«Закат Европы: Форма и действительность»

Когда философы современного Запада «увиливают» — как они все делают — говоря, что вещи находятся во времени, как в пространстве, и что «вне» них ничего не «мыслимо», они просто ставят другой вид пространства (Räumlichkeit) рядом с обычным, точно так же, как можно было бы, если бы кто захотел, назвать надежду и электричество двумя силами вселенной. Не должно было, конечно, ускользнуть от Канта, когда он говорил о «двух формах» восприятия, что в то время как достаточно легко прийти к научному пониманию пространства (хотя и не «объяснить» его, в обычном смысле слова, ибо это выше человеческих сил), обращение со временем на тех же началах терпит полный крах. Читатель «Критики чистого разума» и «Пролегомен» заметит, что Кант дает хорошо продуманное доказательство связи пространства и геометрии, но тщательно избегает делать то же самое для времени и арифметики. Там он не пошел дальше провозглашения, и постоянное повторение аналогии между двумя понятиями заманило его через пропасть, которая была бы фатальной для его системы. Vis-à-vis Где и Как, Когда образует мир, столь же отличный, как метафизика от физики. Пространство, объект, число, понятие, причинность настолько тесно родственны, что невозможно — как доказывают бесчисленные ошибочные системы — рассматривать одно независимо от другого. Механика — это копия логики своего времени, и наоборот. Картина мысли, как ее строит психология, и картина мира пространства, как ее описывает современная физика, являются отражениями друг друга. Понятия и вещи, основания и причины, выводы и процессы совпадают так хорошо, как они воспринимаются сознанием, что сам абстрактный мыслитель снова и снова поддавался искушению изложить мыслительный «процесс» графически и схематически — свидетельство тому табулированные категории Аристотеля и Канта. «Где нет схемы, там нет философии» — это принципиальное возражение, пусть и не признаваемое, которое все профессиональные философы имеют против «интуитивистов», к которым внутренне они чувствуют себя гораздо выше. Вот почему Кант сердито описывает платоновский стиль мышления «как искусство пустословить» (die Kunst, wortreich zu schwatzen), и почему даже сегодня у университетского философа нет ни слова, чтобы сказать о философии Гёте. Каждая логическая операция способна быть нарисованной, каждая система — геометрический метод обращения с мыслями. И поэтому Время либо вообще не находит места в системе, либо становится ее жертвой.

Это опровержение широко распространенного недоразумения, которое связывает время с арифметикой, а пространство с геометрией посредством поверхностных аналогий, ошибка, которой Кант никогда не должен был поддаваться — хотя неудивительно, что Шопенгауэр, с его неспособностью понимать математику, сделал это. Поскольку живой акт счета так или иначе связан со временем, число и время постоянно путают. Но счет — это не число, точно так же, как рисование — это не рисунок. Счет и рисование — это становление, числа и фигуры — это вещи ставшие. Кант и остальные имеют в виду то живой акт (счет), то результат его (отношения законченной фигуры); но первое принадлежит к области Жизни и Времени, второе — к области Протяженности и Причинности. То, что я вычисляю, — дело органической, то, что я вычисляю, — дело неорганической логики. Математика в целом — на обычном языке, арифметика и геометрия — отвечает на Как? и Что? — то есть на проблему Естественного порядка вещей. В оппозиции к этой проблеме стоит проблема Когда? вещей, специфически историческая проблема судьбы, будущего и прошлого; и все эти вещи охватываются словом Хронология, которое простой человек понимает полно и недвусмысленно.

Между арифметикой и геометрией нет оппозиции. Каждый вид числа, как было достаточно показано в предыдущей главе, целиком принадлежит к царству протяженного и ставшего, будь то евклидова величина или аналитическая функция; и к какому заголовку мы должны были бы отнести циклометрические функции, Бином Ньютона, римановы поверхности, Теорию групп? Схема Канта была опровергнута Эйлером и д’Аламбером еще до того, как он ее установил, и только незнакомство его преемников с математикой их времени — какой контраст с Декартом, Паскалем и Лейбницем, которые развивали математику своего времени из глубин собственной философии! — сделало возможным, чтобы математические понятия о связи между временем и арифметикой передавались как реликвия, почти без критики.

Но между Становлением и какой бы то ни было частью математики нет ни малейшего контакта. Ньютон, правда, был глубоко убежден (а он был не последним философом), что в принципах своего Исчисления Флюксий он ухватил проблему Становления, а значит, и Времени — кстати, в гораздо более тонкой форме, чем у Канта. Но даже взгляд Ньютона не мог быть удержан, хотя он может находить сторонников и по сей день. С тех пор как Вейерштрасс доказал, что существуют непрерывные функции, которые либо вообще не могут быть дифференцированы, либо допускают только частное дифференцирование, эта самая глубокая из всех попыток математически подойти к проблеме Времени была оставлена.

III

Время — это контрпонятие (Gegenbegriff) к Пространству, возникающее из Пространства, точно так же, как понятие (в отличие от факта) Жизни возникает только в оппозиции к мысли, а понятие (в отличие от факта) рождения и порождения — только в оппозиции к смерти. Это подразумевается в самой сущности всякого осознания. Точно так же, как любое чувственное впечатление замечается лишь тогда, когда оно отделяется от другого, так и любое понимание, являющееся подлинной критической деятельностью, становится возможным только через установление нового понятия как антипода уже присутствующему, или через развод (если мы можем так его назвать) пары внутренне-полярных понятий, которые, пока они являются лишь составными частями, не обладают действительностью. Давно предполагалось — и справедливо, вне всякого сомнения, — что все корневые слова, выражают ли они вещи или свойства, возникли парами; но даже позже, даже сегодня, коннотация, которую получает каждое новое слово, есть отражение какой-то другой. И так, ведомый языком, рассудок, неспособный втиснуть твердую внутреннюю субъективную достоверность Судьбы в свой мир форм, создал «время» из пространства как его противоположность. Но без этого мы не обладали бы ни словом, ни его коннотацией. И настолько далеко заходит этот процесс словообразования, что специфический стиль протяженности, присущий Классическому миру, привел к специфически Классическому понятию времени, отличающемуся от понятий времени Индии, Китая и Запада точно так же, как Классическое пространство отличается от пространства этих Культур.

По этой причине понятие формы искусства — которое опять-таки является «контрпонятием» — возникло лишь тогда, когда люди осознали, что их художественные творения вообще имеют коннотацию (Gehalt), то есть когда язык выражения искусства, наряду с его эффектами, перестал быть чем-то совершенно естественным и само собой разумеющимся, как это было еще во времена Строителей пирамид, во времена микенских крепостей и во времена ранних готических соборов. Люди внезапно осознают существование «произведений», и тогда впервые понимающий взор способен различить причинную сторону и сторону судьбы в каждом живом искусстве.

