«Закат Европы: Форма и действительность»

Селекция Сверхчеловека вытекает из понятия «отбора». Ницше был бессознательным учеником Дарвина с тех пор, как начал писать афоризмы, но сам Дарвин переделал идеи эволюции XVIII века в соответствии с мальтузианскими тенденциями политической экономии, которые он спроецировал на высший животный мир. Мальтус изучал хлопчатобумажную промышленность в Ланкашире, и уже в 1857 году мы имеем всю систему, только примененную к людям, а не к зверям, в «Истории английской цивилизации» Бокля.

Другими словами, «господская мораль» этого последнего из романтиков происходит — странно, возможно, но весьма значительно — из того источника всей интеллектуальной современности, атмосферы английской фабрики. Макиавеллизм, который рекомендовал себя Ницше как феномен Возрождения, — это нечто тесно (можно было бы предположить, очевидно) родственное дарвиновскому понятию «мимикрии». Это, по сути, то, о чем Маркс (тот другой знаменитый ученик Мальтуса) трактует в своем «Капитале», библии политического (не этического) социализма. Такова генеалогия «Herrenmoral». Воля-к-власти, перенесенная в реалистическую, политическую и экономическую область, находит свое выражение в «Майор Барбаре» Шоу. Несомненно, Ницше как личность стоит на вершине этого ряда этических философов, но здесь Шоу как партийный политик достигает его уровня как мыслителя. Воля-к-власти сегодня представлена двумя полюсами общественной жизни — рабочим классом и людьми больших денег и мозга — гораздо эффективнее, чем она когда-либо была представлена Борджиа. Миллионер Андершафт из лучшей комедии Шоу — это Сверхчеловек, хотя Ницше-романтик не узнал бы свой идеал в такой фигуре. Ницше вечно говорит о переоценке всех ценностей, о философии «Будущего» (которое, кстати, является лишь западным, а не китайским или африканским будущим), но когда туманы его мысли приходят из дионисийской дали и сгущаются в какую-либо осязаемую форму, воля-к-власти предстает перед ним в обличье кинжала и яда, а никогда не в обличье забастовки и «сделки». И все же он говорит, что идея впервые пришла к нему, когда он увидел прусские полки, марширующие в бой в 1870 году.

Драма в эту эпоху — уже не поэзия в старом смысле дней Культуры, а форма агитации, дебатов и демонстраций. Сцена стала морализирующим институтом. Ницше сам часто думал о том, чтобы облечь свои идеи в драматическую форму. Нибелунгова поэзия Вагнера, особенно ее первый набросок (1850), выражает его социально-революционные идеи, и даже когда, после окольного пути под влияниями художественными и нехудожественными, он завершил «Кольцо», его Зигфрид все еще символ Четвертого сословия, его Брюнхильда все еще «свободная женщина». Половой отбор, теорию которого провозгласило «Происхождение видов» в 1859 году, находил свое музыкальное выражение в то же самое время в третьем акте «Зигфрида» и в «Тристане». Не случайно Вагнер, Хеббель и Ибсен практически одновременно принялись за драматизацию нибелунгова материала. Хеббель, познакомившись в Париже с сочинениями Энгельса, выражает (в письме от 2 апреля 1844 года) свое удивление, обнаружив, что его собственные концепции социального принципа его эпохи, которые он тогда намеревался проиллюстрировать в драме «Zu irgend einer Zeit», в точности совпадают с таковыми будущего «Коммунистического манифеста». И, впервые познакомившись с Шопенгауэром (письмо от 19 марта 1857 года), он столь же удивлен близостью, которую находит между «Миром как волей и представлением» и тенденциями, на которых он основывал своего Олоферна и своего «Ирода и Мариамну». Дневники Хеббеля, наиболее важная часть которых относится к годам 1835-1845, были (хотя он сам того не знал) одним из глубочайших философских усилий века. Не было бы сюрпризом найти целые предложения из них у Ницше, который никогда не знал его и не всегда достигал его уровня.

Фактическая и эффективная философия XIX века, таким образом, имеет своей единственной подлинной темой Волю-к-власти. Она рассматривает эту Волю-к-власти в цивилизованно-интеллектуальных, этических или социальных формах и представляет ее как волю к жизни, как жизненную силу, как практически-динамический принцип, как идею и как драматическую фигуру. (Период, который завершается Шоу, соответствует периоду 350-250 в Античности.) Остальная философия XIX века — это, пользуясь выражением Шопенгауэра, «профессорская философия от философов-профессоров». Настоящие вехи таковы:

1819. Шопенгауэр, «Мир как воля и представление». Воля к жизни впервые поставлена как единственная реальность (первосила, Urkraft); но, поскольку старые идеалистические влияния все еще сильны, она поставлена там, чтобы быть отрицаемой (zur Verneinung empfohlen).

1836. Шопенгауэр, «О воле в природе». Предвосхищение дарвинизма, но в метафизическом обличье.

1840. Прудон, «Что такое собственность?», основа анархизма. Конт, «Курс позитивной философии»; формула «порядок и прогресс».

1841. Хеббель, «Юдифь», первая драматическая концепция «Новой женщины» и «Сверхчеловека». Фейербах, «Сущность христианства».

1844. Энгельс, «Наброски к критике политической экономии», фундамент материалистического понимания истории. Хеббель, «Мария Магдалина», первая социальная драма.

1847. Маркс, «Нищета философии» (синтез Гегеля и Мальтуса). Это эпохальные годы, в которые экономика начинает доминировать над социальной этикой и биологией.

1848. «Смерть Зигфрида» Вагнера; Зигфрид как социально-этический революционер, клад Фафнира как символ Капитализма.

1850. «Искусство и климат» Вагнера; половая проблема.

1850-1858. Нибелунгова поэзия Вагнера, Хеббеля и Ибсена.

1859 (год символических совпадений). Дарвин, «Происхождение видов» (применение экономики к биологии). «Тристан» Вагнера. Маркс, «К критике политической экономии».

1863. Дж. С. Милль, «Утилитаризм».

1865. Дюринг, «Ценность жизни» — работа, о которой редко слышат, но которая оказала величайшее влияние на следующее поколение.

1867. Ибсен, «Бранд». Маркс, «Капитал».

1878. «Парсифаль» Вагнера. Первое растворение материализма в мистицизме.

1879. Ибсен, «Нора».

1881. Ницше, «Утренняя заря»; переход от Шопенгауэра к Дарвину, мораль как биологический феномен.

1883. Ницше, «Так говорил Заратустра»; Воля-к-власти, но в романтическом обличье.

1886. Ибсен, «Росмерсхольм». Ницше, «По ту сторону добра и зла».

1887-8. Стриндберг, «Отец» и «Фрекен Жюли».

