«Закат Европы: Форма и действительность»

Среди западных народов именно германцы изобрели механические часы — грозный символ течения времени, и бой бесчисленных башенных часов, который день и ночь разносится над Западной Европой, является, пожалуй, самым удивительным выражением, на какое способно историческое мироощущение. В безвременных сельских местностях и городах античного мира мы не находим ничего подобного. Вплоть до эпохи Перикла время дня оценивалось лишь по длине тени, и только со времен Аристотеля слово ὥρα приобрело (вавилонское) значение «час»; до этого точного подразделения дня не существовало. В Вавилоне и Египте водяные и солнечные часы были изобретены на самых ранних стадиях, однако в Афинах лишь Платону довелось ввести практически полезную форму клепсидры, и это было лишь незначительным дополнением повседневного обихода, которое не могло ни в малейшей степени повлиять на античное жизненное чувство.

Остается еще упомянуть соответствующее различие, которое весьма глубоко и до сих пор не было должным образом оценено, между античной и современной математикой. Первая мыслила вещи как они есть, как величины, вневременные и чисто наличные, и так она перешла к евклидовой геометрии и математической статике, завершив свою интеллектуальную систему теорией конических сечений. Мы мыслим вещи как они становятся и ведут себя, как функцию, и это привело нас к динамике, аналитической геометрии и оттуда к дифференциальному исчислению. Современная теория функций — это внушительное построение всей этой массы мысли. Причудливый, но тем не менее психологически точный факт состоит в том, что физика греков — будучи статикой, а не динамикой — не знала ни использования, ни отсутствия элемента времени, тогда как мы, с другой стороны, работаем с тысячными долями секунды. Единственная идея эволюции, которая является вневременной, аисторичной, — это аристотелевская энтелехия.

Такова, значит, наша задача. Мы, люди западной Культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. Всемирная история — это наша картина мира, а не всего человечества. Индийский и античный человек не создавали образа мира в прогрессе, и, возможно, когда со временем цивилизация Запада угаснет, никогда больше не будет Культуры и человеческого типа, в которых «всемирная история» была бы столь мощной формой бодрствующего сознания.

VI

Что же тогда есть всемирная история? Безусловно, упорядоченное представление прошлого, внутренний постулат, выражение способности к чувствованию формы. Но чувство формы, каким бы определенным оно ни было, — это не то же самое, что сама форма. Несомненно, мы чувствуем всемирную историю, переживаем ее и верим, что ее следует читать так же, как читают карту. Но даже сегодня мы знаем лишь ее формы, а не форму ее самой, которая является зеркальным отражением нашей собственной внутренней жизни.

Каждый, конечно, если его спросить, сказал бы, что видит внутреннюю форму Истории совершенно ясно и определенно. Иллюзия сохраняется потому, что никто всерьез не размышлял над ней, тем более не испытывал сомнений в собственном знании, ибо никто не имеет ни малейшего представления о том, как широко поле для сомнений. На самом деле, схема всемирной истории — это недоказанное и субъективное понятие, которое передавалось из поколения в поколение (не только мирянами, но и профессиональными историками) и остро нуждается в той доле скептицизма, которая со времен Галилея направляла и углубляла наши врожденные представления о природе.

Благодаря делению истории на «Древнюю», «Среднюю» и «Новую» — невероятно скудной и бессмысленной схеме, которая, однако, полностью доминировала в нашем историческом мышлении, — мы не смогли осознать истинное положение в общей истории высшего человечества той малой части мира, которая развивалась на западно-европейской почве со времен Германо-римской империи, оценить ее относительную важность и, прежде всего, определить ее направление. Грядущим Культурам будет трудно поверить, что правомерность такой схемы с ее простым прямолинейным прогрессом и бессмысленными пропорциями, становящимися с каждым веком все более нелепыми, неспособной вобрать в себя новые области истории по мере того, как они последовательно открываются нашему знанию, вопреки всему, никогда не подвергалась решительной атаке. Критика, которую историки-исследователи уже давно привыкли направлять на эту схему, ничего не значит; они лишь стерли единственный существующий план, не заменив его никаким другим. Играть фразами вроде «греческое Средневековье» или «германская античность» ничуть не помогает нам сформировать ясную и внутренне убедительную картину, в которой Китай и Мексика, империя Аксума и империя Сасанидов занимают подобающие им места. А уловка с переносом начальной точки «новой истории» с Крестовых походов на Ренессанс или с Ренессанса на начало XIX века лишь показывает, что схема per se считается незыблемо верной.

Дело не только в том, что схема ограничивает область истории. Хуже то, что она подстраивает сцену. Почва Западной Европы рассматривается как неподвижный полюс, уникальный участок, выбранный на поверхности сферы не по какой-либо иной причине, кажется, кроме той, что мы на нем живем, — и великие истории тысячелетней длительности и могучие далекие Культуры заставляют вращаться вокруг этого полюса со всей скромностью. Это причудливо задуманная система солнца и планет! Мы выбираем единственный клочок земли в качестве естественного центра исторической системы и делаем его центральным солнцем. От него все события истории получают свой реальный свет, по нему их важность оценивается в перспективе. Но только в нашем собственном западно-европейском тщеславии разыгрывается этот призрак «всемирной истории», который рассеялся бы от одного дуновения скептицизма.

Мы обязаны этим тщеславием огромной оптической иллюзии (ставшей естественной от долгой привычки), благодаря которой далекие истории тысяч лет, такие как истории Китая и Египта, сжимаются до размеров простых эпизодов, в то время как в непосредственной близости от нашей собственной позиции десятилетия со времен Лютера, и особенно со времен Наполеона, вырисовываются как брокенские призраки. Мы прекрасно знаем, что медленность, с которой кажется движущимся высокое облако или поезд вдали, лишь кажущаяся, однако мы верим, что темп всей ранней индийской, вавилонской или египетской истории был действительно медленнее, чем темп нашего недавнего прошлого. И мы считаем их менее существенными, более приглушенными, более разбавленными, потому что не научились делать поправку на (внутренние и внешние) расстояния.

Само собой разумеется, что для Культур Запада существование Афин, Флоренции или Парижа важнее, чем существование Лояна или Паталипутры. Но позволительно ли основывать схему всемирной истории на оценках такого рода? Если так, то китайский историк вполне вправе составить всемирную историю, в которой Крестовые походы, Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий будут обойдены молчанием как незначительные. Как, с морфологической точки зрения, наш XVIII век может быть важнее любого другого из шестидесяти веков, которые ему предшествовали? Не смешно ли противопоставлять «новую» историю нескольких столетий, причем историю, по сути, локализованную в Западной Европе, «древней» истории, охватывающей столько же тысячелетий, — попутно сваливая в эту «древнюю историю» всю массу доэллинских культур, неисследованных и неупорядоченных, как некое приложение? Это не преувеличение. Разве мы не избавляемся ради сохранения этой дряхлой схемы от Египта и Вавилона — каждого как индивидуальной и самодостаточной истории, вполне равной на весах нашей так называемой «всемирной истории» от Карла Великого до Мировой войны и далеко за ее пределами — как от прелюдии к классической истории? Разве мы не низводим обширные комплексы индийской и китайской культуры до примечаний, с жестом смущения? Что касается великих американских культур, разве мы не игнорируем их полностью на том основании, что они «не вписываются» (во что?)?