В каждом произведении, которое являет всего человека и весь смысл существования, страх и томление лежат близко друг к другу, но они есть и остаются разными. К страху, к Причинному, принадлежит вся «табуированная» сторона искусства — его запас мотивов, развитый в строгих школах и долгой ремесленной выучке, тщательно оберегаемый и благочестиво передаваемый; все то, что постижимо, изучаемо, численно; вся логика цвета, линии, структуры, порядка, которая составляет родной язык каждого достойного художника и каждой великой эпохи. Но другая сторона, противопоставленная «табу» как направленное — протяженному и как судьба развития внутри языка форм — его силлогизмам, проявляется в гении (а именно, в том, что является целиком личным для отдельных художников, их силе воображения, творческой страсти, глубине и богатстве, в противовес всякому простому мастерству формы) и, даже за пределами гения, в том изобилии творческих сил в расе, которое обуславливает взлет и падение целых искусств. Это «тотемная» сторона, и благодаря ей — вопреки всей когда-либо написанной эстетике — не существует вневременного и единственно истинного пути искусства, а есть только история искусства, отмеченная, как и все живое, знаком необратимости.

И именно поэтому архитектура великого стиля — которая является единственным из искусств, имеющим дело с чуждым и внушающим страх самим по себе, непосредственным Протяженным, камнем — естественно является ранним искусством во всех Культурах и лишь шаг за шагом уступает свое первенство специальным искусствам города с их более мирскими формами — статуе, картине, музыкальной композиции. Из всех великих художников Запада, вероятно, Микеланджело острее всего страдал под постоянным кошмаром мирового страха, и он же был тем, кто, единственный среди мастеров Возрождения, никогда не освобождался от архитектурного. Он даже писал так, будто его поверхности были камнем, ставшим, жестким, ненавистным. Его работа была горькой борьбой с силами космоса, которые противостояли ему и бросали ему вызов в форме материала, тогда как в цвете тоскующего Леонардо мы видим, так сказать, радостное овеществление духовного. Но в каждой крупной архитектурной проблеме выражается неумолимая причинная логика, если не сказать математика — в классических ордерах колонн евклидово отношение балки и нагрузки, в «аналитически» расположенной системе распоров готического свода — динамическое отношение силы и массы. Традиции строительства коттеджей — которые прослеживаются в том и в другом, которые являются необходимым фоном даже египетской архитектуры, которые фактически развиваются в каждый ранний период и регулярно утрачиваются в каждый поздний — содержат всю сумму этой логики протяженного. Но символика направления и судьбы лежит за пределами всей «техники» великих искусств и едва ли доступна через эстетику. Она лежит — если взять несколько примеров — в контрасте, который всегда ощущается (но никогда, ни Лессингом, ни Хеббелем, не разъясняется), между классической и западной трагедией; в последовательности сцен древнеегипетского рельефа и вообще в серийном расположении египетских статуй, сфинксов, храмовых залов; в выборе, в отличие от обработки, материалов (твердейший диорит, чтобы утвердить, и мягчайшее дерево, чтобы отрицать будущее); в самом возникновении, а не в грамматике, отдельных искусств, например, победа арабески над раннехристианской картиной, отступление масляной живописи перед камерной музыкой в Барокко; в полном различии намерений в египетской, китайской и классической скульптуре. Все это не вопросы «могу», а вопросы «должен», и поэтому не математика и абстрактное мышление, а великие искусства в их родстве с современными им религиями дают ключ к проблеме Времени, проблеме, которая едва ли может быть решена в рамках одной только истории.

IV

Из смысла, который мы придали Культуре как прафеномену и судьбе как органической логике существования, следует, что каждая Культура должна по необходимости обладать своей собственной идеей судьбы. В самом деле, этот вывод с самого начала подразумевается в чувстве, что каждая великая Культура есть не что иное, как актуализация и форма единой, единственно-конституированной (einzigartig) души. И то, что не может быть прочувствовано одним сортом людей точно так же, как оно чувствуется другим (поскольку жизнь каждого есть выражение идеи, присущей ему самому), и тем более не может быть переписано, то, что именуется нами «конъюнктурой», «случайностью», «Провидением» или «Роком», классическим человеком — «Немезидой», «Ананке», «Тюхе» или «Фатумом», арабом — «Кисметом», каждым — каким-то своим способом, — есть как раз то, чего является отображением каждая уникальная и невоспроизводимая конституция души, совершенно ясная для тех, кто причастен к ней.

Классическую форму идеи Судьбы я рискну назвать евклидовой. Таким образом, именно чувственно-действительная личность Эдипа, его «эмпирическое я», более того, его σῶμα, преследуется и бросается Судьбой. Эдип жалуется, что Креонт злоупотребил его «телом» и что оракул относился к его «телу». Эсхил, опять же, говорит об Агамемноне как о «царственном теле, предводителе флотов». Именно это слово σῶμα математики используют не раз для «тел», с которыми они имеют дело. Но судьба короля Лира — «аналитического» типа (использовать здесь также термин, предложенный соответствующим миром чисел) — и состоит в темных внутренних отношениях. Возникает идея отцовства; духовные нити вплетаются в действие, бестелесные и трансцендентные, и жутко освещаются контрапунктом вторичной трагедии дома Глостера. Лир в конце концов — лишь имя, ось чего-то безграничного. Это понятие судьбы — «инфинитезимальное» понятие. Оно простирается в бесконечное время и бесконечное пространство. Оно вовсе не касается телесного, евклидова существования, а затрагивает только Душу. Посмотрите на безумного короля между шутом и изгнанником в бурю на пустоши, а затем посмотрите на группу Лаокоона; первое — это Фаустовский, другое — Аполлонический путь страдания. Софокл тоже написал драму о Лаокооне; и мы можем быть уверены, что в ней не было ничего от чистой агонии души. Антигона уходит под землю в теле, потому что она похоронила тело своего брата. Подумайте об Аяксе и Филоктете, а затем о Принце Гомбургском и «Торквато Тассо» Гёте — разве разница между величиной и отношением не прослеживается вплоть до глубин художественного творчества?