С 1890 года приближается завершение эпохи. Религиозные произведения Стриндберга и символические Ибсена.

1896. Ибсен, «Йун Габриэль Боркман». Ницше, «Сверхчеловек». 1898. Стриндберг, «Путь в Дамаск».

С 1900 года — последние феномены.

1903. Вейнингер, «Пол и характер»; единственная серьезная попытка возродить Канта в рамках этой эпохи, отнеся его к Вагнеру и Ибсену.

1903. Шоу, «Человек и сверхчеловек»; окончательный синтез Дарвина и Ницше.

1905. Шоу, «Майор Барбара»; тип Сверхчеловека, отнесенный к своим экономическим истокам.

С этим этический период исчерпывает себя, как это сделала метафизический. Этический социализм, подготовленный Фихте, Гегелем и Гумбольдтом, был в зените своего страстного величия около середины XIX века, а к концу его достиг стадии повторений. XX век, сохраняя слово «социализм», заменил этическую философию, которую только эпигоны считают способной к дальнейшему развитию, практикой экономических повседневных вопросов. Этический настрой Запада останется «социалистическим», но его теория перестала быть проблемой. И остается возможность третьей и последней стадии западной философии — стадии физиогномического скептицизма. Тайна мира предстает последовательно как проблема познания, проблема оценки и проблема формы. Кант видел Этику как объект познания, XIX век видел ее как объект оценки. Скептик рассматривал бы и то, и другое просто как историческое выражение Культуры.

CHAPTER XI

FAUSTIAN AND APOLLINIAN

NATURE-KNOWLEDGE

ГЛАВА XI ФАУСТОВСКОЕ И АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ ПРИРОДЫ

I

Гельмгольц заметил в ставшей знаменитой лекции 1869 года, что «конечная цель Естествознания — открыть движения, лежащие в основе всех изменений, и движущие силы их; то есть свести себя к Механике». Что означает это сведение к механике, так это отнесение всех качественных впечатлений к фиксированным количественным базовым величинам, то есть к протяженному и к изменению места в нем. Это означает, далее, — если мы будем иметь в виду противопоставление становящегося и ставшего, формы и закона, образа и понятия, — отнесение увиденного образа Природы к воображаемому образу единого, численно и структурно измеримого Порядка. Специфическая тенденция всей западной механики направлена на интеллектуальное завоевание посредством измерения, и поэтому она вынуждена искать сущность феномена в системе постоянных элементов, которые поддаются полной и всесторонней оценке посредством измерения, из которых Гельмгольц выделяет движение (используя слово в его повседневном смысле) как самое важное.

Для физика это определение кажется однозначным и исчерпывающим, но для скептика, который проследил историю этого научного убеждения, оно далеко не таково. Для физика современная механика — это логическая система ясных, однозначно значимых понятий и простых, необходимых отношений; тогда как для другого это образ, характерный для структуры западноевропейского духа, хотя он и признает, что образ этот в высшей степени последователен и весьма впечатляюще убедителен. Само собой разумеется, что никакие практические результаты и открытия не могут доказать что-либо относительно «истины» теории, образа. Для большинства людей, действительно, «механика» представляется самоочевидным синтезом впечатлений от Природы. Но она лишь кажется таковой. Ибо что такое движение? Не является ли постулат, что все качественное сводимо к движению неизменно-одинаковых массовых точек, по существу фаустовским, а не общечеловеческим? Архимед, например, не чувствовал себя обязанным переносить механику, которую он видел, в ментальный образ движений. Является ли движение вообще чисто механической величиной? Является ли оно словом для визуального опыта или понятием, выведенным из этого опыта? Является ли оно числом, которое найдено измерением экспериментально полученных фактов, или образом, который подчинен этому числу, что им обозначается? И если однажды физике действительно удастся достичь своей предполагаемой цели, разработать систему законосообразных «движений» и эффективных сил за ними, в которую можно было бы вписать все, что угодно, доступное чувствам, — достигла бы она тем самым «знания» того, что происходит, или хотя бы сделала один шаг к этому достижению? Но является ли формальный язык механики хоть сколько-нибудь менее догматичным из-за этого? Не является ли он, напротив, сосудом мифа, подобно корневым словам, не исходящим из опыта, а формирующим его, и в данном случае формирующим его со всей возможной строгостью? Что такое сила? Что такое причина? Что такое процесс? Более того, даже на основе своих собственных определений, имеет ли физика вообще специфическую проблему? Имеет ли она объект, который считается таковым для всех веков? Имеет ли она хотя бы одну безупречную единицу воображения, по отношению к которой она может выразить свои результаты?

Ответ можно предвидеть. Современная физика как наука — это огромная система индексов в форме имен и чисел, с помощью которых мы можем работать с Природой как с машиной. Как таковая, она может иметь точно определимую цель. Но как часть истории, вся состоящая из судеб и инцидентов в жизнях людей, которые работали в ней, и в ходе самого исследования, физика является, с точки зрения объекта, методов и результатов, выражением и актуализацией Культуры, органическим и развивающимся элементом в сущности этой Культуры, и каждый из ее результатов — символ. То, что физика — которая существует только в бодрствующем сознании человека Культуры — думает, что находит в своих методах и результатах, уже было там, лежа в основе и будучи имплицитным в выборе и манере ее поиска. Ее открытия, в силу их воображаемого содержания (в отличие от их печатных формул), носили чисто мифический характер, даже в умах столь осторожных, как у Ю. Р. Майера, Фарадея и Герца. В каждом законе Природы, физически точном, как бы он ни был, мы призваны различать безымянное число и называние его, между простой фиксацией границ и их теоретической интерпретацией. Формулы представляют общие логические значения, чистые числа — то есть объективное пространство — и граничные элементы. Но формулы немы. Выражение s = ½ gt² не означает ровным счетом ничего, если человек не способен мысленно связать буквы с конкретными словами и их символизмом. Но в тот момент, когда мы облекаем мертвые знаки в такие слова, придаем им плоть, тело и жизнь и, в сумме, ощутимую значимость в мире, мы переступили границы простого порядка. θεωρία означает образ, видение, и именно это делает закон Природы из формулы фигур и букв. Все точное само по себе бессмысленно, и каждое физическое наблюдение устроено так, что оно доказывает основу определенного количества образных предпосылок; и эффект его успешного исхода состоит в том, чтобы сделать эти предпосылки более убедительными, чем когда-либо. Помимо них, результат состоит лишь из пустых фигур. Но на самом деле мы не можем и не уходим от них. Даже если исследователь откладывает в сторону каждую гипотезу, которую он знает как таковую, как только он начинает работу своей мысли над якобы ясной задачей, он не контролирует, а контролируется бессознательной формой ее, ибо в живой деятельности он всегда человек своей Культуры, своей эпохи, своей школы и своей традиции. Вера и «знание» — лишь два вида внутренней достоверности, но из двух вера — более древняя, и она доминирует над всеми условиями познания, какими бы точными они ни были. И таким образом, именно теории, а не чистые числа, являются опорой всей естественной науки. Бессознательная тоска по той подлинной науке, которая (повторимся) свойственна духу человека Культуры, стремится постичь, проникнуть и включить в свой охват образ мира Природы. Простое прилежное измерение ради самого измерения не есть и никогда не было ничем большим, чем забава для маленьких умов. Числа могут быть лишь ключом к тайне, не более. Ни один значительный человек никогда не тратил бы себя на них ради них самих.

