере Кифхаузер, а фрау Венера — в Хёрзельберге. Как будто фаустовская вселенная питает отвращение ко всему материальному и непроницаемому. В вещах мы подозреваем иные миры. Их твердость и плотность — лишь видимость, и — черта, которая была бы невозможна в античном мифе, ибо фатальна для него, — некоторым избранным смертным дарована сила видеть сквозь скалы и утесы в глубины. Но разве не в этом секретный умысел наших физических теорий, каждой новой гипотезы? Ни одна другая Культура не знает так много басен о сокровищах, лежащих в горах и омутах, о тайных подземных царствах, дворцах, садах, где обитают иные существа. Вся субстанциальность видимого мира отрицается фаустовским чувством Природы, для которого в конечном счете ничто не является земным и единственно действительным есть Пространство. Сказка растворяет материю Природы, как готический стиль растворяет каменную массу наших соборов, в призрачное богатство форм и линий, которые сбросили всякий вес и не признают границ.

Все возрастающий акцент, с которым античный политеизм соматически индивидуализировал своих божеств, особенно очевиден в его отношении к «чужим богам». Для античного человека боги египтян, финикийцев и германцев, поскольку их можно было представить как фигуры, были так же реальны, как его собственные боги. В рамках его мироощущения утверждение, что такие другие боги «не существуют», не имело бы смысла. Когда он вступал в контакт со странами этих божеств, он воздавал им почтение. Боги были, подобно статуе или полису, евклидовыми телами, имеющими локальность. Они были существами ближнего, а не общего пространства. Если человек пребывал в Вавилоне, например, и Зевс и Аполлон были далеко, тем более это было причиной для особого почитания местных богов. В этом смысл алтарей, посвященных «неведомым богам», таких как тот, который Павел так значимо истолковал в магическом монотеистическом смысле в Афинах. Это были боги, не известные по имени греку, но почитаемые иностранцами великих морских портов (Пирея, Коринта или других) и поэтому имеющие право на должное уважение с его стороны. Рим выразил это с античной ясностью в своем религиозном праве и в тщательно сохраняемых формулах, таких как, например, generalis invocatio. Поскольку вселенная есть сумма вещей, а боги — вещи, признание должно было быть оказано даже тем богам, с которыми римлянин еще практически и исторически не вступил в отношения. Он не знал их или знал их как богов своих врагов, но они были богами, ибо для него было невозможно представить обратное. В этом смысл сакральной фразы у Ливия, VIII, 9, 6: «di quibus est potestas nostrorum hostiumque» (боги, во власти которых находимся мы и наши враги). Римский народ признает, что круг его собственных богов лишь временно ограничен, и после перечисления их по имени он заканчивает молитву таким образом, чтобы не нарушить права других. Согласно его сакральному праву, аннексия иностранной территории влечет за собой перенос на Urbs Roma всех религиозных обязательств, относящихся к этой территории и ее богам, — что, конечно, логически вытекает из аддитивного чувства бога античности. Признание божества было очень далеко от принятия форм его культа; так, во время Второй Пунической войны Великая Мать из Пессинунта была принята в Риме, как повелела Сивилла, но жрецы, пришедшие с ее культом, который был крайне неантичного характера, практиковали под строгим полицейским надзором, и не только римским гражданам, но даже их рабам было запрещено под страхом наказания вступать в это жречество. Принятие богини дало удовлетворение античному мироощущению, но личное исполнение ее презираемого ритуала нарушило бы его. Позиция Сената в таких случаях безошибочна, хотя народ, с его все возрастающей примесью восточных элементов, имел склонность к этим культам, и в имперские времена армия стала в силу своего состава проводником (и даже главным проводником) магического мироощущения.