Это приводит нас к другой связи глубокого символического значения. Драма Запада обычно обозначается как Драма Характера. Драма же греков, напротив, лучше всего описывается как Драма Ситуации, и в этой антитезе мы можем различить, что именно западный и что именно классический человек чувствуют как базовую форму жизни, которой угрожают натиски трагедии и рока. Если вместо «направления» мы скажем «необратимость», если мы позволим себе погрузиться в ужасный смысл тех слов «слишком поздно», которыми мы уступаем мимолетную частицу настоящего вечному прошлому, мы найдем глубокое основание каждого трагического кризиса. Именно Время является трагическим, и именно по смыслу, который оно интуитивно придает Времени, одна Культура отличается от другой; и, следовательно, «трагедия» великого порядка развивалась только в той Культуре, которая наиболее страстно утверждала Время, и в той, которая наиболее страстно отрицала его. Сентимент аисторической души дает нам классическую трагедию момента, а сентимент ультраисторической души ставит перед нами западную трагедию, которая имеет дело с развитием целой жизни. Наша трагедия возникает из чувства неумолимой Логики становления, в то время как грек чувствует нелогичное, слепое Случайное момента — жизнь Лира созревает внутренне к катастрофе, а жизнь Эдипа спотыкается без предупреждения о ситуацию. И теперь можно понять, как это случилось, что синхронно с западной драмой возникло и пришло в упадок мощное портретное искусство (кульминацией которого стал Рембрандт), своего рода историческое и биографическое искусство, которое (потому что оно было таковым) сурово осуждалось в классической Греции в зените аттической драмы. Рассмотрите вето на статуи-портреты в вотивных приношениях и заметьте, как — начиная с Деметрия из Алопеки (около 400 г.) — робкое искусство «идеального» портрета начало пробиваться тогда, и только тогда, когда великая трагедия была оттеснена на задний план легкими светскими пьесами «Средней комедии». Фундаментально все греческие статуи были стандартными масками, как актеры в театре Диониса; все они являют в значительно строгой форме соматические позы и положения. Физиогномически они немы, телесны и по необходимости обнажены — головы с характером определенных личностей появились только в эллинистическую эпоху. Еще раз мы вспоминаем контраст между греческим миром чисел, с его вычислениями осязаемых результатов, и другим, нашим собственным, в котором отношения между группами функций или уравнений или, вообще, элементами формул одного порядка исследуются морфологически, а характер этих отношений фиксируется как таковой в выраженных законах.

V

В способности эмпирически проживать историю и в том, как проживается история, особенно история личного становления, один человек очень сильно отличается от другого.

Каждая Культура обладает совершенно индивидуальным способом видения и постижения мира-как-Природы; или (что сводится к тому же) она имеет свою собственную «Природу», которой никакой другой сорт людей не может обладать в точно такой же форме. Но в еще большей степени каждая Культура — включая составляющих ее индивидов (которые разделены лишь незначительными различиями) — обладает специфическим и своеобразным сортом истории — и именно в картине этого и в стиле этого общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление непосредственно воспринимаются, чувствуются и проживаются. Таким образом, автобиографическая тенденция западного человека — проявившаяся даже в готические времена в символе аурикулярной исповеди — совершенно чужда классическому человеку; в то время как его интенсивное историческое сознание находится в полном контрасте с почти мечтательной бессознательностью индийца. И когда магический человек — первохристианин или зрелый ученый ислама — использует слова «всемирная история», что он видит перед собой?

Но достаточно трудно сформировать точное представление даже о «Природе», присущей другому сорту людей, хотя в этой области вещи, специфически познаваемые, причинно упорядочены и объединены в коммуникабельную систему. И для нас совершенно невозможно полностью проникнуть в исторический аспект мира «становления», сформированный душой, которая совершенно иначе конституирована, чем наша собственная. Здесь всегда должен оставаться трудноразрешимый остаток, больший или меньший пропорционально нашему историческому инстинкту, физиогномическому такту и знанию людей. Тем не менее, решение этой самой проблемы является предварительным условием всякого по-настоящему глубокого понимания мира. Историческое окружение другого есть часть его сущности, и никакой такой другой не может быть понят без знания его чувства времени, его идеи судьбы и стиля и степени остроты его внутренней жизни. Поскольку, следовательно, эти вещи не исповедуются прямо, мы должны извлечь их из символики чуждой Культуры. И так как именно так и только так мы можем приблизиться к непостижимому, стиль чуждой Культуры и великие символы времени, принадлежащие к ней, приобретают неизмеримое значение.

В качестве примера этих до сих пор почти не понятых знаков мы можем взять часы, творение высокоразвитых Культур, которое становится тем более загадочным, чем больше его исследуешь. Классический человек обходился без часов, и его воздержание было более или менее преднамеренным. В августовский период, и далеко за его пределами, время дня оценивалось по длине тени, хотя солнечные и водяные часы, спроектированные в соответствии со строгим счетом времени и навязанные глубоким чувством прошлого и будущего, регулярно использовались в обеих более старых Культурах Египта и Вавилонии. Существование классического человека — евклидово, лишенное отношений, точечно-сформированное — было целиком заключено в мгновении. Ничто не должно было напоминать ему о прошлом или будущем. Для истинного классика археология не существовала, как не существовала и ее духовная инверсия, астрология. Оракул и Сивилла, подобно этрусско-римским «гаруспикам» и «авгурам», не предсказывали никакого далекого будущего, а лишь давали указания по конкретным вопросам непосредственного значения. Никакой счет времени не входил интимно в повседневную жизнь (ибо последовательность Олимпиад была лишь литературным приемом), и что действительно важно — это не добротность или плохость календаря, а вопросы: «кто его использует?» и «живет ли по нему жизнь нации?». В классических городах ничто не напоминало о длительности, или старых временах, или временах грядущих — не было благочестивого сохранения руин, никакой работы, задуманной на благо будущих поколений; в них мы не находим, чтобы намеренно выбирался долговечный материал. Дорийский грек игнорировал микенскую технику камня и строил из дерева или глины, хотя микенская и египетская работа была перед ним, а страна производила первоклассный строительный камень. Дорический стиль — это стиль дерева — даже во времена Павсания некоторые деревянные колонны еще сохранялись в Гереоне Олимпии. Настоящий орган истории — это «память» в том смысле, который всегда постулируется в этой книге, а именно, то, что сохраняет как постоянное настоящее образ своего личного прошлого, а также национального и всемирно-исторического прошлого, и осознает ход как личного, так и сверхличного становления. Этого органа не было в составе классической души. В ней не было «Времени». Непосредственно за своим собственным настоящим классический историк видит фон, который уже лишен временного, а значит, и внутреннего порядка. Для Фукидида Персидские войны, для Тацита волнения Гракхов были уже на этом смутном фоне; и великие семьи Рима имели традиции, которые были чистым вымыслом — свидетельство тому убийца Цезаря, Брут, с его твердой верой в своего предполагаемого предка-тираноубийцу. Реформу календаря Цезарем можно почти рассматривать как акт эмансипации от классического чувства жизни. Но нельзя забывать, что Цезарь также воображал отречение от Рима и трансформацию Города-Государства в империю, которая должна была быть династической — отмеченной знаком длительности — и иметь свой центр тяжести в Александрии, которая, по сути, является местом рождения его календаря. Его убийство кажется нам последним всплеском чувства антидлительности, которое было воплощено в Полисе и Urbs Roma.

Даже тогда классическое человечество все еще жило каждый час и каждый день для себя; и это в равной степени верно, берем ли мы отдельного грека или римлянина, или город, или нацию, или всю Культуру. Горячая пышность, дворцовые оргии, цирковые битвы Нерона или Калигулы — Тацит истинный римлянин в том, что описывает только их и игнорирует плавный ход жизни в далеких провинциях — являются окончательными и яркими выражениями евклидова чувства мира, которое обожествляло тело и настоящее.