Кант, правда, говорит в известном отрывке: «Я утверждаю, что в каждой дисциплине естественной философии возможно найти лишь столько истинной науки, сколько в ней можно найти математики». Что Кант имеет здесь в виду, так это чистое разграничение в области ставшего, насколько закон и формула, число и система могут (на любой конкретной стадии) быть увидены в этой области. Но закон без слов, закон, состоящий лишь из серии фигур, считанных с прибора, не может даже как интеллектуальная операция быть полностью эффективным в этом чистом состоянии. Эксперимент каждого ученого, каков бы он ни был, является в то же время примером того вида символизма, который правит в идеологии ученого. Все Законы, сформулированные в словах, — это Порядки, которые были активированы и оживлены, наполнены самой сущностью одной — и только одной — Культуры. Что касается «необходимости», которая является постулатом во всех точных исследованиях, здесь тоже мы должны рассмотреть два вида необходимости, а именно: необходимость внутри духовного и живого (ибо это Судьба, что история каждого индивидуального исследовательского акта берет свой ход, когда, где и как она это делает) и необходимость внутри познанного (для которой текущее западное название — Причинность). Если чистые числа физической формулы представляют причинную необходимость, существование, рождение и длительность жизни теории — это Судьба.

Каждый факт, даже самый простой, содержит ab initio теорию. Факт — это уникально происходящее впечатление на бодрствующее существо, и все зависит от того, является ли это существо, существо, для которого оно происходит или происходило, античным или западным, готическим или барочным. Сравните эффект, произведенный вспышкой молнии на воробья и на бдительного физика-исследователя, и подумайте, насколько больше содержится в «факте» наблюдателя, чем в факте воробья. Современный физик слишком готов забыть, что даже такие слова, как количество, положение, процесс, изменение состояния и тело, представляют специфически западные образы. Эти слова возбуждают, а эти образы отражают чувство значимости, слишком тонкое для словесного описания, непередаваемое античному, магическому или иному человечеству, подобно тому как тонкости их мысли и чувства непередаваемы нам. И характер научных фактов как таковых — то есть способ их становления известными — полностью управляется этим чувством; и если так, то тем более такие сложные интеллектуальные понятия, как работа, напряжение, количество энергии, количество теплоты, вероятность, каждое из которых содержит собственный подлинный научный миф. Мы думаем о таких концептуальных образах как о вытекающих из совершенно непредвзятого исследования и, при определенных условиях, окончательно значимых. Но первоклассный ученый времен Архимеда объявил бы себя, после тщательного изучения нашей современной теоретической физики, совершенно неспособным понять, как кто-то может утверждать такие произвольные, гротескные и запутанные понятия как Науку, тем более как они могут претендовать на роль необходимых следствий из фактических данных. «Научно-обоснованные выводы», — сказал бы он, — «на самом деле таковы-то»; и после этого он развил бы, на основе тех же элементов, сделанных «фактами» его глазами и его умом, теории, которые наши физики слушали бы с изумленным насмешливым смехом.

Ибо что, в конце концов, представляют собой базовые понятия, которые были развиты с внутренней уверенностью логики в области нашей физики? Поляризованные световые лучи, блуждающие ионы, летающие и сталкивающиеся газовые частицы, магнитные поля, электрические токи и волны — не являются ли они все до единого фаустовскими видениями, тесно родственными романскому орнаменту, устремленности готической архитектуры, плаваниям викингов в неизвестные моря, тоске Колумба и Коперника? Не вырос ли этот мир форм и образов в идеальном согласии с современными искусствами перспективной масляной живописи и инструментальной музыки? Не являются ли они, короче говоря, нашей страстной направленностью, нашей страстью к третьему измерению, приходящей к символическому выражению в воображаемом образе Природы, как и в образе души?

II

Отсюда следует, что всякое «познание» Природы, даже самое точное, основано на религиозной вере. Чистая механика, которую физик поставил перед собой как конечную форму, к которой его задача (и цель всей этой машинерии воображения) — свести Природу, предполагает догмат, а именно: религиозную картину мира готических столетий. Ибо именно из этой картины мира выводится физика, свойственная западной интеллектуальности. Нет науки, которая была бы лишена бессознательных предпосылок такого рода, над которыми исследователь не властен и которые могут быть прослежены до самых ранних дней пробуждающейся Культуры. Нет естествознания без предшествующей Религии. В этом пункте нет различия между католическим и материалистическим мировоззрениями — оба говорят одно и то же разными словами. Даже атеистическая наука имеет религию; современная механика в точности воспроизводит созерцательность Веры.

Когда ионийская мысль достигает своего апогея у Фалеса, а барокко — у Бэкона, и человек вступает в городскую стадию своей карьеры, его самоуверенность начинает рассматривать критическую науку, в противоположность более примитивной религии сельской местности, как превосходящее отношение к вещам, и, полагая, что он держит единственный ключ к подлинному знанию, стремится объяснить саму религию эмпирически и психологически — иными словами, «покорить» её вместе с остальным. История высших Культур показывает, что «наука» — это преходящее зрелище, принадлежащее только осени и зиме их жизненного пути, и что в случаях античной, индийской, китайской и арабской мысли нескольких столетий достаточно для полного исчерпания её возможностей. Античная наука угасла между битвой при Каннах и битвой при Акции и уступила место мировоззрению «второй религиозности». И из этого можно предвидеть дату, когда наша западная научная мысль достигнет предела своей эволюции.