Это делает более понятным, как культ обожествленных людей мог стать необходимым элементом в этом религиозном мире форм. Но здесь необходимо резко различать античные феномены и восточные феномены, имеющие поверхностное сходство с ними. Римское императорское поклонение — т. е. почитание «гения» живых Принцепсов и почитание умерших предшественников как «Divi» — до сих пор путали с церемониальным почитанием Правителя, которое было обычным в Малой Азии (и, прежде всего, в Персии), а также с более поздней и совершенно иначе понимаемой обожествлением Халифа, которое мы видим в полном процессе формирования у Диоклетиана и Константина. На самом деле это все очень разные вещи. Как бы интимно эти символические формы ни переплетались на Востоке Империи, в самом Риме античный тип актуализировался однозначно и без примесей. Задолго до этого некоторые греки (например, Софокл, Лисандр и, прежде всего, Александр) были не просто приветствуемы как боги своими льстецами, но ощущались как боги в совершенно определенном смысле народом. В конце концов, это лишь шаг от обожествления вещи — такой как роща или колодец или, в пределе, статуя, которая представляла бога, — к обожествлению выдающегося человека, который стал сначала героем, а затем богом. В этом случае, как и в остальных, почиталась совершенная форма, в которой мировая материя, не-божественное, актуализировала себя. В Риме консул в день своего триумфа носил доспехи Юпитера Капитолийского, а в ранние времена его лицо и руки даже красили в красный цвет, чтобы усилить его сходство с терракотовой статуей Бога, чей «нумен» он на время воплощал.

X

В первых поколениях имперской эпохи античный политеизм постепенно растворялся, часто без какого-либо изменения внешнего ритуала и мифической формы, в магический монотеизм. Новая душа возникла, и она проживала старые формы в новом модусе. Имена продолжались, но они покрывали другие нумены.

Во всех позднеантичных культах, культах Исиды и Кибелы, Митры и Сола и Сераписа, божество больше не ощущается как локализованное и формируемое существо. В старые времена Гермес Пропилей почитался у входа на Акрополь в Афинах, в то время как в нескольких ярдах от него, в том месте, где позже был построен Эрехтейон, находилось культовое место Гермеса как мужа Аглавры. На южной оконечности римского Капитолия, рядом со святилищем Юпитера Феретрия (которое содержало не статую бога, а священный камень, silex) находилось святилище Юпитера Оптимуса Максимуса, и когда Август закладывал огромный храм последнего, он был осторожен, чтобы избежать земли, к которой прилегал нумен первого. Но в раннехристианские времена Юпитер Долихен или Sol Invictus могли почитаться «где двое или трое собраны во имя Его». Все эти божества все больше и больше стали ощущаться как единый нумен, хотя приверженцы конкретного культа верили, что именно они знают нумен в его истинной форме. Вот почему об Исиде могли говорить как о «миллионоименной». До сих пор имена были обозначениями стольких богов, различных по телу и локальности, теперь они — титулы Того, кого каждый человек имеет в виду.

Этот магический монотеизм обнаруживает себя во всех религиозных творениях, которые наводнили Империю с Востока — александрийская Исида, бог Солнца, которому покровительствовал Аврелиан (Ваал Пальмиры), Митра, защищаемый Диоклетианом (чья персидская форма была полностью переработана в Сирии), Баалат Карфагена (Танит, Dea Cælestis), почитаемая Септимием Севером. Импорт этих фигур больше не увеличивает, как в античные времена, число конкретных богов. Напротив, они поглощают старых богов в себя и делают это таким образом, чтобы лишить их все больше и больше изобразимой формы. Алхимия заменяет статику. Соответственно, вместо образа мы все больше находим символы — например, Бык, Агнец, Рыба, Треугольник, Крест — выходящие на передний план. В константиновском «in hoc signo vinces» едва ли остается эхо античного. Уже начинается то отвращение к человеческому изображению, которое закончилось исламскими и византийскими запретами изображений.