Индийцы также не имеют никакого счета времени (отсутствие его в их случае выражает их Нирвану) и никаких часов, а следовательно, никакой истории, никаких жизненных воспоминаний, никакой заботы. То, что подчеркнуто исторический Запад называет «индийской историей», совершалось без малейшего сознания того, что оно делает. Тысячелетие индийской Культуры между Ведами и Буддой кажется шевелением спящего; здесь жизнь была фактически сном. От всего этого наша западная Культура невообразимо далека. И, действительно, человек никогда — даже в «современном» Китае периода Чжоу с его высокоразвитым чувством эр и эпох — не был столь бодрствующим и осознающим, столь глубоко чувствительным ко времени и сознающим направление, судьбу и движение, как он был на Западе. Западная история была волевой, а индийская история случалась. В классическом существовании годы, в индийском столетия едва считались, но здесь час, минута, да что там, секунда, имеют значение. О трагическом напряжении исторического кризиса, подобного августу 1914 года, когда даже мгновения кажутся подавляющими, ни грек, ни индиец не могли иметь никакого представления. Такие кризисы, тоже, глубоко чувствующий человек Запада может пережить внутри себя, как истинный грек никогда не смог бы. Над нашей сельской местностью, день и ночь с тысяч колоколен, звонят колокола, которые соединяют будущее с прошлым и сплавляют точечные моменты классического настоящего в великое отношение. Эпоха, которая знаменует рождение нашей Культуры — время саксонских императоров — знаменует также открытие колесных часов. Без точного измерения времени, без хронологии становления, соответствующей его императивной потребности в археологии (сохранении, раскопках и коллекционировании вещей-ставших), западный человек немыслим. Эпоха Барокко усилила готический символ колокольни до гротеска и породила карманные часы, которые постоянно сопровождают индивида.

Другой символ, столь же глубоко значимый и столь же мало понятый, как символ часов, — это символ погребальных обычаев, которые все великие Культуры освятили ритуалом и искусством. Великий стиль в Индии начинается с храмов-гробниц, в классическом мире — с погребальных урн, в Египте — с пирамид, в раннем христианстве — с катакомб и саркофагов. На заре бесчисленные равновозможные формы все еще хаотично и смутно пересекаются, завися от обычаев клана и внешних необходимостей и удобств. Но каждая Культура незамедлительно возводит одну или другую из них в высшую степень символизма. Классический человек, послушный своему глубокому бессознательному чувству жизни, выбрал сожжение, акт уничтожения, в котором евклидов, здесь-и-сейчас тип существования был мощно выражен. Он хотел не иметь истории, никакой длительности, ни прошлого, ни будущего, ни сохранения, ни растворения, и поэтому он уничтожал то, что больше не обладало настоящим, тело Перикла, Цезаря, Софокла, Фидия. И душа переходила, чтобы присоединиться к смутной толпе, которой живые члены клана воздавали (но вскоре перестали воздавать) дань поклонения предкам и пира души, и которая в своей бесформенности представляет полный контраст ряду предков, генеалогическому древу, которое увековечено со всеми признаками исторического порядка в семейном склепе Запада. В этом (за одним поразительным исключением, ведийской зари в Индии) ни одна другая Культура не параллельна классической. И заметьте, что дорическо-гомеровская весна, и прежде всего «Илиада», наделили этот акт сожжения всем живым чувством новорожденного символа; ибо те самые воины, чьи деяния, вероятно, сформировали ядро эпоса, на самом деле были похоронены почти египетским образом в могилах Микен, Тиринфа, Орхомена и других мест. И когда в имперские времена саркофаг, или «пожиратель плоти», начал вытеснять вазу с пеплом, это было снова, как во времена, когда гомеровская урна вытеснила шахтовую могилу Микен, измененное чувство Времени, которое лежало в основе изменения обряда.

Египтяне, которые столь целенаправленно сохраняли свое прошлое в каменных памятниках и иероглифах, что мы, спустя четыре тысячи лет, можем определить порядок правления их царей, столь тщательно увековечивали свои тела, что сегодня великие фараоны лежат в наших музеях, узнаваемые в каждой черте, как символ мрачного триумфа, — в то время как от дорийских царей не сохранилось даже имен. Что касается нас самих, мы знаем точные даты рождения и смерти почти каждого великого человека со времен Данте, и, более того, не видим в этом ничего странного. Однако во времена Аристотеля, на самом пике классического образования, уже не было с уверенностью известно, существовал ли вообще Левкипп, основатель атомизма и современник Перикла, то есть человек, живший едва ли за столетие до того; это почти так же, как если бы для нас существование Джордано Бруно было предметом сомнений, а эпоха Возрождения превратилась в чистое предание.

А сами эти музеи, в которых мы собираем все, что осталось от телесно-чувственного прошлого! Разве они не являются символом высшего порядка? Разве они не предназначены для того, чтобы сохранить в виде мумии все «тело» культурного развития?

Собирая бесчисленные данные в миллиардах печатных книг, не собираем ли мы также все произведения всех мертвых Культур в этих бесчисленных залах западноевропейских городов, лишая в массе коллекции каждый отдельный экспонат того мгновения актуализированного предназначения, которое принадлежит только ему — единственного свойства, которое уважала бы классическая душа, — и тем самым растворяя его в нашем бесконечном и неуспокоенном Времени? Подумайте, что эллины называли Μουσεῖον; какая глубокая значимость кроется в изменении смысла!

VI

Именно первобытное чувство Заботы доминирует в физиогномике западной истории, как и в истории египетской и китайской, и оно создает, далее, символизм эротического, который представляет течение бесконечной жизни в форме семейного ряда индивидуальных существований. Точечно-евклидово существование классического человека, в этом вопросе, как и в других, мыслило лишь «здесь-и-сейчас» определенный акт зачатия или рождения, и поэтому получается, что мы находим муки рождения матери в центре культа Деметры, а дионисийский символ фаллоса (знак сексуальности, полностью сосредоточенной на моменте и теряющей в нем прошлое и будущее) — более или менее повсюду в классическом мире. В индийском мире мы находим, соответственно, знак лингама и секту почитателей Парвати. В том и другом случае человек чувствует себя как природа, как растение, как безвольный и беззаботный элемент становления (dem Sinn des Werdens willenlos und sorglos hingegeben). Домашняя религия Рима была сосредоточена на гении, то есть на творческой силе главы семьи. Этому глубокая и вдумчивая забота западной души противопоставила знак материнской любви — символ, который в классической Культуре появлялся над горизонтом лишь в той мере, в какой мы видим его, скажем, в оплакивании Персефоны или (хотя это уже эллинизм) в сидящей статуе Деметры Книдской. Мать с Ребенком — будущим — у груди, культ Марии в новой фаустовской форме, начал процветать лишь в столетия готики и нашел свое высшее выражение в Сикстинской мадонне Рафаэля. Эта концепция не принадлежит христианству вообще. Напротив, магическое христианство возвысило Марию как Богородицу (Theotokos), «ту, что родила Бога», в символ, ощущаемый совсем иначе, чем нами. Убаюкивающая Мать столь же чужда раннехристианскому византийскому искусству, сколь и эллинскому (хотя и по другим причинам), и, безусловно, Гретхен Фауста с глубоким очарованием бессознательного материнства ближе к готической Мадонне, чем все Марии византийских и равеннских мозаик. Действительно, предположение о духовной связи между ними полностью рушится перед тем фактом, что Мадонна с Ребенком в точности соответствует египетской Исиде с Гором — обе являются заботливыми, кормящими матерями, — и что, тем не менее, этот символ исчез на тысячу лет и более (на все время существования классической и арабской Культур), прежде чем был пробужден фаустовской душой.