Нет никаких оснований приписывать этому интеллектуальному миру форм первенство перед другими. Всякая критическая наука, как и всякий миф и всякое религиозное верование, покоится на внутренней уверенности. Как бы ни были разнообразны порождения этой уверенности, как по структуре, так и по звучанию, они не различаются в своем основном принципе. Поэтому любой упрек, бросаемый естествознанием Религии, является бумерангом. Мы не менее самонадеянны, полагая, что можем когда-либо поставить «Истину» на место «антропоморфных» концепций, ибо никаких иных концепций, кроме этих, вообще не существует. Каждая идея, которая вообще возможна, есть зеркало существа её автора. Утверждение, что «человек создал Бога по своему образу», справедливое для каждой исторической религии, не менее справедливо для каждой физической теории, какой бы прочной ни казалась её основа из фактов. Античные ученые представляли свет состоящим из телесных частиц, движущихся от источника света к глазу наблюдателя. Для арабской мысли, даже на стадии иудео-персидских академий Эдессы, Резайны и Помбедиты (а также для Порфирия), цвета и формы вещей были очевидны без участия среды, будучи принесены магическим и «духовным» способом к способности видения, которая мыслилась как субстанциальная и пребывающая в глазном яблоке. Это было учение, которому следовали Ибн аль-Хайсам, Авиценна и «Братья чистоты». А идея света как силы, импульса, была распространена примерно с 1300 года среди парижских оккамистов, группировавшихся вокруг Альберта Саксонского, Буридана и Орема, первооткрывателя координатной геометрии. Каждая Культура создала свой собственный набор образов процессов, которые истинны только для неё самой и живы лишь до тех пор, пока она сама жива и актуализирует свои возможности. Когда Культура подходит к концу и творческий элемент — сила воображения, символика — угасает, остаются «пустые» формулы, скелеты мертвых систем, которые люди другой Культуры читают буквально, чувствуют их лишенными смысла или ценности и либо механически накапливают, либо презирают и забывают. Числа, формулы, законы ничего не значат и ничем не являются. Они должны иметь тело, и только живое человечество — проецирующее свою жизненность в них и через них, выражающее себя ими, внутренне делающее их своими — может наделить их этим. И таким образом, не существует абсолютной науки физики, а есть только индивидуальные науки, которые приходят, процветают и уходят внутри индивидуальных Культур.

«Природа» античного человека нашла свою высшую художественную эмблему в обнаженной статуе, и из неё логически выросла статика тел, физика ближнего. Арабская Культура владела арабеской и сводами мечетей, и из этого мироощущения вышла Алхимия с её идеями таинственных действенных субстанций, таких как «философская ртуть», которая не является ни материалом, ни свойством, но неким нечто, лежащим в основе цветного бытия металлов и способным превращать один металл в другой. И результатом идеи Природы фаустовского человека стала динамика неограниченного охвата, физика дальнего. Поэтому к античному миру относятся концепции материи и формы, к арабскому (вполне по-спинозовски) — идея субстанций с видимыми или тайными атрибутами, а к фаустовскому — идея силы и массы. Аполлоническая теория — это тихое созерцание, магическая — безмолвное знание Алхимии как средства Благодати (даже здесь можно различить религиозный источник механики), а фаустовская с самого начала является рабочей гипотезой. Грек спрашивал: в чем сущность видимого бытия? Мы спрашиваем: какая возможность существует для овладения невидимыми движущими силами становления? Для них — довольное погружение в видимое; для нас — властное вопрошание Природы и методический эксперимент.

Как с формулировкой проблем и методами обращения с ними, так и с основными понятиями. Они являются символами в каждом случае одной и только одной Культуры. Античные корневые слова ἄπειρον, ἀρχή, μορφή, ὕλη непереводимы на наш язык. Перевести ἀρχή как «первовещество» — значит устранить его аполлоническую коннотацию, заставить пустую оболочку слова звучать чуждым звуком. То, что античный человек видел перед собой как «движение» в пространстве, он понимал как ἀλλοίωσις, изменение положения тел; мы же, исходя из того, как мы переживаем движение, вывели понятие процесса, «движения вперед», тем самым выражая и подчеркивая тот элемент направленной энергии, который наша мысль неизбежно постулирует в течении Природы. Античный критик Природы принимал видимое соположение состояний за исходное многообразие и определял знаменитые четыре элемента Эмпедокла — а именно: землю как жестко-телесное, воду как нежестко-телесное и воздух как бестелесное, вместе с огнем, который является настолько сильным из всех оптических впечатлений, что античный дух не мог сомневаться в его телесности. Арабские «элементы», напротив, идеальны и скрыты в тайных конституциях и созвездиях, которые определяют феномен вещей для глаза. Если мы попытаемся немного приблизиться к этому чувству, мы обнаружим, что противопоставление жесткого и текучего означает для сирийца нечто совсем иное, чем для аристотелевского грека, причем последний видит в этом разные степени телесности, а первый — разные магические атрибуты. Поэтому у первого возникает образ химического элемента как своего рода магической субстанции, которую тайная причинность заставляет появляться из вещей (и исчезать в них снова) и которая подвержена даже влиянию звезд. В Алхимии существует глубокое научное сомнение в пластической реальности вещей — «сом» греческих математиков, физиков и поэтов — и она растворяет и разрушает «сому» в надежде найти её сущность. Это иконоборческое движение, столь же подлинное, как те, что были в исламе и у византийских богомилов. Оно обнаруживает глубокое неверие в осязаемую фигуру феноменальной Природы, ту её фигуру, которая для грека была священной. Конфликт вокруг личности Христа, который проявился на всех ранних Соборах и привел к несторианским и монофизитским расколам, является алхимической проблемой. Античному физику никогда не пришло бы в голову исследовать вещи, одновременно отрицая или уничтожая их воспринимаемую форму. И именно по этой причине не существовало античной химии, как не существовало и теоретизирования о субстанции в противовес проявлениям Аполлона.

Возникновение химического метода арабского стиля знаменует собой новое миросознание. Его открытие, которое одним ударом положило конец аполлоническому естествознанию, механической статике, связано с загадочным именем Гермеса Трисмегиста, который, как предполагается, жил в Александрии в одно время с Плотином и Диофантом. Точно так же именно во время окончательного освобождения западной математики Ньютоном и Лейбницем западная химия была освобождена от арабской формы Шталем (1660–1734) и его теорией флогистона. Химия и математика стали чистым анализом. Уже Парацельс (1493–1541) превратил магическое стремление к изготовлению золота в фармацевтическую науку — превращение, в котором нельзя не усмотреть измененное мироощущение. Затем Роберт Бойль (1626–1691) разработал аналитический метод и вместе с ним западную концепцию Элемента. Но последующие изменения не должны быть истолкованы неверно. То, что называется основанием современной химии и имеет своими поворотными пунктами Шталя и Лавуазье, есть что угодно, только не выстраивание «химических» идей, поскольку химия подразумевает алхимический взгляд на Природу. На самом деле это конец подлинной химии, её растворение в комплексной системе чистой динамики, её ассимиляция в механическое мировоззрение, которое эпоха барокко утвердила через Галилея и Ньютона. Элементы Эмпедокла обозначают состояния телесности, но элементы Лавуазье, чья теория горения последовала сразу за выделением кислорода в 1771 году, обозначают системы энергии, доступные человеческой воле, где «жесткое» и «текучее» становятся лишь терминами для описания отношений напряжения между молекулами. С помощью нашего анализа и синтеза Природа не просто вопрошается или убеждается, но принуждается. Современная химия — это глава современной физики Деяния.