Наиболее подходящее обозначение для этой современной западно-европейской схемы истории, в которой великие Культуры заставляют следовать по орбитам вокруг нас как предполагаемого центра всех мировых событий, — это птолемеевская система истории. Систему, которая выдвигается в этой работе вместо нее, я считаю коперниканским открытием в исторической сфере, поскольку она не допускает никакого привилегированного положения для античной или западной Культуры по сравнению с Культурами Индии, Вавилона, Китая, Египта, арабов, Мексики — отдельными мирами динамического бытия, которые по своей массе значат в общей картине истории ровно столько же, сколько античная, часто превосходя ее в плане духовного величия и парящей мощи.

VII

Схема «древняя — средняя — новая история» в своей первой форме была созданием магического мироощущения. Она впервые появилась в персидской и еврейской религиях после Кира, получила апокалиптический смысл в учении Книги Даниила о четырех мировых эрах и была развита во всемирную историю в постхристианских религиях Востока, особенно в гностических системах.

Эта важная концепция, в рамках весьма узких границ, которые определяли ее интеллектуальную основу, была безупречной. Ни индийская, ни даже египетская история не были включены в сферу этого положения. Для магического мыслителя выражение «всемирная история» означало уникальный и в высшей степени драматический акт, имеющий своим театром земли между Элладой и Персией, в котором строго дуалистическое мироощущение Востока выражало себя не посредством полярных концепций вроде «души и духа», «добра и зла» современной метафизики, а через фигуру катастрофы, эпохальной смены фазы между миротворением и мирораспадом.

Никакие элементы, кроме тех, что мы находим стабилизированными в античной литературе, с одной стороны, и Библии (или другой священной книге конкретной системы), с другой, не входили в картину, которая представляет (как «Древнее» и «Новое» соответственно) легко схватываемые контрасты языческого и иудейского, христианского и нехристианского, античного и восточного, идола и догмы, природы и духа с временной коннотацией — то есть как драму, в которой одно преобладает над другим. Историческая смена периода носит характерное одеяние религиозного «Искупления». Эта «всемирная история», короче говоря, была концепцией узкой и провинциальной, но в своих пределах логичной и завершенной. Следовательно, она была специфичной для этого региона и этого человечества и неспособной к какому-либо естественному расширению.

Но к этим двум была добавлена третья эпоха, эпоха, которую мы называем «новой», на западной почве, и именно она впервые придает картине истории вид прогресса. Восточная картина была в покое. Она представляла самодостаточную антитезу с равновесием в качестве исхода и уникальным божественным актом в качестве поворотного пункта. Но, будучи принятой и усвоенной совершенно новым типом человечества, она была быстро трансформирована (без того, чтобы кто-либо заметил странность этой перемены) в концепцию линейного прогресса: от Гомера или Адама — современный человек может заменить эти имена индогерманцем, человеком древнего каменного века или питекантропом — через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, согласно вкусу отдельного историка, мыслителя или художника, который обладает неограниченной свободой в интерпретации трехчастной схемы.

Этот третий член, «новое время», который по форме утверждает, что является последним и окончательным членом ряда, на самом деле, начиная с Крестовых походов, растягивался и растягивался снова до предела упругости, при котором он уже не может выдержать больше. По крайней мере подразумевалось, если не было сказано прямо, что здесь, за пределами древнего и среднего, начинается нечто окончательное, Третье Царство, в котором где-то должно было быть исполнение и кульминация и которое имело объективную цель.

Относительно того, что это за объективная цель, каждый мыслитель, от схоласта до современного социалиста, поддерживает свое собственное уникальное открытие. Такой взгляд на ход вещей может быть легким и льстивым для патентообладателя, но на самом деле он просто принял дух Запада, отраженный в его собственном мозгу, за смысл мира. Так великие мыслители, делая метафизическую добродетель из интеллектуальной необходимости, не только приняли без серьезного исследования схему истории, согласованную «общим согласием», но и сделали ее основой своих философий и приплели Бога как автора того или иного «мирового плана». Очевидно, мистическое число три, примененное к мировым эпохам, имеет нечто весьма соблазнительное для вкуса метафизика. История описывалась Гердером как воспитание человеческого рода, Кантом как эволюция идеи свободы, Гегелем как саморасширение мирового духа, другими — в иных терминах, но что касается ее генерального плана, каждый был вполне удовлетворен, когда придумывал какой-то абстрактный смысл для условного трехчастного порядка.

На самом пороге западной Культуры мы встречаем великого Иоахима Флорского (ок. 1145-1202), первого мыслителя гегелевского толка, который разрушил дуалистическую мировую форму Августина и со своим по существу готическим интеллектом изложил новое христианство своего времени в форме третьего члена к религиям Ветхого и Нового Заветов, выразив их соответственно как Эпоху Отца, Эпоху Сына и Эпоху Святого Духа. Его учение тронуло лучших из францисканцев и доминиканцев, Данте, Фому Аквинского, в их сокровенных душах и пробудило мировоззрение, которое медленно, но верно полностью овладело историческим чувством нашей Культуры. Лессинг, который часто обозначал свой собственный период, со ссылкой на античный как «послемир» (Nachwelt), взял свою идею «воспитания человеческого рода» с ее тремя стадиями ребенка, юноши и мужа из учения мистиков XIV века. Ибсен рассматривает это с тщательностью в своем «Кесаре и Галилеянине» (1873), в котором он прямо представляет гностическую мировую концепцию через фигуру волшебника Максима и не продвигается ни на шаг дальше нее в своей знаменитой Стокгольмской речи 1887 года. По-видимому, западное сознание чувствует себя побуждаемым постулировать некий род окончательности, присущей его собственному появлению.

Но творение аббата Флорского было мистическим взглядом в тайны божественного миропорядка. Оно было обречено потерять всякий смысл, как только его начали использовать в порядке рассуждения и сделали гипотезой научного мышления, как это происходило — все чаще и чаще — начиная с XVII века.