От материнской заботы путь ведет к отцовской, и здесь мы встречаем высший из всех символов времени, возникших внутри Культуры, — Государство. Смысл ребенка для матери — это будущее, а именно продолжение ее собственной жизни, и материнская любовь — это, так сказать, сплав двух прерывистых индивидуальных существований; точно так же смысл государства для мужчины — это товарищество по оружию для защиты очага и дома, жены и детей, и для обеспечения всему народу его будущего и его эффективности. Государство — это внутренняя форма нации, ее «форма» в атлетическом смысле, и история в высоком значении — это Государство, мыслимое как кинезис, а не как кинема (nicht als Bewegtes sondern als Bewegung gedacht). Женщина как Мать есть История, а Мужчина как Воин и Политик делает Историю.

И здесь история высших Культур снова показывает нам три примера государственных образований, в которых элемент заботы является заметным: египетская администрация даже Древнего царства (с 3000 г. до н.э.); китайское государство династии Чжоу (1169–256 гг. до н.э.), об организации которого «Чжоу ли» дает такую картину, что впоследствии никто не осмеливался верить в подлинность этой книги; и государства Запада, за чьим характерным взглядом в будущее стоит непревзойденно интенсивная Воля к будущему. И, с другой стороны, мы имеем в двух примерах — классическом и индийском мире — картину совершенно беззаботного подчинения моменту и его случайностям. Столь разные сами по себе стоицизм и буддизм (старческие предрасположенности этих двух миров), они едины в своем отрицании исторического чувства заботы, своем презрении к рвению, организационной силе и чувству долга; и поэтому ни при индийских дворах, ни на классических рыночных площадях не было мысли о завтрашнем дне, личном или коллективном. Carpe diem аполлонического человека применимо и к аполлоническому государству.

Как с политической, так и с другой стороной исторического существования — экономической. Жизнь «изо дня в день» соответствует любви, которая начинается и заканчивается удовлетворением момента. Экономическая организация в широком масштабе существовала в Египте, где она заполняет всю картину культуры, рассказывая нам в тысячах росписей историю своего трудолюбия и порядка; в Китае, чья мифология богов и легендарных императоров целиком вращается вокруг священных задач земледелия; и в Западной Европе, где, начавшись с образцового сельского хозяйства орденов, она поднялась до высоты особой науки — «народного хозяйства», которая в самом своем принципе была рабочей гипотезой, призванной показать не то, что происходит, а то, что должно произойти. В классическом мире, напротив — не говоря уже об Индии, — люди жили изо дня в день, несмотря на пример Египта; землю грабили, лишая ее не только богатства, но и способностей, а случайные излишки мгновенно растрачивались на городскую чернь. Критически рассмотрите любого великого государственного деятеля классического мира — Перикла и Цезаря, Александра и Сципиона, и даже революционеров вроде Клеона и Тиберия Гракха. Ни один из них экономически не заглядывал далеко вперед. Ни один город никогда не ставил своей задачей осушение или облесение района, внедрение передовых методов возделывания или новых видов скота или новых растений. Придавать западный смысл «аграрной реформе» Гракхов — значит совершенно неверно понимать ее суть. Их целью было сделать своих сторонников владельцами земли. О том, чтобы обучить их управлению землей или повысить уровень итальянского хозяйства в целом, не было и речи — будущее пускали на самотек, его не пытались формировать. Прямой антитезой этому экономическому стоицизму классического мира является социализм, понимая под этим не теорию Маркса, а прусскую практику Фридриха Вильгельма I, которая задолго предшествовала Марксу и еще вытеснит его, — социализм, внутренне родственный системе Древнего Египта, который охватывает и заботится о постоянных экономических отношениях, приучает индивида к его долгу перед целым и прославляет тяжелый труд как утверждение Времени и Будущего.

VII

Обычный повседневный человек во всех Культурах наблюдает лишь столько из физиогномики становления — своей собственной и окружающего его живого мира, — сколько находится на переднем плане и является непосредственно осязаемым. Сумма его опыта, внутреннего и внешнего, заполняет течение его дня лишь как последовательность фактов. Только выдающийся (bedeutende) человек чувствует за обыденными единствами взбудораженной историей поверхности глубокую логику становления. Эта логика, проявляющаяся в идее Судьбы, заставляет его рассматривать менее значительные сочетания дня и поверхности как простые случайности.

На первый взгляд, однако, кажется, что существует лишь разница в степени между значениями «судьбы» и «случайности». Чувствуется, что это более или менее случайность, когда Гёте едет в Зезенхайм, но судьба, когда он едет в Веймар; первое рассматривают как эпизод, а второе как эпоху. Но мы сразу видим, что различие зависит от внутренней природы человека, на которого это производит впечатление. Для массы вся жизнь Гёте может казаться последовательностью анекдотических случайностей, в то время как очень немногие с удивлением осознают символическую необходимость, присущую даже самым тривиальным ее событиям. Быть может, тогда открытие гелиоцентрической системы Аристархом было бессмысленной случайностью для классической Культуры, но ее предполагаемое переоткрытие Коперником — судьбой для фаустовской? Было ли судьбой то, что Лютер не был великим организатором, а Кальвин был? И если так, то для кого это было судьбой — для протестантизма как живого единства, для немцев или для западного человечества в целом? Были ли Тиберий Гракх и Сулла случайностями, а Цезарь — судьбой?