Вплоть до Траяна — долго после того, как последняя черта аполлонического мироощущения покинула почву Греции — римское государственное поклонение имело достаточно сил, чтобы держаться евклидовой тенденции и приумножать свой мир божеств. Богам подвластных земель и народов были предоставлены признанные места поклонения, со жречеством и ритуалом, в Риме, и они сами были ассоциированы как совершенно определенные индивиды со старыми богами. Но с этого момента магический дух начал завоевывать позиции даже здесь, несмотря на достойное сопротивление, которое сосредоточилось в нескольких самых старых патрицианских семьях. Фигуры богов как таковые, как тела, исчезли из сознания людей, чтобы уступить место трансцендентному чувству бога, которое больше не зависело от чувственных свидетельств; и обычаи, праздники и легенды слились друг с другом. Когда в 217 году Каракалла положил конец всем сакрально-правовым различиям между римскими и иностранными божествами и Исида, поглотив все старые женские нумены, стала фактически первой богиней Рима (и тем самым самым опасным противником христианства и самой ненавистной мишенью для ненависти Отцов), тогда Рим стал частью Востока, религиозной епархией Сирии. Тогда Ваалы Долихи, Петры, Пальмиры и Эдессы начали таять в монотеизме Сола, который стал и оставался (пока его представитель Лициний не пал перед Константином) Богом Империи. К этому времени вопрос стоял не между античным и магическим — христианство было в такой малой опасности от старых богов, что могло предложить им своего рода симпатию, — но вопрос был в том, какая из магических религий должна диктовать религиозную форму миру античной Империи? Упадок старого пластического чувства очень ясно прослеживается в этапах, через которые прошло императорское поклонение — сначала умерший император принимался в круг государственных богов по решению Сената (Divus Julius, 42 г. до н. э.), для него предусматривалось жречество, и его изображение удалялось из числа изображений предков, которые несли в чисто домашних торжествах; затем, со времен Марка Аврелия, никаких дальнейших посвящений жрецов (и, вскоре, никакого дальнейшего строительства храмов) для службы обожествленным императорам, по той причине, что религиозное чувство теперь удовлетворялось общим «templum divorum»; наконец, эпитет Divus использовался просто как титул членов императорской семьи. Этот конец эволюции знаменует победу магического чувства. Будет обнаружено, что множественные имена в надписях (такие как Исида-Magna Mater-Юнона-Астарта-Беллона или Митра-Sol Invictus-Гелиос) начинают означать титулы одного единственного существующего Божества.

XI

Атеизм — это тема, которую психолог и исследователь религии до сих пор считали едва ли стоящей тщательного исследования. Много было написано и аргументировано об этом, и весьма прямолинейно, со стороны мученика свободомыслия, с одной стороны, и религиозного фанатика — с другой. Но никто не сказал ничего о виде атеизма; или не рассматривал его аналитически как индивидуальный и определенный феномен, положительный и необходимый и интенсивно символический; или не осознал, как он ограничен во времени.

Является ли «Атеизм» априорной конституцией определенного миросознания или это добровольное самовыражение? Рождаются ли с ним или обращаются к нему? Приносит ли с собой бессознательное чувство, что космос стал безбожным, сознание того, что это так, осознание того, что «Великий Пан умер»? Существуют ли ранние атеисты, например, в дорическую или готическую эпохи? Был ли этот мыслитель или тот осужден как атеист с несправедливостью, а также со страстью? И могут ли существовать цивилизованные люди, которые не являются полностью или, во всяком случае, частично атеистами?

Не подлежит спору (само слово показывает это во всех языках), что атеизм по существу есть отрицание, что он означает отказ от духовной идеи и, следовательно, предшествование такой идеи, и что он не является творческим актом неповрежденной формообразующей силы. Но что именно он отрицает? Каким образом? И кто является отрицающим?

Атеизм, правильно понятый, есть необходимое выражение духовности, которая совершила себя и исчерпала свои религиозные возможности и склоняется к неорганическому. Он полностью совместим с живым тоскливым желанием истинной религиозности — в этом напоминая романтизм, который также хотел бы вернуть то, что безвозвратно ушло, а именно Культуру, — и он вполне может быть в человеке как творение его чувства, без того чтобы он осознавал это, без того чтобы он когда-либо вмешивался в привычки его мышления или бросал вызов его убеждениям. Мы можем понять это, если увидим, что именно заставило набожного Гайдна назвать Бетховена атеистом после того, как он услышал часть его музыки. Атеизм приходит не с вечером Культуры, а с рассветом Цивилизации. Он принадлежит большому городу, «образованному человеку» большого города, который приобретает механистически то, что его предки, творцы Культуры, проживали органически. В отношении античного чувства Бога Аристотель — атеист по неведению. Эллинистическо-римский стоицизм атеистичен, как социализм западной и буддизм индийской современности, как бы благоговейно они ни использовали слово «Бог».