То, что мы называем Статикой, Химией и Динамикой — слова, которые в современной науке являются лишь традиционными различиями без глубокого смысла — на самом деле суть физические системы аполлонической, магической и фаустовской душ соответственно, каждая из которых выросла в своей собственной Культуре и была ограничена в своей значимости ею же. Соответственно этим наукам, каждой в отдельности, мы имеем математику евклидовой геометрии, Алгебру и Высший анализ, а также искусства статуи, арабески и фуги. Мы можем дифференцировать эти три вида физики (имея в виду, конечно, что другие Культуры могут порождать и, по сути, порождают другие виды) по их точкам зрения на проблему движения и называть их механическим упорядочиванием состояний, тайными силами и процессами соответственно.

III

Теперь, тенденция человеческой мысли (которая всегда каузально предрасположена) сводить образ Природы к простейшим возможным количественным единицам формы, которые могут быть получены путем каузального рассуждения, измерения и счета — одним словом, путем механической дифференциации — неизбежно ведет в античной, западной и любой другой возможной физике к атомной теории. Об индийской и китайской науке мы знаем едва ли больше того факта, что они когда-то существовали, а арабская настолько сложна, что даже сейчас кажется, что она сопротивляется представлению. Но мы достаточно хорошо знаем нашу собственную и аполлоническую науки, чтобы наблюдать и здесь глубоко символическую оппозицию.

Античные атомы — это миниатюрные формы, западные — минимальные кванты, и притом кванты энергии. С одной стороны, воспринимаемость, чувственная близость, а с другой — абстрактность являются основными условиями идеи. Атомистические представления современной физики — которые включают не только дальтоновский или «химический» атом, но также электроны и кванты термодинамики — предъявляют все больше требований к той поистине фаустовской силе внутреннего видения, которую постулируют многие разделы высшей математики (такие как неевклидовы геометрии и Теория групп) и которая не находится в распоряжении профанов. Квант действия — это элемент протяженности, мыслимый без учета какого-либо чувственного качества, который ускользает от всякой связи со зрением и осязанием, для которого выражение «форма» не имеет никакого смысла — нечто, следовательно, что было бы совершенно немыслимо для античного исследователя. Такими уже были «монады» Лейбница, и такими, в превосходной степени, являются составляющие атома в картине Резерфорда как положительно заряженного ядра с планетарными отрицательными электронами, и картины, которую Нильс Бор вообразил, объединив их с «квантами» Планка. Атомы Левкиппа и Демокрита различались по форме и величине, то есть они были чисто пластическими единицами, «неделимыми», как утверждает их название, но только пластически неделимыми. Атомы западной физики, для которых «неделимость» имеет совсем другое значение, напоминают фигуры и темы музыки; их бытие или сущность состоит в вибрации и излучении, а их отношение к процессам Природы — это отношение «мотива» к «движению». Античная физика исследует аспект, западная — действие этих конечных элементов в картине Ставшего; в одной основные понятия — это понятия вещества и формы, в другой — понятия емкости и интенсивности.

Существует стоицизм и существует социализм атома, слова, описывающие соответственно статико-пластическую и динамико-контрапунктическую идеи о нем. Отношения этих идей к образам соответствующей этики таковы, что каждый закон и каждое определение учитывают их. С одной стороны — множество запутанных атомов Демокрита, помещенных туда, терпеливых, гонимых слепым случаем, который он, как и Софокл, называл ἀνάγκη, преследуемых, как Эдип. С другой стороны — системы абстрактных точек силы, работающих в унисон, агрессивных, энергетически доминирующих в пространстве (как «поле»), преодолевающих сопротивления, как Макбет. Противопоставление основных чувств создает противопоставление механических картин Природы. Согласно Левкиппу, атомы летают в пустоте «сами по себе»; Демокрит лишь рассматривает удар и противоудар как форму изменения места. Аристотель объясняет индивидуальные движения как случайные, Эмпедокл говорит о любви и ненависти, Анаксагор — о встречах и расставаниях. Все это — элементы также античной трагедии; фигуры на аттической сцене относятся друг к другу точно так же. Далее, и логически, они являются элементами античной политики. Там мы имеем крошечные города, политические атомы, выстроившиеся вдоль побережий и на островах, каждый ревниво отстаивающий себя, но всегда нуждающийся в поддержке, замкнутый и робкий до абсурда, бросаемый туда и сюда беспорядочными, лишенными плана событиями античной истории, возвышающийся сегодня и разрушенный завтра. И в контрасте — династические государства наших XVII и XVIII веков, политические поля силы, с кабинетами и великими дипломатами как эффективными центрами целенаправленного руководства и всеобъемлющего видения. Дух античной истории и дух западной истории могут быть по-настоящему поняты только при рассмотрении двух душ как оппозиции. И то же самое мы можем сказать об идее атома, рассматриваемой как основа соответствующей физики. Галилей, создавший понятие силы, и милетяне, создавшие понятие ἀρχή, Демокрит и Лейбниц, Архимед и Гельмгольц — «современники», члены одних и тех же интеллектуальных фаз совершенно разных Культур.

Но внутренняя связь между атомной теорией и этикой идет дальше. Было показано, как фаустовская душа — чье бытие состоит в преодолении присутствия, чье чувство — одиночество и чья тоска — бесконечность — вкладывает свою потребность в уединении, дистанции и абстракции во все свои актуальности, в свою общественную жизнь, в свои духовные и художественные миры форм. Этот пафос дистанции (используя выражение Ницше) совершенно чужд античному миру, в котором все человеческое требовало близости, поддержки и общности. Именно это отличает дух барокко от духа ионийского, культуру Ancien Régime от культуры Перикловых Афин. И этот пафос, который отличает героического деятеля от героического страдальца, проявляется также в картине западной физики как напряжение. Именно напряжения недостает в науке Демокрита; ибо в принципе удара и противоудара имплицитно отрицается наличие силы, повелевающей пространством и тождественной пространству. И, соответственно, элемент Воли отсутствует в античном образе души. Между античными людьми, или государствами, или взглядами на мир — несмотря на все ссоры, зависть и ненависть — не было внутреннего напряжения, не было глубокой и настоятельной потребности в дистанции, уединении, превосходстве; и, следовательно, не было её и между атомами Космоса. Принцип напряжения (развитый в теории потенциала), который совершенно непереводим на античные языки и не сообщаем античным умам, стал фундаментальным для западной физики. Его содержание вытекает из понятия энергии, Воли-к-Власти в Природе, и поэтому он для нас столь же необходим, сколь для античной мысли невозможен.