Совершенно недопустимый метод представления всемирной истории — начинать с того, чтобы дать волю собственным религиозным, политическим или социальным убеждениям и наделять священную трехфазную систему тенденциями, которые приведут ее в точности к собственной точке зрения. Это, по сути, превращение какой-то формулы — скажем, «Эпохи Разума», Человечества, наибольшего счастья наибольшего числа людей, просвещения, экономического прогресса, национальной свободы, покорения природы или мирового мира — в критерий, по которому судят целые тысячелетия истории. И так мы судим, что они не знали «истинного пути» или что они не смогли следовать ему, когда факт состоит просто в том, что их воля и цели не были такими же, как наши. Изречение Гёте: «Важно в жизни — жизнь, а не результат жизни» — это ответ на любую и всякую бессмысленную попытку решить загадку исторической формы посредством программы.

Такую же картину мы находим, когда обращаемся к историкам каждого специального искусства или науки (а также национальных экономик и философии). Мы находим:

“Painting” from the Egyptians (or the cave-men) to the Impressionists, or

“Music” from Homer to Bayreuth and beyond, or

“Social Organization” from Lake Dwellings to Socialism, as the case may

be,

представленными как линейный график, который неуклонно растет в соответствии со значениями (выбранных) аргументов. Никто всерьез не рассматривал возможность того, что искусства могут иметь отведенный им срок жизни и могут быть привязаны как формы самовыражения к конкретным регионам и конкретным типам человечества, и что поэтому общая история искусства может быть лишь аддитивной компиляцией отдельных развитий, специальных искусств, без связующего звена, кроме названия и некоторых деталей ремесленной техники.

Мы знаем, что верно для каждого организма, что ритм, форма и длительность его жизни, а также все детали выражения этой жизни определяются свойствами его вида. Никто, глядя на дуб с его тысячелетней жизнью, не осмелится сказать, что он в этот момент, сейчас, собирается начать свой истинный и надлежащий курс. Никто, видя, как гусеница растет день за днем, не ожидает, что она будет продолжать делать это два или три года. В этих случаях мы чувствуем с безусловной уверенностью предел, и это чувство предела идентично нашему чувству внутренней формы. В случае высшей человеческой истории, напротив, мы берем наши идеи относительно хода будущего из необузданного оптимизма, который сводит на нет весь исторический, т.е. органический, опыт, и каждый поэтому принимается обнаруживать в случайном настоящем члены, которые он может расширить в некий поразительный ряд прогрессии, существование которого покоится не на научном доказательстве, а на пристрастии. Он работает с неограниченными возможностями — никогда не естественным концом — и из моментального верхнего ряда своих кирпичей планирует безыскусно продолжение своего строения.

«Человечество», однако, не имеет цели, идеи, плана, не более чем семейство бабочек или орхидей. «Человечество» — это зоологическое выражение или пустое слово. Но отбросьте призрак, разорвите магический круг, и сразу же возникнет поразительное богатство актуальных форм — Живого со всей его огромной полнотой, глубиной и движением, — до сих пор скрытых за лозунгом, сухой схемой и набором личных «идеалов». Я вижу, вместо этого пустого вымысла одной линейной истории, который можно поддерживать, лишь закрывая глаза на подавляющее множество фактов, драму ряда могучих Культур, каждая из которых с первобытной силой проистекает из почвы материнского региона, к которому она остается прочно привязанной на протяжении всего своего жизненного цикла; каждая запечатлевает свой материал, свое человечество, по своему образу; каждая имеет свою идею, свои страсти, свою жизнь, волю и чувство, свою смерть. Здесь действительно есть цвета, свет, движения, которые не обнаружил еще ни один интеллектуальный глаз. Здесь Культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты цветут и стареют, как дубы и пинии, цветы, ветви и листья, — но нет стареющего «Человечества». Каждая Культура имеет свои собственные новые возможности самовыражения, которые возникают, созревают, увядают и никогда не возвращаются. Нет одной скульптуры, одной живописи, одной математики, одной физики, но много, каждая в своей глубочайшей сущности отлична от других, каждая ограничена в длительности и самодостаточна, точно так же, как каждый вид растений имеет свой особый цветок или плод, свой особый тип роста и упадка. Эти культуры, сублимированные жизненные сущности, растут с той же превосходной бесцельностью, что и полевые цветы. Они принадлежат, как растения и животные, к живой Природе Гёте, а не к мертвой Природе Ньютона. Я вижу всемирную историю как картину бесконечных формирований и трансформаций, чудесного возрастания и убывания органических форм. Профессиональный историк, напротив, видит ее как своего рода солитера, прилежно прибавляющего к себе одну эпоху за другой.

Но серия «древняя — средняя — новая история» наконец исчерпала свою полезность. Угловатой, узкой, поверхностной, какой она была в качестве научного фундамента, все же мы не обладали никакой другой формой, которая не была бы совершенно нефилософской, в которую могли бы быть уложены наши данные, и всемирная история (как ее понимали до сих пор) обязана ей фильтрацией наших классифицируемых твердых остатков. Но число столетий, которое схема может хоть как-то охватить, давно превышено, и с быстрым увеличением объема нашего исторического материала — особенно материала, который невозможно привести к этой схеме, — картина начинает растворяться в хаотическое пятно. Каждый историк-исследователь, который не совсем слеп, знает и чувствует это, и как утопающий он хватается за единственную схему, которую знает. Слово «Средневековье», изобретенное в 1667 году профессором Хорном из Лейдена, сегодня должно покрывать бесформенную и постоянно расширяющуюся массу, которую можно определить только негативно — как все, что не поддается классификации ни под каким предлогом ни в одну из двух других (довольно хорошо упорядоченных) групп. У нас есть отличный пример этого в нашем слабом обращении и нерешительном суждении о современной персидской, арабской и русской истории. Но, прежде всего, стало невозможно скрыть тот факт, что эта так называемая история мира — это ограниченная история, сначала восточно-средиземноморского региона, а затем — с резкой сменой сцены во время Великого переселения народов (событие, важное только для нас и поэтому сильно преувеличенное нами, событие чисто западного и даже не арабского значения) — западно-центральной Европы. Когда Гегель так наивно заявил, что намерен игнорировать те народы, которые не вписываются в его схему истории, он лишь делал честное признание методических предпосылок, которые каждый историк находит необходимыми для своей цели и которые каждая историческая работа показывает в своей структуре. На самом деле, теперь стало делом научного такта определять, какие из исторических развитий должны быть серьезно приняты во внимание, а какие нет. Ранке — хороший тому пример.

VIII

Сегодня мы мыслим континентами, и только наши философы и историки не осознали, что мы это делаем. Какое значение для нас тогда имеют концепции и кругозоры, которые они предлагают нам как универсально значимые, когда в действительности их самый дальний горизонт не простирается за пределы интеллектуальной атмосферы Западного Человека?