Но если эта поздняя форма мироощущения и мирообраза, которая предваряет нашу «вторую религиозность», повсеместно является отрицанием религиозного в нас, структура ее различна в каждой из Цивилизаций. Нет религиозности, которая была бы без атеистической оппозиции, принадлежащей уникально ей самой и направленной уникально против нее самой. Люди продолжают воспринимать внешний мир, который простирается вокруг них, как космос хорошо упорядоченных тел или мировую пещеру или эффективное пространство, в зависимости от случая, но они больше не переживают живо священную причинность в нем. Они только учатся познавать ее в профанной причинности, которая есть или желает быть всеохватно механической. Существуют атеизмы античного, арабского и западного видов, и они отличаются друг от друга по смыслу и по материи. Ницше сформулировал динамический атеизм на основе того, что «Бог умер», а античный философ выразил бы статический и евклидов, сказав, что «боги, которые обитают в святых местах, умерли», один указывая на то, что безграничное пространство, другой — что бесчисленные тела стали безбожными. Но мертвое пространство и мертвые вещи — это «факты» физики. Атеист неспособен ощутить какую-либо разницу между образом Природы физики и образом религии. Язык, с тонким чувством, различает мудрость и интеллект — ранние и поздние, сельские и мегалополисные состояния души. Интеллект даже звучит атеистически. Никто не описал бы Гераклита или Мейстера Экхарта как интеллект, но Сократ и Руссо были интеллигентными, а не «мудрыми» людьми. В этом слове есть что-то беспочвенное. Только с точки зрения стоика и социалиста, типичного нерелигиозного человека, недостаток интеллекта является поводом для презрения.

Духовное в каждой живой Культуре религиозно, имеет религию, осознает оно это или нет. То, что оно существует, становится, развивается, исполняет себя, — это его религия. Духовности не дано быть нерелигиозной; самое большее, она может играть с идеей нерелигиозности, как это делали медицейские флорентийцы. Но мегалополисный человек нерелигиозен; это часть его существа, знак его исторического положения. Как бы горько он ни чувствовал внутреннюю пустоту и бедность, как бы искренне он ни жаждал быть религиозным, это не в его власти. Всякая религиозность в Мегалополисе покоится на самообмороке. Степень благочестия, на которую способна эпоха, раскрывается в ее отношении к веротерпимости. Терпят либо потому, что форма-язык кажется выражающим нечто из того, что в собственном прожитом опыте ощущается как божественное, либо потому, что этот опыт больше не содержит ничего подобного.

То, что мы, современные люди, назвали «Веротерпимостью» в античном мире, есть выражение противоположности атеизма. Множественность нуменов и культов присуща концепции античной религии, и не терпимость, а самоочевидное выражение античного благочестия позволяло им всем иметь силу. Напротив, любой, кто требовал исключений, показывал себя ipso facto безбожником. Христиане и евреи считались, и необходимо считались, атеистами в глазах любого, чья картина мира была совокупностью индивидуальных тел; и когда в имперские времена их перестали рассматривать в этом свете, само античное чувство бога пришло к концу. С другой стороны, уважение к форме местного культа, какова бы она ни была, к изображениям богов, к жертвоприношениям и праздникам всегда ожидалось, и любой, кто насмехался или осквернял их, очень скоро узнавал пределы античной терпимости — свидетель тому скандал с Осквернением герм в Афинах и суды за осквернение Элевсинских мистерий, то есть нечестивое пародирование чувственного элемента. Но для фаустовской души (снова мы видим оппозицию пространства и тела, завоевания и принятия присутствия) догмат, а не видимый ритуал составляет сущность. Что рассматривается как безбожное, так это оппозиция доктрине. Здесь начинается пространственно-духовная концепция ереси. Фаустовская религия по своей природе не может позволить никакой свободы совести; это было бы в противоречии с ее пространственно-вторгающейся динамикой. Даже само свободомыслие не является исключением из правила. После костра — гильотина; после сожжения книг — их подавление; после власти кафедры — власть Прессы. Среди нас нет веры без склонностей к инквизиции того или иного рода. Выражаясь в соответствующей электродинамической образности, поле силы убеждения настраивает все умы внутри него в соответствии со своей интенсивностью. Неспособность сделать это означает отсутствие убеждения — на церковном языке, безбожие. Для аполлонической души, напротив, именно презрение к культу — ἀσέβεια в буквальном смысле — было безбожным, и здесь ее религия не допускала свободы отношения. В обоих случаях была проведена черта между терпимостью, требуемой чувством бога, и той, что запрещена им.