IV

Каждая атомная теория, следовательно, есть миф, а не опыт. В ней Культура через созерцательно-творческую силу своих великих физиков раскрывает свою сокровенную сущность и самоё себя. Только предвзятая идея критицизма состоит в том, что протяженность существует сама по себе и независимо от чувства формы и мироощущения познающего. Мыслитель, воображая, что он может исключить фактор Жизни, забывает, что познание относится к познанному так же, как направление к протяженности, и что только через живое качество направления то, что ощущается, простирается в даль и глубину и становится пространством. Познанная структура протяженного есть проекция познающего существа.

Мы уже показали решающее значение опыта глубины, который тождественен пробуждению души и, следовательно, созданию внешнего мира, принадлежащего этой душе. Простое чувственное впечатление содержит только длину и ширину, и именно живой и необходимый акт интерпретации — который, как и все живое, обладает направлением, движением и необратимостью (качествами, которые наше сознание синтезирует в слове Время) — добавляет глубину и тем самым формирует актуальность и мир. Сама Жизнь входит в опыт как третье измерение. Двойной смысл слова «далеко», которое относится как к будущему, так и к горизонту, выдает более глубокий смысл этого измерения, через которое вызывается протяженность как таковая. Становление костенеет и проходит и сразу становится Ставшим; Жизнь костенеет и проходит и сразу становится трехмерным Пространством познанного. Общим для Декарта и Парменида является то, что мышление и бытие, т.е. воображаемое и протяженное, тождественны. «Cogito, ergo sum» — это просто формулировка опыта глубины: я познаю, и поэтому я в пространстве. Но в стиле этого познания, а следовательно, и продукта познания, вступает в игру прасимвол конкретной Культуры. Совершенная протяженность античного сознания есть протяженность чувственного и телесного присутствия. Западное сознание достигает протяженности, на свой манер, как трансцендентного пространства, и по мере того, как оно мыслит свое пространство все более трансцендентно, оно постепенно развивает абстрактную полярность Емкости и Интенсивности, которая так полностью контрастирует с античной визуальной полярностью Материи и Формы.

Но из этого следует, что в познанном не может быть повторного появления живого времени. Ибо оно уже перешло в познанное, в постоянное «существование», как Глубина, и, следовательно, длительность (т.е. безвременность) и протяженность тождественны. Только познающее обладает признаком направления. Применение слова «время» к воображаемому и измеримому измерению времени в физике — ошибка. Единственный вопрос в том, возможно или нет избежать этой ошибки. Если подставить слово «Судьба» вместо «времени» в любое физическое высказывание, сразу чувствуешь, что чистая Природа не содержит Времени. Мир форм физики простирается настолько же, насколько простирается родственный мир форм числа и понятия, и мы видели, что (несмотря на Канта) не существует и не может существовать ни малейшего отношения какого-либо рода между математическим числом и Временем. И все же это опровергается фактом движения в картине окружающего мира. Это нерешенная и неразрешимая проблема элейцев — бытие (или мышление) и движение несовместимы; движение «не есть» (является лишь «кажущимся»).

И здесь, во второй раз, естествознание становится догматическим и мифологическим. Слова Время и Судьба для любого, кто использует их инстинктивно, затрагивают саму Жизнь в её глубочайших глубинах — жизнь как целое, которую нельзя отделить от прожитого опыта. Физика, с другой стороны — т.е. наблюдающий Разум — должна отделять их. Живо-пережитое «в-себе», ментально освобожденное от акта наблюдателя и ставшее объектом, мертвым, неорганическим, жестким, теперь есть «Природа», нечто открытое для исчерпывающей математической обработки. В этом смысле знание Природы есть деятельность измерения. Тем не менее, мы живем, даже когда наблюдаем, и поэтому вещь, которую мы наблюдаем, живет вместе с нами. Элемент в картине Природы, в силу которого она не просто от момента к моменту есть, но в непрерывном потоке с нами и вокруг нас становится, есть связка бодрствующего сознания и его мира. Этот элемент называется движением, и он противоречит Природе как картине, но он представляет историю этой картины. И поэтому, точно так же, как Рассудок абстрагируется (с помощью слов) от чувства, а математическое пространство — от сопротивлений света («вещей»), так и физическое «время» абстрагируется от впечатления движения.

Физика исследует Природу, и, следовательно, она знает время только как длину. Но физик живет посреди истории этой Природы, и поэтому он вынужден мыслить движение как математически определяемую величину, как конкрецию чистых чисел, полученных в эксперименте и записанных в формулах. «Физика», — говорит Кирхгоф, — «есть полное и простое описание движений». Это, действительно, всегда было её объектом. Но вопрос не в движениях в картине, а в движениях самой картины. Движение в Природе физики есть не что иное, как то метафизическое нечто, которое порождает сознание последовательности. Познанное безвременно и чуждо движению; его состояние ставшести подразумевает это. Именно органическая последовательность познанного дает впечатление движения. Физик получает слово как впечатление не на «разум», а на всего человека, и функция этого человека — не только «Природа», но весь мир. И это есть мир-как-история. «Природа», таким образом, есть выражение Культуры в каждом отдельном случае. Вся физика есть обработка проблемы движения — в которой имплицитно содержится сама проблема жизни — не так, как если бы она могла быть однажды решена, а вопреки, более того, благодаря тому факту, что она неразрешима. Тайна движения пробуждает в человеке предчувствие смерти.

Если, таким образом, знание Природы есть тонкий вид самопознания — Природа, понятая как картина, как зеркало человека — то попытка решить проблему движения есть попытка знания выйти на след своей собственной тайны, своей собственной Судьбы.

V

Только физиогномический такт может, если он творческий, преуспеть в этом, и, по сути, он делал это с незапамятных времен в искусствах, особенно в трагической поэзии. Именно мыслящий человек озадачен движением; для созерцателя оно самоочевидно. И как бы полно первый ни мог свести свои недоумения к системе, результат систематичен, а не физиогномичен, чистая протяженность, логически и численно упорядоченная, ничего живого, но нечто ставшее и мертвое.

Именно это привело Гёте, который был поэтом, а не вычислителем, к наблюдению, что «у Природы нет системы. У неё есть Жизнь, она есть Жизнь и последовательность от неизвестного центра к непознаваемому пределу». Для того, кто не живет ею, а знает её, у Природы есть система. Но это только система и ничего более, и движение — это противоречие в ней. Противоречие может быть прикрыто ловкой формулировкой, но оно продолжает жить в фундаментальных понятиях. Удар и противоудар Демокрита, энтелехия Аристотеля, понятия силы от «импульса» оккамистов XIV века до квантовой теории излучения — все они содержат его. Пусть читатель представит себе движение внутри физической системы как старение этой системы (как это, по сути, и есть, как живо-пережитый опыт наблюдателя), и он сразу и отчетливо почувствует фатальность, имманентную слову «движение» и всем производным от него идеям, их неодолимо органическое содержание. Но Механика, не имеющая ничего общего со старением, не должна иметь ничего общего и с движением, и, следовательно, поскольку никакая научная система немыслима без проблемы движения в ней, полная и самодостаточная механика — это невозможность. Где-то всегда есть органическая отправная точка в системе, куда входит непосредственная Жизнь — пуповина, соединяющая дитя-мысль с матерью-жизнью, мысль с мыслителем.