Подобные вопросы выходят далеко за пределы области понимания, оперирующего понятиями (der begriffliche Verständigung). Что есть судьба, что случайность — решают духовный опыт отдельной души и души Культуры. Приобретенное знание, научная проницательность, дефиниции — все бессильны. Более того, сама попытка схватить их эпистемологически побеждает свою собственную цель. Ибо без внутренней уверенности в том, что судьба есть нечто совершенно недоступное критическому мышлению, мы вообще не можем воспринимать мир становления. Познание, суждение и установление причинных связей внутри познанного (т.е. между вещами, свойствами и положениями, которые были различены) — это одно и то же, и тот, кто подходит к истории в духе суждения, найдет лишь «данные». Но то — будь то Провидение или Рок, — что движется в глубинах настоящего события или представленного прошлого события, проживается, и только проживается, и проживается с той же ошеломляющей и невыразимой уверенностью, которую подлинная Трагедия пробуждает в некритическом зрителе. Судьба и случайность образуют оппозицию, в которой душа непрестанно пытается облечь нечто, состоящее только из чувства, жизни и интуиции, и может быть прояснено лишь в самых субъективных религиозных и художественных творениях тех людей, которые призваны к прорицанию. Чтобы вызвать это коренное чувство живого существования, которое наделяет картину истории ее смыслом и содержанием, я не знаю лучшего способа — ибо «имя — лишь шум и дым», — чем снова процитировать те строфы Гёте, которые я поместил в начале этой книги, чтобы обозначить ее фундаментальное намерение.

“In the Endless, self-repeating

flows for evermore The Same.

Myriad arches, springing, meeting,

hold at rest the mighty frame.

Streams from all things love of living,

grandest star and humblest clod.

All the straining, all the striving

is eternal peace in God.”[153]

На поверхности истории царит непредвиденное. Каждое отдельное событие, решение и личность отмечены его клеймом. Никто не предвидел бурю ислама при приходе Мухаммеда, никто не предвидел Наполеона в падении Робеспьера. Приход великих людей, их дела, их удача — все это неисчислимые величины. Никто не знает, завершит ли развитие, которое мощно начинается, свой путь по прямой линии, как развитие римского патрицианского сословия, или погибнет, как развитие Гогенштауфенов или культуры майя. И — несмотря на науку — точно так же обстоит дело с судьбами каждого отдельного вида зверей и растений в истории земли и, более того, с судьбой самой земли и всех солнечных систем и Млечных Путей. Незначительный Август создал эпоху, а великий Тиберий ушел, не добившись успеха. Так же обстоит дело с судьбами художников, произведений искусства и форм искусства, догм и культов, теорий и открытий. То, что в вихре становления один элемент просто поддался судьбе, когда другой стал (и зачастую продолжал и будет продолжать быть) самой судьбой, — то, что один исчезает с волновым движением поверхности, в то время как другой создает это, — не объясняется никаким «почему» и «отчего», и все же является внутренней необходимостью. И поэтому фраза, которую Августин в глубокий момент использовал о Времени, справедлива и о судьбе: «если никто меня не спрашивает, я знаю; если же я хочу объяснить спрашивающему, я не знаю».

Так же и высшее этическое выражение Случайности и Судьбы найдено в идее Благодати западного христианина — благодати, полученной через жертвенную смерть Иисуса, быть свободным в своей воле. Полярность Предрасположенности (первородного греха) и Благодати — полярность, которая всегда должна быть проекцией чувства, эмоциональной жизни, а не точностью ученого рассуждения, — охватывает существование каждого поистине значительного человека этой Культуры. Это, даже для протестантов, даже для атеистов, как бы оно ни было скрыто за научной концепцией «эволюции» (которая в действительности является ее прямым потомком), фундамент каждой исповеди и каждой автобиографии; и именно ее отсутствие в конституции классического человека делает исповедь, словом или мыслью, невозможной для него. Это конечный смысл автопортретов Рембрандта и музыки от Баха до Бетховена. Мы можем назвать то нечто, что соотносит жизненные пути всех западных людей, предрасположенностью, Провидением или «внутренней эволюцией», но оно остается недоступным для мысли. «Свободная воля» — это внутренняя уверенность. Но что бы человек ни желал или ни делал, то, что фактически следует из решения — внезапное, удивительное, непредвиденное, — подчиняется более глубокой необходимости и, для глаза, охватывающего картину далекого прошлого, зримо соответствует высшему порядку. И когда Судьба того, что было желанным, стала Исполнением, мы склонны называть непостижимое «Благодатью». Чего желали Иннокентий III, Лютер, Лойола, Кальвин, Янсен, Руссо и Маркс, и что вышло из того, чего они желали в потоке западной истории? Была ли это Благодать или Рок? Здесь всякое рационалистическое расчленение заканчивается бессмыслицей. Доктрина предопределения Кальвина и Паскаля — которые, оба более честные, чем Лютер и Фома Аквинский, осмелились сделать причинный вывод из августиновской диалектики, — есть необходимая абсурдность, к которой ведет преследование этих тайн разумом. Они потеряли логику судьбы мирового становления и оказались в причинной логике понятия и закона; они покинули область прямого интуитивного видения ради области механической системы объектов. Страшные душевные конфликты Паскаля были стремлениями человека, одновременно глубоко духовного и прирожденного математика, который был полон решимости подчинить последние и самые серьезные проблемы души как интуициям великой инстинктивной веры, так и абстрактной точности не менее великого математического плана. Таким образом, идея Судьбы — на языке религии, Божье Провидение — приводится к схематической форме Принципа Причинности, т.е. кантовской форме деятельности ума (продуктивного воображения); ибо именно это означает предопределение, несмотря на то, что тем самым Благодать — свободная от причинности, живая Благодать, которую можно испытать только как внутреннюю уверенность, — предстает как природная сила, связанная неотвратимым законом, и превращает религиозную картину мира в жесткую и мрачную систему механизмов. И все же не было ли это снова Судьбой — для мира, как и для них самих, — что английские пуритане, исполненные этого убеждения, погибли не из-за пассивной самоотдачи, а из-за своей сердечной и энергичной уверенности в том, что их воля была волей Бога?

VIII

Мы можем перейти к дальнейшему разъяснению случайного (или казуального), не рискуя рассматривать его как исключение или нарушение в причинной непрерывности «Природы», ибо Природа не есть картина мира, в которой действует Судьба. Везде, где зрение освобождается от чувственно-ставшего, одухотворяется в Видение, проникает сквозь обволакивающий мир и позволяет прафеноменам вместо простых объектов воздействовать на него, мы имеем великий исторический, сверхприродный, надприродный взгляд, взгляд Данте и Вольфрама, а также взгляд Гёте в старости, который наиболее ясно проявляется в финале «Фауста II». Если мы задержимся в созерцании в этом мире Судьбы и Случайности, нам, весьма вероятно, покажется случайным, что эпизод «мировой истории» разыгрался в той или иной фазе одной конкретной звезды среди миллионов солнечных систем; случайным, что именно люди, своеобразные животноподобные существа, населяющие кору этой звезды, представляют зрелище «знания» и, более того, представляют его именно в такой или иной форме, согласно весьма различным версиям Аристотеля, Канта и других; случайным, что в качестве противовеса этому «знанию» возникли именно такие кодексы «естественного права», каждый якобы вечный и общезначимый и каждый вызывающий якобы общую и единую картину «Природы». Физика — совершенно справедливо — изгоняет случайности из поля своего зрения, но опять же случайно, что сама физика возникает в аллювиальный период земной коры, уникально, как особый вид интеллектуальной композиции.