Рассмотрите с этой точки зрения наши лучшие книги. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов в противовес варварам, что полностью согласуется с аисторическим модусом античной жизни и мысли, и его предпосылки приводят его к выводам, которые для греков были полными и значимыми. Когда, однако, Кант философствует, скажем, об этических идеях, он настаивает на значимости своих тезисов для людей всех времен и мест. Он не говорит этого прямо, ибо для него самого и его читателей это нечто само собой разумеющееся. В своей эстетике он формулирует принципы не искусства Фидия или искусства Рембрандта, а Искусства вообще. Но то, что он выдает за необходимые формы мысли, в действительности являются лишь необходимыми формами западной мысли, хотя взгляда на Аристотеля и его существенно иные выводы должно было быть достаточно, чтобы показать, что интеллект Аристотеля, не менее проницательный, чем его собственный, был иной структуры. Категории западного человека столь же чужды русской мысли, как категории китайца или древнего грека чужды ему. Для нас эффективное и полное понимание античных корневых слов столь же невозможно, как понимание русских и индийских, а для современного китайца или араба с их совершенно иными интеллектуальными конституциями «философия от Бэкона до Канта» имеет лишь ценность курьеза.

Именно этого не хватает западному мыслителю, самому мыслителю, в котором мы могли бы ожидать найти это, — понимания исторически относительного характера его данных, которые являются выражениями одного специфического существования и только одного; знания необходимых пределов их значимости; убеждения, что его «незыблемые» истины и «вечные» взгляды истинны просто для него и вечны для его мировоззрения; долга смотреть за их пределы, чтобы выяснить, что люди других Культур с равной уверенностью развили из самих себя. Это и ничто иное придаст завершенность философии будущего, и только через понимание живого мира мы поймем символизм истории. Здесь нет ничего постоянного, ничего универсального. Мы должны перестать говорить о формах «Мышления», принципах «Трагедии», миссии «Государства». Универсальная значимость всегда включает в себя ошибку аргументации от частного к частному.

Но нечто гораздо более тревожное, чем логическая ошибка, начинает проявляться, когда центр тяжести философии смещается от абстрактно-систематического к практически-этическому и наши западные мыслители, начиная с Шопенгауэра, обращаются от проблемы познания к проблеме жизни (воле к жизни, к власти, к действию). Здесь не идеальный абстрактный «человек» Канта подвергается исследованию, а актуальный человек, каким он населял землю в историческое время, сгруппированный, будь то примитивный или развитый, по народам; и более чем когда-либо тщетно определять структуру его высших идей в терминах схемы «древняя — средняя — новая» с ее локальными ограничениями. Но это делается, тем не менее.

Рассмотрите исторический горизонт Ницше. Его концепции декаданса, милитаризма, переоценки всех ценностей, воли к власти лежат глубоко в сущности западной цивилизации и имеют решающее значение для анализа этой цивилизации. Но на каком фундаменте, мы находим, он построил свое творение? Римляне и греки, Ренессанс и европейское настоящее, с беглым и непонимающим взглядом на индийскую философию — короче говоря, «древняя, средняя и новая» история. Строго говоря, он ни разу не вышел за пределы схемы, как и любой другой мыслитель его времени.

Какая корреляция тогда существует или может существовать между его идеей «дионисийского» и внутренней жизнью высокоцивилизованного китайца или современного американца? Каково значение его типа «Сверхчеловека» для мира ислама? Могут ли образообразующие антитезы Природы и Интеллекта, Язычника и Христианина, Античного и Современного иметь какое-либо значение для души индийца или русского? Что может Толстой, который из глубин своей человечности отверг всю западную мировую идею как нечто чуждое и далекое, сделать со «Средними веками», с Данте, с Лютером? Что может японец сделать с Парцифалем и «Заратустрой», или индиец с Софоклом? И является ли диапазон мысли Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга более широким? Не является ли вся их психология, при всем их стремлении к всемирной значимости, психологией чисто западно-европейского значения?

Как комично выглядят женские проблемы Ибсена — которые также бросают вызов вниманию всего «человечества» — когда для его знаменитой Норы, дамы северо-западного европейского города с горизонтом, который подразумевается квартирной платой в 100–300 фунтов стерлингов в год и протестантским воспитанием, мы подставляем жену Цезаря, мадам де Севинье, японку или турецкую крестьянку! Но, если на то пошло, собственный круг зрения Ибсена — это круг зрения среднего класса в большом городе вчерашнего и сегодняшнего дня. Его конфликты, которые исходят из духовных предпосылок, не существовавших до 1850 года и вряд ли способных просуществовать после 1950 года, не являются ни конфликтами большого мира, ни конфликтами низших масс, тем более конфликтами городов, населенных неевропейским населением.

Все это — локальные и временные ценности, большинство из них, в самом деле, ограничены моментальной «интеллигенцией» городов западно-европейского типа. Всемирно-историческими или «вечными» ценностями они решительно не являются. Какова бы ни была существенная важность поколения Ибсена и Ницше, это нарушает сам смысл слова «всемирная история», которое обозначает совокупность, а не выбранную часть, — подчинять, недооценивать или игнорировать факторы, которые лежат вне «современных» интересов. Однако на самом деле они недооцениваются или игнорируются в поразительной степени. То, что Запад говорил и думал до сих пор о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагедии, науки, оставалось узким и сомнительным, потому что люди всегда искали решение вопроса. Никогда не видели, что много вопрошающих подразумевает много ответов, что любой философский вопрос — это на самом деле завуалированное желание получить явное подтверждение того, что подразумевается в самом вопросе, что великие вопросы любого периода текучи сверх всякого воображения и что поэтому только путем получения группы исторически ограниченных решений и измерения ее совершенно безличными критериями можно достичь окончательных тайн. Настоящий исследователь человечества не считает ни одну точку зрения абсолютно правильной или абсолютно неправильной. Перед лицом таких серьезных проблем, как проблема Времени или проблема Брака, недостаточно апеллировать к личному опыту, или внутреннему голосу, или разуму, или мнению предков или современников. Они могут говорить то, что истинно для самого вопрошающего и для его времени, но это не все. В других Культурах феномен говорит на другом языке, для других людей существуют другие истины. Мыслитель должен признать значимость всех или ни одной.

Как сильно тогда может быть расширена и углублена западная мировая критика! Как неимоверно далеко за пределы невинного релятивизма Ницше и его поколения нужно смотреть — насколько тонким должно стать чувство формы и психологическая проницательность — как полностью нужно освободиться от ограничений себя, практических интересов, горизонта, — прежде чем осмелиться заявить претензию на понимание всемирной истории, мира-как-истории.

IX

В противовес всем этим произвольным и узким схемам, производным от традиции или личного выбора, в которые насильно втискивается история, я выдвигаю естественную, «коперниканскую» форму исторического процесса, которая лежит глубоко в сущности этого процесса и открывается только глазу, совершенно свободному от предвзятостей.