Это ставит основы фаустовского и аполлонического естествознания в совершенно иной свет. Никакая «Природа» не чиста — в ней всегда есть нечто от истории. Если человек аисторичен, как грек, так что совокупность его впечатлений о мире поглощена чистым точечным настоящим, его образ Природы статичен, самодостаточен (то есть отгорожен от прошлого и будущего) в каждый индивидуальный момент. Время как величина фигурирует в греческой физике так же мало, как и в идее энтелехии Аристотеля. Если, с другой стороны, Человек исторически конституирован, сформированный образ динамичен. Число, окончательная оценка ставшего, в случае аисторического человека есть Мера, а в случае исторического человека — Функция. Измеряют только то, что присутствует, и прослеживают только то, что имеет прошлое и будущее, курс. И эффект этого различия в том, что внутренние противоречия проблемы движения прикрыты в античных теориях и выведены на передний план в западных.

История есть вечное становление и, следовательно, вечное будущее; Природа есть ставшее и, следовательно, вечно прошедшее. И здесь, кажется, произошло странное инвертирование — Становление утратило приоритет над Ставшим. Когда интеллект оглядывается назад из своей сферы, Ставшего, аспект жизни переворачивается, идея Судьбы, несущая в себе цель и будущее, превратилась в механический принцип причины-и-следствия, центр тяжести которого лежит в прошлом. Пространственно-переживаемое возведено в ранг выше временного живого, и время заменено длиной в пространственной мировой системе. И поскольку в творческом опыте протяженность следует из направления, пространственное — из жизни, человеческий рассудок вносит жизнь как процесс в неорганическое пространство своего воображения. В то время как жизнь смотрит на пространство как на нечто функционально принадлежащее ей самой, интеллект смотрит на жизнь как на нечто в пространстве. Судьба спрашивает: «Куда?», Причинность спрашивает: «Откуда?». Установить научно означает, исходя из ставшего и актуализированного, искать «причины», двигаясь назад вдоль механически мыслимого курса, то есть рассматривая становление как длину. Но невозможно жить назад, можно только мыслить назад. Не Время и Судьба обратимы, а только то, что физик называет «временем» и допускает в свои формулы как делимые, и предпочтительно как отрицательные или мнимые величины.

Недоумение всегда присутствует, хотя редко осознавалось как изначально и неизбежно присущее. В античной науке элейцы, отказываясь признать необходимость мыслить Природу в движении, противопоставили ей логический взгляд, что мышление есть бытие, со следствием, что познанное и протяженное тождественны, а знание и становление, следовательно, непримиримы. Их критика не была и не может быть опровергнута. Но они не препятствовали эволюции античной физики, которая была необходимым выражением аполлонической души и как таковая превосходила логические трудности. В так называемой «классической» механике барокко, основанной Галилеем и Ньютоном, снова и снова искалось безупречное решение проблемы движения на динамических началах. История понятия силы, которое излагалось и переизлагалось со всей неутомимой страстью мысли, чувствующей свое собственное «я» под угрозой из-за трудности, есть не что иное, как история попыток найти форму, безупречную математически и концептуально, для движения. Последняя серьезная попытка — которая провалилась, как и остальные, и по необходимости — была попыткой Герца.

Не обнаружив истинного источника всех недоумений (ни один физик до сих пор этого не сделал), Герц попытался полностью устранить понятие силы — справедливо чувствуя, что ошибку во всех механических системах следует искать в том или ином из основных понятий — и построить всю картину физики на величинах времени, пространства и массы. Но он не заметил, что именно Время (которое как фактор направления присутствует в понятии силы) является тем органическим элементом, без которого динамическая теория не может быть выражена и с которым чистое решение не может быть получено. Более того, совершенно независимо от этого, понятия силы, массы и движения составляют догматическое единство. Они настолько обусловливают друг друга, что применение одного из них молчаливо подразумевает оба других с самого начала. Вся аполлоническая концепция проблемы движения имплицитна в корневом слове ἀρχή, вся западная концепция её — в идее силы. Понятие массы есть лишь дополнение к понятию силы. Ньютон, глубоко религиозная натура, лишь выражал фаустовское мироощущение, когда, чтобы прояснить слова «сила» и «движение», он сказал, что массы — это точки приложения силы и носители движения. Так мистики XIII века представляли Бога и его отношение к миру. Ньютон, несомненно, отверг метафизический элемент в своем знаменитом изречении «hypotheses non fingo», но все же он был метафизичен насквозь в основании своей механики. Сила — это механическая картина Природы западного человека; то же, чем Воля является для его образа души и бесконечное Божество — в его картине мира. Первичные идеи этой физики стояли твердо задолго до того, как родился первый физик, ибо они лежали в самом раннем религиозном миросознании нашей Культуры.

VI

С этим становится очевидным, что физическое понятие Необходимости также имеет религиозное происхождение. Не следует забывать, что механическая необходимость, которая правит тем, что наш интеллект постигает как Природу, основана на другой необходимости, которая органична и фатальна в самой Жизни. Последняя творит, первая ограничивает. Одна следует из внутренней уверенности, другая — из доказательства; таково различие между трагической и технической, исторической и физической логикой.

Существуют, далее, различия внутри необходимости, постулируемой и предполагаемой наукой (необходимости причины-и-следствия), которые до сих пор ускользали от самого острого взгляда. Мы сталкиваемся здесь с вопросом одновременно очень большой трудности и первостепенной важности. Знание Природы есть (как бы философия ни выражала это отношение) функция познания, которое в каждом случае есть познание в определенном стиле. Научная необходимость, следовательно, имеет стиль соответствующего интеллекта, и это сразу вносит морфологические различия в поле зрения. Возможно видеть строгую необходимость в Природе даже там, где может быть невозможно выразить её в законах природы. На самом деле законы природы, которые для нас самоочевидно являются надлежащей формой выражения в науке, отнюдь не являются таковыми для людей других Культур. Они предполагают совершенно особую форму, отчетливо фаустовскую форму, понимания и, следовательно, познания Природы. Нет ничего внутренне абсурдного в концепции механической необходимости, где каждый индивидуальный случай морфологически самодостаточен и никогда точно не воспроизводится, в которой, следовательно, приобретения знания не могут быть облечены в последовательно-валидные формулы. В таком случае Природа предстала бы (выражаясь метафорически) как бесконечная десятичная дробь, которая также была бы непериодической, лишенной периодичности. И так, несомненно, она мыслилась античными умами — чувство этого явно лежит в основе их первичных физических концепций. Например, собственное движение атомов Демокрита таково, что исключает любую возможность расчета движений заранее.