Теперь, здесь позднеантичная философия софистическо-стоической спекуляции (в отличие от общего стоического расположения) была в оппозиции к религиозному чувству. И соответственно мы находим народ Афин — те Афины, которые могли строить алтари «неведомым богам», — преследующим так же безжалостно, как испанская инквизиция. Нам достаточно просмотреть список античных мыслителей и исторических личностей, которые были принесены в жертву целостности культа. Сократ и Диагор были казнены за ἀσέβεια; Анаксагор, Протагор, Аристотель, Алкивиад спаслись только бегством. Число казней за культовое нечестие, только в Афинах и в течение нескольких десятилетий Пелопоннесской войны, исчислялось сотнями. После осуждения Протагора был проведен обыск в домах для уничтожения его сочинений. В Риме акты такого рода начались (насколько история позволяет нам проследить их) в 181 г. до н. э., когда Сенат приказал публично сжечь пифагорейские «Книги Нумы». За этим последовала непрерывная серия изгнаний, как отдельных философов, так и целых школ, а позже — казни и публичные сожжения книг, рассматриваемых как подрывные для религии. Например, только во времена Цезаря места поклонения Исиде пять раз разрушались по приказу консулов, а Тиберий приказал бросить ее изображение в Тибр. Отказ совершить жертвоприношение перед изображением Императора был сделан уголовным преступлением. Все это были меры против «атеизма» в античном смысле слова, проявленного в теоретическом или практическом презрении к видимому культу. Если мы не сможем вывести из действия наше западное чувство этих вопросов, мы никогда не проникнем в сущность мирообраза, который лежал в основе античного отношения к ним. Поэты и философы могли плести мифы и трансформировать фигуры богов, сколько им угодно. Догматическая интерпретация чувственных данных была свободой каждого. Истории богов можно было высмеивать в сатировской драме и комедии — даже это не оспаривало их евклидово существование. Но статуя бога, культ, пластическое воплощение благочестия — не было позволено никому касаться этого. Не из лицемерия тонкие умы ранней Империи, которые перестали воспринимать миф любого рода всерьез, пунктуально соблюдали публичные культы и, прежде всего, культ — глубоко реальный для всех классов — Императора. И, с другой стороны, поэты и мыслители зрелой фаустовской Культуры были вольны «не ходить в Церковь», избегать Исповеди, оставаться дома в дни процессий и (в протестантском окружении) жить без каких-либо отношений с церковью вообще. Но они не были свободны касаться пунктов догмата, ибо это было бы опасно внутри любой конфессии и любой секты, включая, еще раз и экспрессивно, свободомыслие. Римский стоик, который без веры в мифологию благочестиво соблюдал ритуальные формы, имеет своего двойника в тех людях эпохи Просвещения, таких как Лессинг и Гёте, которые пренебрегали обрядами Церкви, но никогда не сомневались в «фундаментальных истинах веры».