Таким глазом был глаз Гёте. То, что Гёте называл Живой Природой, — это в точности то, что мы называем здесь всемирной историей, миром-как-историей. Гёте, который как художник изображал жизнь и развитие, всегда жизнь и развитие своих фигур, становящееся, а не ставшее («Вильгельм Мейстер» и «Поэзия и правда»), ненавидел Математику. Для него мир-как-механизм противостоял миру-как-организму, мертвая природа — живой природе, закон — форме. Как натуралист, каждая написанная им строка была призвана отобразить образ становящегося, «запечатленную форму», живущую и развивающуюся. Сочувствие, наблюдение, сравнение, непосредственная и внутренняя уверенность, интеллектуальное чутье — вот средства, с помощью которых он был способен приблизиться к тайнам феноменального мира в движении. Теперь это средства исторического исследования — именно эти и никакие другие. Именно это божественное прозрение побудило его сказать у бивачного костра вечером в день битвы при Вальми: «Здесь и сейчас начинается новая эпоха всемирной истории, и вы, господа, можете сказать, что вы были там». Ни один генерал, ни один дипломат, не говоря уже о философах, никогда так непосредственно не чувствовал историю «становящейся». Это глубочайшее суждение, которое когда-либо высказывал человек о великом историческом акте в момент его совершения.

И точно так же, как он прослеживал развитие растительной формы от листа, рождение типа позвоночных, процесс геологических пластов — Судьбу в природе, а не Причинность, — так и здесь мы будем развивать формоязык человеческой истории, ее периодическую структуру, ее органическую логику из обилия всех вызывающих деталей.

В других аспектах человечество привычно и справедливо считается одним из организмов земной поверхности. Его физическая структура, его естественные функции, вся феноменальная концепция его — все принадлежит к более всеобъемлющему единству. Только в этом аспекте с ним обращаются иначе, несмотря на ту глубоко прочувствованную связь судьбы растения и судьбы человека, которая является вечной темой всей лирической поэзии, и несмотря на то сходство человеческой истории с историей любой другой из высших жизненных групп, которое является рефреном бесконечных легенд о зверях, саг и басен.

Но только примените аналогию к этому аспекту, как и к остальным, позволяя миру человеческих Культур интимно и безоговорочно воздействовать на воображение, вместо того чтобы втискивать его в готовую схему. Пусть слова юность, рост, зрелость, упадок — до сих пор, и сегодня более чем когда-либо, используемые для выражения субъективных оценок и совершенно личных предпочтений в социологии, этике и эстетике, — будут наконец приняты как объективные описания органических состояний. Представьте античную Культуру как самодостаточный феномен, воплощающий и выражающий античную душу, поставьте ее рядом с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западной и определите для каждого из этих высших индивидов, что является типичным в их порывах и что является необходимым в буйстве инцидентов. И тогда наконец развернется картина всемирной истории, которая естественна для нас, людей Запада, и только для нас.

X

Наша более узкая задача, таким образом, состоит прежде всего в том, чтобы определить из такого мирового обзора состояние Западной Европы и Америки в эпоху 1800–2000 годов — установить хронологическую позицию этого периода в ансамбле западной культурной истории, его значимость как главы, которая в том или ином виде обязательно встречается в биографии каждой Культуры, и органический и символический смысл его политических, художественных, интеллектуальных и социальных форм выражения.

Рассматриваемый в духе аналогии, этот период представляется хронологически параллельным — «современным» в нашем специальном смысле — фазе эллинизма, и его нынешняя кульминация, отмеченная Мировой войной, соответствует переходу от эллинистической к римской эпохе. Рим с его суровым реализмом — лишенным вдохновения, варварским, дисциплинированным, практичным, протестантским, прусским — всегда будет давать нам, работающим, как мы должны, по аналогии, ключ к пониманию нашего собственного будущего. Разрыв судьбы, который мы выражаем через дефис в словах «греки = римляне», происходит и для нас, отделяя то, что уже исполнено, от того, что должно прийти. Давно мы могли и должны были увидеть в «античном» мире развитие, которое является полным аналогом нашего собственного западного развития, отличающееся, правда, от него во всех деталях поверхности, но совершенно сходное в отношении внутренней силы, движущей великий организм к его концу. Мы могли бы найти постоянный alter ego нашей собственной актуальности в установлении соответствия, пункт за пунктом, от «Троянской войны» и Крестовых походов, Гомера и Песни о Нибелунгах, через дорический и готический стили, дионисийское движение и Ренессанс, Поликлета и Иоганна Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра и Наполеона, до мирового города и империализма, общих для обеих Культур.

К сожалению, это требует интерпретации картины античной истории, весьма отличной от невероятно однобокой, поверхностной, предвзятой, ограниченной картины, которую мы на самом деле ей дали. Мы, по правде говоря, были лишь слишком сознательны в своем близком родстве с античной эпохой и лишь слишком склонны вследствие этого к необдуманному утверждению его. Поверхностное сходство — великая ловушка, и все наше античное исследование стало ее жертвой, как только оно перешло от (по общему признанию, мастерского) упорядочивания и критики открытий к интерпретации их духовного смысла. То тесное внутреннее отношение, в котором мы считаем себя стоящими по отношению к античному миру и которое заставляет нас думать, что мы его ученики и преемники (тогда как в действительности мы просто его обожатели), — это почтенный предрассудок, который должен быть наконец отброшен. Вся религиозно-философская, искусствоведческая и социально-критическая работа XIX века была необходима, чтобы позволить нам не понять Эсхила, Платона, Аполлона и Диониса, афинское государство и цезаризм (что нам еще очень далеко сделать), а начать осознавать, раз и навсегда, сколь неизмеримо чужды и далеки эти вещи от наших внутренних «я» — более чужды, может быть, чем мексиканские боги и индийская архитектура.

Наши взгляды на греко-римскую Культуру всегда колебались между двумя крайностями, и наши точки зрения неизменно определялись для нас схемой «древняя — средняя — новая». Одна группа, прежде всего общественные деятели — экономисты, политики, юристы, — полагают, что «современное человечество» делает отличные успехи, оценивают его и его достижения по самой высокой шкале и измеряют все более раннее его стандартами. Нет ни одной современной партии, которая не взвешивала бы Клеона, Мария, Фемистокла, Катилину, Гракхов согласно своим собственным принципам. С другой стороны, у нас есть группа художников, поэтов, филологов и философов. Они чувствуют себя не в своей тарелке в вышеупомянутом настоящем и вследствие этого выбирают для себя в той или иной прошлой эпохе точку зрения, которая по-своему столь же абсолютна и догматична, с которой осуждают «сегодня». Одна группа смотрит на Грецию как на «еще нет», другая на современность как на «никогда больше». Обе страдают от одержимости схемой истории, которая рассматривает две эпохи как часть одной и той же прямой линии.