Законы природы — это формы познанного, в которых совокупность индивидуальных случаев объединяется как единица высшего порядка. Живое Время игнорируется — то есть не имеет значения, когда, как или как часто возникает случай, ибо вопрос не в хронологической последовательности, а в математическом следствии. Но в сознании того, что никакая сила в мире не может поколебать этот расчет, лежит наша воля к господству над Природой. Это фаустовское. Только с этой точки зрения чудеса представляются нарушениями законов Природы. Магический человек видел в них лишь проявление силы, которая не была общей для всех, отнюдь не противоречие законам Природы. А античный человек, согласно Протагору, был лишь мерой, а не творцом вещей — взгляд, который бессознательно отказывается от всякого покорения Природы через открытие и применение законов.

Мы видим, таким образом, что принцип причинности в той форме, в которой он самоочевидно необходим для нас — согласованная основа истины для нашей математики, физики и философии — есть западный и, более строго говоря, барочный феномен. Он не может быть доказан, ибо каждое доказательство, изложенное на западном языке, и каждый эксперимент, проведенный западным умом, предполагает самого себя. В каждой проблеме формулировка содержит доказательство в зародыше. Метод науки есть сама наука. Вне вопроса, понятие законов Природы и концепция физики как «scientia experimentalis», которая удерживается со времен Роджера Бэкона, содержит a priori этот специфический вид необходимости. Античный способ рассмотрения Природы — alter ego античного способа бытия — напротив, не содержит его, и все же не кажется, что научная позиция логически ослаблена этим. Если мы тщательно проработаем высказывания Демокрита, Анаксагора и Аристотеля (в которых содержится вся сумма античных спекуляций о Природе) и, прежде всего, если мы исследуем коннотации ключевых терминов, таких как ἀλλοίωσις, ἀνάγκη, ἐντελέχεια, мы с изумлением заглянем в образ мира, совершенно не похожий на наш. Этот образ мира самодостаточен и поэтому, для этого определенного рода человечества, безусловно истинен. И причинность в нашем смысле не играет в нем никакой роли.

Алхимик или философ арабской Культуры также предполагает необходимость внутри своей мировой пещеры, которая совершенно и полностью отличается от необходимости динамики. Нет каузальной связи в форме закона, но есть только одна причина, Бог, непосредственно лежащая в основе каждого следствия. Верить в законы Природы, с этой точки зрения, означало бы сомневаться во всемогуществе Бога. Если правило, кажется, возникает, то потому, что так угодно Богу; но предполагать, что это правило есть необходимость, означало бы поддаться искушению Дьявола. Такова была позиция также Карнеада, Плотина и неопифагорейцев. Эта необходимость лежит в основе Евангелий, как и Талмуда и Авесты, и на ней покоится техника алхимии.

Концепция числа как функции связана с динамическим принципом причины-и-следствия. Оба — творения одного и того же интеллекта, формы выражения одной и той же духовности, формообразующие принципы одной и той же объективированной и «ставшей» Природы. На самом деле физика Демокрита отличается от физики Ньютона тем, что выбранная отправная точка одной — оптически данное, в то время как другой — абстрактные отношения, которые были выведены из него. «Факты» аполлонического познания Природы — это вещи, и они лежат на поверхности познанного, но факты фаустовской науки — это отношения, которые в целом невидимы для глаз профанов, которые должны быть освоены интеллектуально, которые требуют для своей коммуникации кодового языка, который может полностью понять только эксперт-исследователь. Античная, статическая необходимость непосредственно очевидна в изменяющихся феноменах, в то время как динамический принцип причинности преобладает над вещами, и его тенденция — ослабить или даже упразднить их чувственную актуальность. Рассмотрите, например, мир значимости, который связан, согласно современным гипотезам, с выражением «магнит».

Принцип сохранения энергии, который со времени его формулировки Ю. Р. Майером рассматривался со всей серьезностью как простая концептуальная необходимость, на самом деле есть переописание динамического принципа причинности посредством физического понятия силы. Апелляция к «опыту» и спор о том, является ли суждение необходимым или эмпирическим — т.е. на языке Канта (который сильно обманывался относительно весьма текучих границ между ними), является ли оно a priori или a posteriori достоверным — характерно западные. Ничто не кажется нам более самоочевидным и недвусмысленным, чем «опыт» как источник точной науки. Фаустовский эксперимент, основанный на рабочих гипотезах и использующий методы измерения, есть не что иное, как систематическая и исчерпывающая эксплуатация этого «опыта». Но никто не заметил, что целое мировоззрение имплицитно в таком понятии «опыта» с его агрессивной динамической коннотацией, и что не существует и не может существовать «опыта» в этом многозначительном смысле для людей других Культур. Когда мы отказываемся признать научные результаты Анаксагора или Демокрита как эмпирические результаты, это не означает, что эти античные мыслители были неспособны интерпретировать и лишь выдавали фантазии, но что мы упускаем в их обобщениях тот каузальный элемент, который для нас составляет опыт в нашем смысле слова. Очевидно, мы никогда еще не уделяли должного внимания уникальности этой, чисто фаустовской, концепции опыта. Контраст между ним и верой очевиден — и совершенно поверхностен. Ибо, действительно, точный чувственно-интеллектуальный опыт по своей структуре полностью конгруэнтен тому сердечному опыту (как мы вполне можем его назвать), тому озарению, которое глубокие религиозные натуры Запада (Паскаль, например, которого одна и та же необходимость сделала математиком и янсенистом) знали в значимые моменты своего бытия. Опыт означает для нас деятельность интеллекта, который не ограничивается смиренным принятием, признанием и упорядочиванием мгновенных и чисто настоящих впечатлений, но ищет их и вызывает их, чтобы преодолеть их в их чувственном присутствии и привести их в безграничное единство, в котором их чувственная дискретность растворяется. Опыт в нашем смысле обладает тенденцией от частного к бесконечному. И по той самой причине он находится в противоречии с чувством античной науки. То, что для нас есть путь к приобретению опыта, для грека — путь к его потере. И поэтому он держался в стороне от радикального метода эксперимента; поэтому его физика, вместо того чтобы быть мощной системой проработанных законов и формул, которые властно перекрывают чувственное настоящее («только знание есть сила»), есть совокупность впечатлений — хорошо упорядоченных, усиленных чувственной образностью, четко очерченных — которая оставляет Природу нетронутой в её самодостаточности. Наша точная наука о Природе императивна, античная есть θεωρία в буквальном смысле, результат пассивной созерцательности.