XII

Если мы вернемся от ставшего формой чувства Природы к ставшему системой знанию Природы, мы знаем Бога или богов как источник образов, с помощью которых интеллект стремится сделать окружающий мир понятным для себя. Гёте однажды заметил (Римеру): «Разум так же стар, как Мир; даже ребенок имеет разум. Но он не применяется во все времена одинаково или к одним и тем же объектам. Ранние столетия имели свои идеи в интуициях фантазии, но наши приводят их в понятия. Великие взгляды на Жизнь были приведены в формы, в Богов; сегодня они приведены в понятия. Тогда продуктивная сила была больше, сейчас — деструктивная сила или искусство разделения». Сильная религиозность механики Ньютона и почти полный атеизм формулировок современной динамики одного цвета, положительное и отрицательное одного и того же первичного чувства. Физическая система по необходимости имеет все характеристики души, к чьей форме мира она принадлежит. Деизм барокко принадлежит к его динамике и его аналитической геометрии; его три основных принципа, Бог, Свобода и Бессмертие, суть на языке механики принципы инерции (Галилей), наименьшего действия (Д’Аламбер) и сохранения энергии (Ю. Р. Майер).

То, что мы сегодня называем физикой в самом общем смысле, в действительности является артефактом барокко. На данном этапе читателю не покажется парадоксальным связать способ представления, опирающийся на допущение сил дальнего действия и (совершенно неклассическую и отнюдь не наивную) идею дальнодействия, притяжения и отталкивания масс, именно со стилем иезуитской архитектуры, основанным Виньолой, и, соответственно, назвать его иезуитским стилем физики; точно так же я назвал бы исчисление бесконечно малых, которое по необходимости возникло именно тогда и там, где оно возникло, иезуитским стилем математики. В рамках этого стиля рабочая гипотеза, углубляющая технику эксперимента, является «верной», ибо заботой Лойолы, как и Ньютона, было не описание Природы, а метод.

Западная физика по своей внутренней форме догматична, а не ритуальна (kultisch). Ее содержание — это догмат Силы как тождественной пространству и дистанции, теория механического Акта (в противовес механической Позе) в пространстве. Следовательно, ее тенденция состоит в постоянном преодолении видимого. Начав с еще вполне аполлонически-чувственной классификации физики на физику глаза (оптика), уха (акустика) и кожных ощущений (теплота), она постепенно устранила все чувственные впечатления и заменила их абстрактными системами отношений; так, под влиянием идей о динамическом движении в эфире лучистая теплота в наши дни рассматривается под рубрикой «оптики» — слова, которое перестало иметь какое-либо отношение к глазу.

«Сила» — это мифическая величина, которая не возникает из научного эксперимента, а, напротив, определяет его структуру a priori. Только фаустовское понимание Природы вместо магнита мыслит магнетизм, поле силы которого включает в себя кусок железа, вместо светящихся тел мыслит лучистую энергию и воображает такие персонификации, как «электричество», «температура» и «радиоактивность».

То, что эта «сила» или «энергия» в действительности является нуменом, застывшим в понятие (и отнюдь не результатом научного опыта), показывает часто упускаемый из виду факт: основной принцип, известный как Первый закон термодинамики, не говорит ровным счетом ничего о природе энергии, и, строго говоря, является неверным (хотя и психологически весьма значимым) допущением, что в нем зафиксирована идея «сохранения энергии». Экспериментальное измерение по самой своей природе может установить лишь число, которое мы (опять же, показательно) назвали работой. Но динамический склад нашего мышления требовал, чтобы это мыслилось как разность энергии, хотя абсолютное значение энергии есть лишь фикция и никогда не может быть выражено определенным числом. Поэтому всегда остается неопределенная аддитивная константа, как мы ее называем; иными словами, мы всегда стремимся сохранить образ энергии, сформированный нашим внутренним взором, хотя фактическая научная практика им не занимается.