В этой оппозиции выражают себя две души Фауста. Опасность одной группы заключается в ловкой поверхностности. В ее руках остается в конечном счете от всей античной Культуры, от всех отражений античной души, ничего, кроме связки социальных, экономических, политических и физиологических фактов, а остальное трактуется как «вторичные результаты», «рефлексы», «сопутствующие явления». В книгах этой группы мы не находим ни намека на мифическую силу хоров Эсхила, на огромную борьбу ранней скульптуры с матерью-землей, дорическую колонну, на богатство культа Аполлона, на реальную глубину культа римских императоров. Другая группа, состоящая прежде всего из запоздалых романтиков — представленная в недавнее время тремя базельскими профессорами Бахофеном, Буркхардтом и Ницше, — поддается обычным опасностям идеологии. Они теряются в облаках древности, которая на самом деле есть не более чем образ их собственной чувствительности в филологическом зеркале. Они основывают свое дело на единственном доказательстве, которое считают достойным его поддержать, а именно на реликвиях старой литературы, однако никогда не было Культуры, столь неполно представленной для нас ее великими писателями. Первая группа, с другой стороны, опирается главным образом на скучный материал правовых источников, надписей и монет (которые Буркхардт и Ницше, к большому своему ущербу, презирали) и подчиняет этому, часто с малым чувством истины и факта или вовсе без него, сохранившуюся литературу. Следовательно, даже в плане критических оснований ни одна группа не воспринимает другую всерьез. Я никогда не слышал, чтобы Ницше и Моммзен питали хоть малейшее уважение друг к другу.

Но ни одна группа не достигла того высшего метода обработки, который превращает эту оппозицию критериев в пепел, хотя это было в их власти. В своем самоограничении они заплатили штраф за заимствование принципа причинности из естествознания. Бессознательно они пришли к прагматизму, который эскизно копировал картину мира, нарисованную физикой, и вместо того чтобы раскрывать, затемнял и запутывал совершенно иные по природе формы истории. У них не было лучшего средства для подчинения массы исторического материала критическому и нормативному исследованию, чем рассматривать один комплекс явлений как первичный и причинный, а остальные — как вторичные, как следствия или эффекты. И не только школа фактов прибегала к этому методу. Романтики делали то же самое, ибо История не открыла даже их мечтательному взору свою специфическую логику; и все же они чувствовали, что в ней есть имманентная необходимость определить это как-то, вместо того чтобы в отчаянии повернуться к Истории спиной, как Шопенгауэр.

XI

Коротко говоря, есть два способа рассмотрения античного мира — материалистический и идеологический. Согласно первому, утверждается, что опускание одной чаши весов имеет своей причиной поднятие другой, и показывается, что это происходит неизменно (поистине поразительная теорема); и в этом сопоставлении причины и следствия мы естественно находим социальные и сексуальные, во всяком случае чисто политические, факты, классифицируемые как причины, а религиозные, интеллектуальные и (поскольку материалист терпит их как факты вообще) художественные — как следствия. С другой стороны, идеологи показывают, что поднятие одной чаши весов следует из опускания другой, что они способны доказать, конечно, с равной точностью; сделав это, они теряются в культах, мистериях, обычаях, в тайнах строфы и строки, бросая едва ли боковой взгляд на обыденную повседневную жизнь — для них неприятное следствие земного несовершенства. Каждая сторона, с взором, прикованным к причинности, демонстрирует, что другая сторона либо не может, либо не хочет понимать истинные связи вещей, и каждая заканчивает тем, что называет другую слепой, поверхностной, глупой, абсурдной или легкомысленной, чудаковатой или филистерской. Это шокирует идеолога, если кто-то занимается эллинскими финансовыми проблемами и вместо того, чтобы, например, рассказать нам о глубоких смыслах Дельфийского оракула, описывает далеко идущие денежные операции, которые жрецы Оракула предпринимали со своими накопленными сокровищами. Политик, с другой стороны, имеет превосходную улыбку для тех, кто тратит свой энтузиазм на ритуальные формулы и одежду аттических юношей, вместо того чтобы написать книгу, украшенную модными лозунгами об античной классовой борьбе.

Один тип предвосхищен с самого начала у Петрарки; он создал Флоренцию, Веймар и западный классицизм. Другой тип появляется в середине XVIII века, вместе с подъемом цивилизованной, экономически-мегалополисной политики, и поэтому его родиной является Англия (Грот). В конечном счете, это противопоставление концепций человека культуры и человека цивилизации, и оно слишком глубоко, слишком существенно человечно, чтобы позволить увидеть или преодолеть слабости обеих точек зрения.

Сам материалист в этом вопросе — идеалист. Он тоже, не желая и не стремясь к тому, сделал свои взгляды зависимыми от своих желаний. Фактически, все наши лучшие умы без исключения благоговейно склонялись перед образом Античности, отказываясь в этом единственном случае от своей функции непредвзятой критики. Свобода и сила классических исследований всегда сдерживаются, а их данные затуманиваются неким почти религиозным трепетом. Во всей истории нет аналогичного случая, когда одна Культура создавала бы страстный культ памяти другой. Наша преданность вновь подтверждается тем фактом, что со времен Возрождения тысяча лет истории недооценивались, чтобы идеальное «Средневековье» могло служить связующим звеном между нами и античностью. Мы, западные люди, принесли в жертву на алтаре Античности чистоту и независимость нашего искусства, ибо не осмелились творить, не оглядываясь на «возвышенный образец». Мы спроецировали наши собственные глубочайшие духовные потребности и чувства на античный образ. Когда-нибудь одаренный психолог разберется с этой роковой иллюзией и расскажет нам историю той «Античности», которой мы так последовательно поклонялись со времен готики. Немногие тезисы были бы более полезны для понимания западной души от Оттона III, первой жертвы Юга, до Ницше, последней.

Гёте в своем итальянском путешествии с восторгом отзывается о постройках Палладио, чьи холодные и академические работы мы сегодня воспринимаем весьма скептически; но когда он переходит к Помпеям, он не скрывает своего недовольства, испытывая «странное, полунеприятное впечатление», а то, что он говорит о храмах Пестума и Сегесты — шедеврах эллинского искусства, — звучит смущенно и банально. Очевидно, что когда античность во всей своей силе предстала перед ним, он ее не узнал. То же самое и со всеми остальными. Многое из того, что было античным, они предпочитали не видеть, и так они спасали свой внутренний образ Античности — который в действительности был фоном жизненного идеала, созданного ими самими и вскормленного их сердечной кровью, сосудом, наполненным их собственным мироощущением, фантомом, идолом. Дерзкие описания жизни в античных городах у Аристофана, Ювенала или Петрония — южная грязь и сброд, ужасы и жестокости, мальчики для утех и фрины, фаллический культ и императорские оргии — вызывают энтузиазм у студентов и дилетантов, которые находят те же реалии в современных мировых городах слишком плачевными и отталкивающими, чтобы смотреть им в лицо. «В городах жизнь дурна; там слишком много похотливых». — Так говорил Заратустра. Они восхваляют государственное чувство римлян, но презирают современного человека, который позволяет себе какой-либо контакт с общественными делами. Существует тип ученого, чья ясность видения попадает под неотразимые чары, когда он переключается с сюртука на тогу, с британского футбольного поля на византийский цирк, с трансконтинентальной железной дороги на римскую дорогу в Альпах, с тридцатиузлового эсминца на трирему, с прусских штыков на римские копья — в наши дни даже с современного инженерного Суэцкого канала на канал фараона. Он признал бы паровой двигатель символом человеческой страсти и выражением интеллектуальной силы, если бы его изобрел Герон Александрийский, но не иначе. Таким людям кажется богохульством говорить о римском центральном отоплении или бухгалтерии, предпочитая их поклонению Великой Матери Богов.