Мир случайности — это мир однажды актуальных фактов, к которым мы с тоской или тревогой живем навстречу (entgegenleben) как к Будущему, которые возвышают или угнетают нас как живое Настоящее и которые мы созерцаем с радостью или горем как Прошлое. Мир причин и следствий — это мир постоянно-возможного, вневременных истин, которые мы познаем путем расчленения и различения.

Только последние научно достижимы — они, по сути, идентичны науке. Тот, кто слеп к этому другому, к миру как Divina Commedia или драме для бога, может найти лишь бессмысленную суматоху случайностей, и здесь мы используем это слово в его самом тривиальном смысле. Так было с Кантом и большинством других систематиков мысли. Но профессиональное и нехудожественное исследование истории тоже, с его собиранием и упорядочиванием простых данных, сводится, при всей своей изобретательности, к немногим большему, чем придание клейма банально-случайному. Только проницательность, способная проникнуть в метафизическое, способна переживать в данных символы того, что произошло, и тем самым возвышать Случайность до Судьбы. И тот, кто сам для себя является Судьбой (как Наполеон), не нуждается в этой проницательности, поскольку между ним как фактом и другими фактами существует гармония метафизического ритма, которая придает его решениям их сновидческую уверенность.

Именно эта проницательность составляет уникальность и силу Шекспира. До сих пор ни наши исследования, ни наши спекуляции не натолкнулись на это в нем — что он является Драматургом Случайного. И все же это Случайное — само сердце западной трагедии, которая является точной копией идеи западной истории и вместе с ней дает ключ к тому, что мы понимаем в мире — так превратно истолкованном Кантом, — «Время». Случайно, что политическая ситуация «Гамлета», убийство Короля и вопрос о престолонаследии накладываются именно на тот характер, которым является Гамлет. Или возьмем Отелло — случайно, что человек, в которого Яго, заурядный негодяй, которого можно подобрать на любой улице, направляет свой удар, обладает именно такой совершенно особой физиономией. А Лир! Могло ли быть что-то более случайное (и поэтому более «естественное»), чем соединение этого властного достоинства с этими роковыми страстями и наследование их дочерьми? Никто до сих пор не осознал всей значимости того факта, что Шекспир брал свои сюжеты такими, какими находил их, и в самом нахождении их наполнял их силой внутренней необходимости, и никогда более возвышенно, чем в случае с римскими драмами. Ибо воля понять его растратила себя в отчаянных попытках привнести моральную причинность, «следовательно», связь «вины» и «искупления». Но все это ни правильно, ни неправильно — это слова, которые принадлежат Миру-как-Природе и подразумевают, что нечто причинное оценивается, — но поверхностно, мелко, то есть в контрасте с глубоким субъективированием поэтом простого факта-анекдота. Только тот, кто чувствует это, способен восхищаться великой наивностью выходов Лира и Макбета. Теперь Геббель — полная противоположность, он разрушает глубину анекдота системой причины и следствия. Произвольный и абстрактный характер его сюжетов, который каждый чувствует инстинктивно, происходит от того, что причинная схема его духовных конфликтов находится в противоречии с исторически мотивированным мироощущением и совершенно иной логикой, присущей этому чувству. Эти люди не живут, они доказывают что-то, появляясь на сцене. Чувствуется присутствие великого понимания, а не глубокой жизни. Вместо Случайности мы получаем Проблему.

Далее, этот западный вид Случайного совершенно чужд классическому мироощущению и, следовательно, его драме. Антигона не имеет никакого случайного характера, который мог бы повлиять на ее судьбу каким-либо образом. То, что случилось с Эдипом — в отличие от судьбы Лира, — могло бы точно так же случиться с кем угодно другим. Это классическая «Судьба», Fatum, который является общим для всего человечества, который затрагивает «тело» и никоим образом не зависит от случайностей личности.

Тот вид истории, который обычно пишется, должен, даже если он не теряется в компиляции данных, остановиться перед поверхностно-случайным — такова... судьба его авторов, которые духовно остаются более или менее в толпе. В их глазах природа и история сливаются в дешевое единство, и случайность, «sa sacrée majesté le Hazard», для человека из толпы — самая легкая вещь в мире для понимания. Для него тайная логика истории, «которую он не чувствует», заменяется причинной, которая только и ждет за кулисами, чтобы выйти и проявить себя. Вполне уместно, что анекдотический передний план истории должен быть ареной всех научных охотников за причинностью и всех романистов и очеркистов обычного пошиба. Сколько войн было начато тогда, когда они были, потому что какой-то ревнивый придворный хотел удалить какого-то генерала от близости с его женой! Сколько битв было выиграно и проиграно из-за нелепых случайностей! Только подумайте, как писалась римская история в XVIII веке и как китайская история пишется даже сегодня! Вспомните, как дей (правитель Алжира) ударил консула мухобойкой и другие подобные инциденты, которые оживляют историческую сцену мотивами комической оперы! Не кажутся ли смерти Густава Адольфа и Александра уловками поставленного в тупик драматурга; Ганнибал — простым интермеццо, неожиданным вторжением в классическую историю; или «транзит» Наполеона — более или менее мелодрамой? Любой, кто ищет внутреннюю форму истории в какой-либо причинной последовательности ее видимых детальных событий, должен всегда, если он честен, находить комедию бурлескной непоследовательности, и я могу хорошо представить, что танцевальная сцена пьяных триумвиров в «Антонии и Клеопатре» (почти не замеченная, но одна из самых мощных в этом безмерно глубоком произведении) выросла из презрения принца исторической трагедии к прагматическому аспекту истории. Ибо это тот аспект ее, который всегда доминировал в «мире» и поощрял амбициозных маленьких людей вмешиваться в него. Именно потому, что их глаза были устремлены на это и его рационалистическую структуру, Руссо и Маркс могли убедить себя, что они могут изменить «ход мира» с помощью теории. И даже социальная или экономическая интерпретация политических событий, к которой нынешняя историческая работа пытается подняться как к пиковому идеалу (хотя ее биологический характер постоянно заставляет нас подозревать основания причинного рода), все еще чрезвычайно поверхностна и тривиальна.