Поскольку таково происхождение понятия силы, из этого следует, что мы не можем определить его так же, как не можем определить другие неклассические слова: Воля и Пространство. Всегда остается ощущаемый и интуитивно воспринимаемый остаток, который делает каждое личное определение почти религиозным кредо его автора. У каждого ученого эпохи барокко в этом вопросе есть свой личный внутренний опыт, который он пытается облечь в слова. Гёте, например, никогда не смог бы определить свою идею мировой силы, но для него самого она была достоверностью. Кант называл силу феноменом вещи-в-себе: «мы познаем субстанцию в пространстве, тело, только через силы». Лаплас называл ее неизвестным, о действиях которого мы знаем все, а Ньютон представлял себе нематериальные силы, действующие на расстоянии. Лейбниц говорил о Vis viva как о квантуме, который вместе с материей образовывал единицу, называемую им монадой, а Декарт, наряду с некоторыми мыслителями XVIII века, был столь же не склонен проводить фундаментальные различия между движением и движимым. Рядом с potentia, virtus, impetus мы находим даже в готическую эпоху перифразы вроде conatus и nisus, в которых сила и вызывающая причина явно не разделены. Мы, безусловно, можем вполне успешно различать католические, протестантские и атеистические представления о силе. Но Спиноза, еврей и, следовательно, духовно принадлежавший к магической Культуре, не мог воспринять фаустовское понятие силы вовсе, и в его системе ему нет места. И поразительным доказательством тайной власти коренных идей является то, что Генрих Герц, единственный еврей среди великих физиков недавнего прошлого, был также единственным из них, кто попытался разрешить дилемму механики путем устранения идеи силы.

Догмат силы — единственная тема фаустовской физики. Та отрасль науки, которая под названием статики переходила из системы в систему и из века в век, является фикцией. «Современная статика» находится в том же положении, что и «арифметика» и «геометрия», которые, если придерживаться буквального и первоначального смысла этих слов, лишены смысла в современном анализе — это пустые имена, унаследованные от классической науки и сохраняемые лишь потому, что наше почтение ко всему классическому до сих пор мешало нам избавиться от них или даже осознать их пустоту. Западной статики не существует — то есть не существует интерпретации механических фактов, естественной для западного духа, которая основывалась бы на идеях формы и субстанции или даже, если на то пошло, на идеях пространства и массы иначе, чем в связи с идеями времени и силы. Читатель может проверить это в любой области, какой пожелает. Даже «температура», которая из всех наших физических величин выглядит наиболее статичной, классической и пассивной, занимает свое место в нашей системе лишь тогда, когда ее вводят в картину сил, а именно в картину количества теплоты, слагающегося из сверхбыстрых, тонких, беспорядочных движений атомов тела, где температура выступает как средняя vis viva этих атомов.

Позднее Возрождение воображало, что возродило архимедову физику, точно так же, как оно верило, что продолжает классическую скульптуру. Но в том и другом случае оно лишь готовило формы барокко, делая это из духа готики. К этой статике относится предмет изображения, как в работах Мантеньи, так и у Синьорелли, чьи линии и позы поздние поколения считали жесткими и холодными. С Леонардо начинается динамика, а у Рубенса движение набухающих тел достигает максимума.

Еще в 1629 году дух физики Возрождения проявляется в теории магнетизма, сформулированной иезуитом Николаусом Кабео. Задуманная в духе аристотелевского представления о мире, она (подобно архитектурным работам Палладио) была обречена ни к чему не привести — не потому, что она была «неверна» сама по себе, а потому, что противоречила фаустовскому чувству Природы, которое, освободившись от магических оков благодаря мыслителям и исследователям XIV века, теперь требовало собственных форм для выражения своего миропознания. Кабео избегал понятий силы и массы и ограничивался классическими понятиями формы и субстанции — иными словами, он вернулся от архитектуры позднего Микеланджело и Виньолы к архитектуре Микелоццо и Рафаэля — и созданная им система была завершенной и замкнутой, но не имела значения для будущего. Магнетизм, мыслимый как состояние отдельных тел, а не как сила в безграничном пространстве, был неспособен символически удовлетворить внутренний взор фаустовского человека. Нам нужна теория Далекого, а не Близкого. Математико-механические принципы Ньютона требовали экспликации в качестве динамики в чистом и полном виде, и это первым осуществил другой иезуит, Бошкович, в 1758 году.