Но другая школа не видит ничего, кроме этих вещей. Она полагает, что исчерпывает сущность этой Культуры, столь чуждой нашей, рассматривая греков как просто эквивалентных, и получает свои выводы посредством простых фактических подстановок, полностью игнорируя античную душу. О том, что нет ни малейшей внутренней корреляции между тем, что означали «республика», «свобода», «собственность» и тому подобное тогда и там, и тем, что означают такие слова здесь и сейчас, она не имеет ни малейшего представления. Она высмеивает историков эпохи Гёте, которые честно выражали свои собственные политические идеалы в античных исторических формах и раскрывали свои личные восторги в оправданиях или осуждениях манекенов по имени Ликург, Брут, Катон, Цицерон, Август, — но сама она не может написать ни главы, не отразив партийное мнение своей утренней газеты.

Впрочем, не имеет большого значения, рассматривается ли прошлое в духе Дон Кихота или Санчо Пансы. Ни один из этих путей не ведет к цели. В конечном счете, каждая школа позволяет себе выделить ту часть Античности, которая лучше всего выражает ее собственные взгляды: Ницше — досократовские Афины, экономисты — эллинистический период, политики — республиканский Рим, поэты — императорскую эпоху.

Не то чтобы религиозные и художественные явления были более примитивными, чем социальные и экономические, или наоборот. Для человека, который в этих вещах обрел безусловную свободу взгляда, вне всяких личных интересов, не существует зависимости, приоритета, отношения причины и следствия, дифференциации по ценности или важности. То, что определяет относительный ранг среди отдельных частных фактов, — это просто большая или меньшая чистота и сила их языка форм, их символики, вне всяких вопросов добра и зла, высокого и низкого, полезного и идеального.

XII

Рассматриваемый таким образом, «Закат Европы» включает в себя не что иное, как проблему Цивилизации. Перед нами один из фундаментальных вопросов всей высшей истории. Что такое Цивилизация, понимаемая как органико-логическое следствие, завершение и финал культуры?

Ибо каждая Культура имеет свою собственную Цивилизацию. В этой работе впервые два слова, до сих пор использовавшиеся для выражения неопределенного, более или менее этического различия, употребляются в периодическом смысле, чтобы выразить строгое и необходимое органическое преемство. Цивилизация — это неизбежная судьба Культуры, и в этом принципе мы получаем точку зрения, с которой становятся разрешимыми глубочайшие и серьезнейшие проблемы исторической морфологии. Цивилизации — это самые внешние и искусственные состояния, на которые способен вид развитого человечества. Они — заключение, ставшее, сменяющее становящееся, смерть, следующая за жизнью, окостенение, следующее за экспансией, интеллектуальная старость и построенный из камня, каменеющий мировой город, следующий за материнской землей и духовным детством дорического и готического стилей. Они — конец, бесповоротный, но по внутренней необходимости достигаемый снова и снова.

Так, впервые мы получаем возможность понять римлян как преемников греков, и свет проливается на глубочайшие тайны позднеантичного периода. Что еще, кроме этого, может означать тот факт — который можно оспаривать лишь пустыми фразами, — что римляне были варварами, которые не предшествовали великому развитию, а завершили его? Бездуховные, нефилософские, лишенные искусства, клановые до жестокости, неумолимо стремящиеся к осязаемым успехам, они стоят между эллинской Культурой и ничто. Воображение, направленное исключительно на практические объекты — у них были религиозные законы, регулирующие отношения с богами, как были и другие законы, регулирующие человеческие отношения, но не было специфически римского сказания о богах, — было чем-то, чего вовсе не встречается в Афинах. Одним словом, греческая душа — римский интеллект; и эта антитеза есть различие между Культурой и Цивилизацией. И это относится не только к Античности. Снова и снова появляется этот тип сильного, совершенно неметафизического человека, и в руках этого типа лежит интеллектуальная и материальная судьба каждого «позднего» периода. Таковы люди, которые осуществили вавилонскую, египетскую, индийскую, китайскую, римскую Цивилизации, и в такие периоды буддизм, стоицизм, социализм созревают в окончательные мировоззрения, которые позволяют атаковать и переформировать умирающее человечество в его интимной структуре. Чистая Цивилизация, как исторический процесс, состоит в прогрессивном демонтаже форм, которые стали неорганическими или мертвыми.

Переход от Культуры к Цивилизации совершился для античного мира в IV, а для западного — в XIX веке. С этих периодов великие интеллектуальные решения принимаются не как во времена орфического движения или Реформации во «всем мире», где нет такой деревушки, которая была бы слишком мала, чтобы быть неважной, а в трех или четырех мировых городах, которые вобрали в себя все содержание Истории, в то время как старый широкий ландшафт Культуры, ставший лишь провинциальным, служит только для того, чтобы питать города тем, что осталось от его высшего человечества.

Мировой город и провинция — две основные идеи всякой цивилизации — поднимают совершенно новую проблему формы Истории, ту самую проблему, которую мы переживаем сегодня, едва ли имея отдаленное представление о ее необъятности. Вместо мира — город, точка, в которой собирается вся жизнь обширных регионов, в то время как остальное высыхает. Вместо типичного народа, рожденного почвой и выросшего на ней, — новый сорт кочевника, нестабильно сплоченного в текучие массы, паразитический горожанин, лишенный традиций, совершенно деловой, безрелигиозный, умный, бесплодный, глубоко презирающий деревенского жителя и особенно ту высшую форму деревенского жителя, сельского джентльмена. Это очень большой шаг к неорганическому, к концу — что он означает? Франция и Англия уже сделали этот шаг, и Германия начинает его делать. После Сиракуз, Афин и Александрии приходит Рим. После Мадрида, Парижа, Лондона приходят Берлин и Нью-Йорк. Судьба целых регионов, лежащих вне круга излучения одного из этих городов — старого Крита и Македонии, а сегодня скандинавского Севера, — стать «провинциями».