Наполеон в свои более серьезные моменты имел сильное чувство глубокой логики мирового становления и в такие моменты мог прозревать, в какой степени он был, а в какой степени он имел судьбу. «Я чувствую себя влекомым к концу, которого не знаю. Как только я достигну его, как только я стану ненужным, атома будет достаточно, чтобы сокрушить меня. До тех пор никакие силы человечества ничего не могут сделать против меня», — сказал он в начале русской кампании. Здесь, конечно, не мысли прагматика. В этот момент он прозрел, как мало логика Судьбы нуждается в конкретных примерах, лучших людях или ситуациях. Предположим, что он сам, как «эмпирическая личность», пал бы при Маренго — тогда то, что он означал, было бы актуализировано в какой-то другой форме. Мелодия в руках великого музыканта способна на богатство вариаций; она может быть полностью преобразована, насколько это касается простого слушателя, не изменяясь при этом — что совсем другое дело — фундаментально. Эпоха германского национального объединения совершилась через личность Бисмарка, эпоха Освободительных войн — через широкие и почти безымянные события; но любая тема, говоря языком музыки, могла бы быть «разработана» другими способами. Бисмарк мог быть уволен рано, битва при Лейпциге могла быть проиграна, и группу войн 1864–1866–1870 годов могли заменить (как «модуляции») дипломатические, династические, революционные или экономические факты — хотя нельзя забывать, что западная история, под давлением своего собственного физиогномического изобилия (в отличие от физиогномического стиля, ибо даже индийская история имеет его), требует, так сказать, контрапунктно сильных акцентов — войн или крупных личностей — в решающих точках. Бисмарк сам указывает в своих воспоминаниях, что весной 1848 года национальное единство могло быть достигнуто на более широкой основе, чем в 1870 году, если бы не политика (точнее, личный вкус) короля Пруссии; и все же, опять же, по словам Бисмарка, это была бы настолько ручная разработка, что кода того или иного рода (da capo e poi la coda) была бы императивно необходима. При всем том Тема — смысл эпохи — осталась бы совершенно неизменной от того, что факты приняли бы ту или иную форму. Гёте мог — возможно — умереть молодым, но не его «идея». «Фауст» и «Торквато Тассо» не были бы написаны, но они «были» бы в глубоко таинственном смысле, даже если бы им не хватало разъяснения поэта.

Ибо если случайно, что история высшего человечества исполняется в форме великих Культур, и что одна из этих Культур пробудилась в Западной Европе около 1000 года; тем не менее, с момента пробуждения она связана своей хартией. Внутри каждой эпохи есть неограниченное изобилие удивительных и непредвиденных возможностей самоактуализации в детальных фактах, но сама эпоха необходима, ибо в ней заключено жизненное единство. То, что ее внутренняя форма именно такова, какова она есть, составляет ее специфическое определение (Bestimmung). Свежие случайности могут повлиять на форму ее развития, могут сделать ее грандиозной или ничтожной, процветающей или печальной, но изменить ее они не могут. Неотвратимый факт — это не просто частный случай, а особый тип; так в истории Вселенной мы имеем тип «солнечной системы» солнца и вращающихся планет; в истории нашей планеты мы имеем тип «жизнь» с ее юностью, старостью, продолжительностью и воспроизводством; в истории «жизни» — тип «человечество», а на всемирно-исторической стадии этого человечества — тип великой индивидуальной Культуры. И эти Культуры существенно родственны растениям в том, что они привязаны на всю продолжительность своей жизни к почве, из которой они возникли. Типичен, наконец, способ, которым люди Культуры понимают и переживают Судьбу, как бы по-разному ни была окрашена картина для того или иного индивида; то, что я говорю здесь об этом, не есть «истина», но внутренне необходимо для этой Культуры и этой фазы времени, и если это убеждает вас, то не потому, что существует только одна «истина», а потому, что вы и я принадлежим к одной эпохе.

По этой причине евклидова душа классической Культуры могла переживать свое существование, привязанное к настоящим передним планам, лишь в форме случайностей классического стиля. Если в отношении западной души мы можем рассматривать случайность как низший порядок Судьбы, то в отношении классической души — как раз наоборот. Судьба — это ставшая необъятной случайность, таков самый смысл Ananke, Heimarmene, Fatum. Поскольку классическая душа не проживала историю по-настоящему, она не обладала подлинным чувством логики Судьбы. Нас не должны вводить в заблуждение слова. Самой популярной богиней эллинизма была Тюхе, которую греки практически не могли отличить от Ананке. Но Случайность и Судьба ощущаются нами со всей интенсивностью оппозиции, и от исхода этой оппозиции, как мы чувствуем, зависит все фундаментальное в нашем существовании. Наша история — это история великих связей, классическая история — ее полная актуальность, то есть, а не только образ ее, который мы получаем у историка (например, Геродота), — это история анекдотов, серия пластических деталей. Стиль классической жизни в целом, стиль каждой индивидуальной жизни внутри нее — анекдотичен, если использовать это слово со всей серьезностью. Чувственно-воспринимаемая сторона событий конденсируется на антиисторических, демонических, абсурдных случайностях; это отрицание и отречение от всякой логики происходящего. Сюжеты классических мастерских трагедий все до единого исчерпывают себя в случайностях, которые насмехаются над любым смыслом мира; они являются точным обозначением того, что подразумевается словом εἱμαρμένη в контрасте с шекспировской логикой случайности. Рассмотрим Эдипа еще раз: то, что случилось с ним, было полностью внешним, не было ни вызвано, ни обусловлено чем-либо субъективным для него самого и могло точно так же случиться с кем угодно другим. Это сама форма классического мифа. Сравните с ней необходимость — присущую и управляемую всем существованием человека и отношением этого существования ко Времени, — которая заключена в судьбе Отелло, Дон Кихота, Вертера. Это, как мы говорили ранее, разница между трагедией ситуации и трагедией характера. И эта оппозиция повторяется в истории как таковой — каждая эпоха Запада имеет характер, в то время как каждая эпоха классического мира представляет лишь ситуацию. В то время как жизнь Гёте была жизнью, наполненной логикой судьбы, жизнь Цезаря была жизнью мифической случайности, и именно Шекспиру было оставлено ввести в нее логику. Наполеон — трагический характер, Алкивиад попадал в трагические ситуации. Астрология, в той форме, в какой от готики до барокко западная душа знала ее — была одержима ею, даже отрицая ее, — была попыткой овладеть всем своим будущим жизненным путем; фаустовский гороскоп, лучшим известным примером которого является, пожалуй, тот, что был составлен для Валленштейна Кеплером, предполагает устойчивое и целенаправленное направление в существовании, которое еще должно быть осуществлено. Но классический оракул, всегда консультируемый для индивидуального случая, — подлинный символ бессмысленной случайности и момента; он принимает точечно-сформированное и прерывистое как элементы хода мира, и изречения оракулов поэтому были совершенно уместны в том, что писалось и переживалось как история в Афинах. Был ли хоть один грек, который обладал понятием исторической эволюции к той или иной цели? А мы — смогли бы мы размышлять об истории или делать ее, если бы не обладали им? Если мы сравним судьбы Афин и Франции в соответствующие времена после Фемистокла и Людовика XIV, мы не можем не почувствовать, что стиль исторического чувства и стиль его актуализации всегда едины. Во Франции логика à outrance, в Афинах — нелогика.