В старину полем, на котором сталкивались противоположные концепции эпохи, была некая мировая проблема метафизического, религиозного или догматического характера, и битва шла между почвенным гением деревенского жителя (дворянина, жреца) и «мирским» патрицианским гением знаменитых старых маленьких городов дорической или готической весны. Таков был характер конфликтов из-за религии Диониса — как при тирании Клисфена Сикионского — и конфликтов Реформации в немецких вольных городах и гугенотских войн. Но подобно тому, как эти города преодолели сельскую местность (уже у Парменида и Декарта проглядывает чисто гражданское мировоззрение), так в свою очередь мировой город преодолел их. Это общий интеллектуальный процесс поздних периодов, таких как ионический и барокко, и сегодня — как в эллинистическую эпоху, которая в своем начале видела основание искусственной, чуждой земле Александрии, — города Культуры, такие как Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге и Прага, стали провинциальными городами и внутренне ведут проигранную битву против мировых городов. Мировой город означает космополитизм вместо «дома», холодную деловитость вместо почтения к традиции и старине, научное безбожие как ископаемый представитель старой религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо с трудом завоеванных. Именно в концепции денег как неорганической и абстрактной величины, полностью оторванной от понятия плодородной земли и примитивных ценностей, римляне имели преимущество перед греками. С тех пор любой высокий идеал жизни становится в значительной степени вопросом денег. В отличие от греческого стоицизма Хрисиппа, римский стоицизм Катона и Сенеки предполагает частный доход; и, в отличие от XVIII века, социально-этическое чувство XX века, если оно должно быть реализовано на более высоком уровне, чем уровень профессиональной (и прибыльной) агитации, — это дело миллионеров. Мировому городу принадлежит не народ, а масса. Его непонимающая враждебность ко всем традициям, представляющим Культуру (дворянство, церковь, привилегии, династии, условности в искусстве и границы познания в науке), острый и холодный интеллект, который сбивает с толку мудрость крестьянина, новомодный натурализм, который в отношении всех вопросов пола и общества уходит далеко назад, за Руссо и Сократа, к совершенно примитивным инстинктам и условиям, повторное появление panem et circenses в форме споров о заработной плате и футбольных полей — все эти вещи знаменуют окончательное закрытие Культуры и открытие совершенно новой фазы человеческого существования — антипровинциальной, поздней, безбудущей, но совершенно неизбежной.

Вот что должно быть рассмотрено, и рассмотрено не глазами партийца, идеолога, современного романиста, не с той или иной «точки зрения», а в высокой, свободной от времени перспективе, охватывающей целые тысячелетия исторических мировых форм, если мы действительно хотим постичь великий кризис современности.

Для меня символом первостепенной важности является то, что в Риме Красса — триумвира и всемогущего спекулянта строительными участками — римский народ с его гордыми надписями, народ, перед которым трепетали галлы, греки, парфяне, сирийцы, жил в ужасающей нищете в многоэтажных доходных домах темных предместий, принимая с безразличием или даже с неким спортивным интересом последствия военной экспансии: что многие знаменитые старинные дворянские семьи, потомки людей, победивших кельтов и самнитов, лишились своих родовых гнезд из-за того, что оставались в стороне от дикой спекулятивной гонки, и были вынуждены снимать жалкие квартиры; что, пока вдоль Аппиевой дороги воздвигались великолепные и до сих пор чудесные гробницы финансовых магнатов, трупы простых людей выбрасывались вместе с тушами животных и городскими отбросами в чудовищную общую могилу — пока во времена Августа ее не засыпали во избежание эпидемий, и она не стала местом знаменитого парка Мецената; что в обезлюдевших Афинах, которые жили за счет посетителей и щедрости богатых иностранцев, толпа туристов-парвеню из Рима глазела на произведения перикловой эпохи с таким же непониманием, как американский путешественник в Сикстинской капелле на работы Микеланджело, причем каждое ценное произведение искусства было к тому времени вывезено или куплено за баснословные цены, чтобы быть замененным римскими постройками, которые росли, колоссальные и высокомерные, рядом с низкими и скромными сооружениями старого времени. В таких вещах — которые историк должен не хвалить или порицать, а рассматривать морфологически — кроется, достаточно ясно и непосредственно для того, кто научился видеть, идея.

Ибо станет очевидно, что с этого момента все великие конфликты мировоззрения, политики, искусства, науки, чувства будут находиться под влиянием этого одного противопоставления. Что является отличительным признаком политики Цивилизации сегодня, в отличие от политики Культуры вчера? Это, для античной риторики и для западной журналистики, — оба служат той абстракции, которая представляет силу Цивилизации, — деньги. Это денежный дух, который незаметно проникает в исторические формы существования народа, часто не разрушая и даже ничуть не тревожа эти формы — форма римского государства, например, претерпела гораздо меньше изменений между старшим Сципионом и Августом, чем принято думать. Хотя формы существуют, великие политические партии тем не менее перестают быть чем-то большим, чем предполагаемые центры принятия решений. Решения на самом деле лежат в другом месте. Небольшое число высших голов, чьи имена, скорее всего, не самые известные, решают все, в то время как под ними находится великая масса второстепенных политиков — риторов, трибунов, депутатов, журналистов, — отобранных через провинциально задуманное избирательное право, чтобы поддерживать иллюзию народного самоопределения. А искусство? Философия? Идеалы платоновской или кантовской эпохи имели для соответствующего высшего человечества всеобщую значимость. Но идеалы эллинистической эпохи или нашей собственной действительны исключительно для мозга мегалополита. Для мироощущения жителя деревни или, в общем, человека природы наш социализм — как и его близкий родственник дарвинизм (насколько совершенно не по-гётевски звучат формулы «борьбы за существование» и «естественного отбора»!), как и его другой родственник, проблема женщины и брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, как импрессионистские тенденции анархической чувственности и весь пучок современных стремлений, искушений и болей, выраженных в стихах Бодлера и музыке Вагнера, — просто не существуют. Чем меньше город, тем бессмысленнее заниматься живописью или музыкой такого рода. К Культуре относятся гимнастика, турнир, агон, а к Цивилизации — спорт. Это истинное различие между эллинской палестрой и римским цирком. Само искусство становится спортом (отсюда фраза «искусство для искусства»), в который играют перед высокоинтеллектуальной аудиторией знатоков и покупателей, будь то мастерство в овладении абсурдными инструментальными тоновыми массами и взятии гармонических барьеров или какой-нибудь tour de force в колорите. Затем появляется новая философия фактов, которая может лишь улыбнуться метафизическим спекуляциям, и новая литература, которая является жизненной необходимостью для мегалополисного нёба и нервов и одновременно непонятна и уродлива для провинциалов. Ни александрийская поэзия, ни пленэрная живопись — ничто для «народа». И тогда, как и сейчас, фаза перехода отмечена серией скандалов, которые можно встретить только в такие моменты. Гнев, вызванный в афинском народе Еврипидом и «революционной» живописью Аполлодора, например, повторяется в оппозиции к Вагнеру, Мане, Ибсену и Ницше.