«Критика чистого разума»

Первое правило, которым мы должны руководствоваться, состоит, следовательно, в том, чтобы не пытаться дать трансцендентальное доказательство, прежде чем мы не рассмотрим, из какого источника нам следует выводить принципы, на которых должно основываться доказательство, и какое право мы имеем ожидать, что наши выводы из этих принципов будут истинными. Если это принципы рассудка, то тщетно ожидать, что с их помощью мы достигнем идей чистого разума; ибо эти принципы значимы только в отношении предметов возможного опыта. Если же это принципы чистого разума, то наш труд столь же тщетен. Ибо принципы разума, если они применяются как объективные, являются без исключения диалектическими и не обладают никакой значимостью или истинностью, кроме как в качестве регулятивных принципов систематического применения разума в опыте. Но когда нам представляют такие обманчивые доказательства, наш долг — встретить их «non liquet» зрелого суждения; и, хотя мы не в состоянии разоблачить конкретный софизм, на котором основано доказательство, мы имеем право потребовать дедукции принципов, используемых в нем; если же эти принципы имеют свое происхождение исключительно в чистом разуме, то такая дедукция абсолютно невозможна. И таким образом, нет необходимости утруждать себя разоблачением и опровержением каждой софистической иллюзии; мы можем сразу же призвать всю диалектику, неисчерпаемую в порождении заблуждений, к суду критического разума, который проверяет принципы, на которых основан весь диалектический процесс. Вторая особенность трансцендентального доказательства заключается в том, что трансцендентальное положение не может опираться более чем на одно доказательство. Если я делаю выводы не из понятий, а из созерцания, соответствующего понятию, будь то чистое созерцание, как в математике, или эмпирическое, как в естествознании, то созерцание, составляющее основу моих умозаключений, дает мне материал для многих синтетических положений, которые я могу связывать различными способами, и, поскольку дозволено исходить из разных точек созерцания, я могу прийти разными путями к одному и тому же положению.

Но каждое трансцендентальное положение исходит из понятия и полагает синтетическое условие возможности предмета согласно этому понятию. Следовательно, должно быть только одно основание доказательства, потому что именно понятие определяет предмет; и таким образом, доказательство не может содержать ничего, кроме определения предмета согласно понятию. В нашей «Трансцендентальной аналитике», например, мы вывели принцип: «Всякое событие имеет причину», из единственного условия объективной возможности нашего понятия события. Оно состоит в том, что событие не может быть определено во времени и, следовательно, не может составлять часть опыта, если оно не подчинено этому динамическому закону. Это единственно возможное основание доказательства; ибо наше понятие события обладает объективной значимостью, то есть является истинным понятием, только потому, что закон причинности определяет предмет, к которому оно может относиться. Предпринимались попытки привести другие аргументы в поддержку этого принципа — например, исходя из случайной природы явления; но при рассмотрении этого аргумента мы не можем обнаружить никакого критерия случайности, кроме самого факта события — того, что нечто происходит, то есть существования, которому предшествует несуществование предмета, и таким образом мы возвращаемся к тому самому, что подлежит доказательству. Если положение «Всякое мыслящее существо просто» должно быть доказано, мы придерживаемся понятия «я», которое просто и к которому имеет отношение всякое мышление. То же самое происходит с трансцендентальным доказательством существования Божества, которое основывается исключительно на гармонии и взаимном соответствии понятий «ens realissimum» и «необходимого существа» и не может быть предпринято каким-либо иным образом.

Эта предосторожность служит для значительного упрощения критики всех положений разума. Когда разум использует только понятия, возможно лишь одно доказательство его тезиса, если оно вообще возможно. Поэтому, когда догматик выступает с десятью аргументами в пользу какого-либо положения, мы можем быть уверены, что ни один из них не является убедительным. Ибо если бы у него был один аргумент, который доказывал бы выдвигаемое им положение демонстративно — как это всегда должно быть с положениями чистого разума, — то зачем нужны другие? Его намерение может быть лишь подобно намерению адвоката, у которого были разные аргументы для разных судей; он пользуется слабостью тех, кто рассматривает его аргументы, которые, не углубляясь в глубокое исследование, принимают ту точку зрения, которая кажется наиболее вероятной на первый взгляд, и решают в соответствии с ней.

Третье правило для руководства чистого разума при проведении доказательства состоит в том, что все трансцендентальные доказательства никогда не должны быть апагогическими или косвенными, а всегда остенсивными или прямыми. Прямое или остенсивное доказательство не только устанавливает истинность доказываемого положения, но и раскрывает основания его истинности; апагогическое же, напротив, может уверить нас в истинности положения, но не позволяет нам понять основания его возможности. Последнее, следовательно, является скорее вспомогательным средством для аргументации, чем строго философским и рациональным способом действия. В одном отношении, однако, они имеют преимущество перед прямыми доказательствами, поскольку способ аргументации от противного, который они используют, делает наше понимание вопроса более ясным и приближает доказательство к достоверности созерцательной демонстрации.

Истинная причина, по которой косвенные доказательства используются в различных науках, заключается в следующем. Когда основания, на которых мы стремимся построить познание, слишком разнообразны или слишком глубоки, мы пытаемся выяснить, не можем ли мы обнаружить истинность нашего познания из его следствий. «Modus ponens» умозаключения от истинности его выводов к истинности положения был бы допустим, если бы все выводы, которые можно из него сделать, были известны как истинные; ибо в этом случае может быть только одно возможное основание для этих выводов, и оно является истинным. Но это совершенно невыполнимая процедура, так как обнаружение всех возможных выводов, которые можно сделать из положения, превосходит все наши силы. Но этот способ рассуждения используется, с позволения сказать, когда мы хотим доказать истинность гипотезы; в этом случае мы допускаем истинность заключения — которое поддерживается аналогией, — что если все выводы, которые мы сделали и исследовали, согласуются с принятым положением, то и все другие возможные выводы также будут с ним согласуются. Но таким образом гипотеза никогда не может быть установлена как доказанная истина. «Modus tollens» умозаключения от известных выводов к неизвестному положению является не только строгим, но и очень легким способом доказательства. Ибо если можно показать, что хотя бы один вывод из положения ложен, то и само положение должно быть ложным. Тогда вместо того, чтобы исследовать в остенсивном аргументе весь ряд оснований, на которых покоится истинность положения, нам нужно лишь взять противоположное этому положению, и если один вывод из него ложен, то и противоположное должно быть само по себе ложным; и, следовательно, положение, которое мы хотели доказать, должно быть истинным.

Апагогический метод доказательства допустим только в тех науках, где невозможно принять субъективное представление за объективное познание. Там, где это возможно, ясно, что противоположность данного положения может противоречить лишь субъективным условиям мышления, а не объективному познанию; или может случиться так, что оба положения противоречат друг другу только при субъективном условии, которое ошибочно считается объективным, и, поскольку само условие ложно, оба положения могут быть ложными, и, следовательно, будет невозможно заключить об истинности одного из них из ложности другого.

В математике такие подмены невозможны; и именно в этой науке, соответственно, косвенный способ доказательства имеет свое истинное место. В естествознании, где всякое утверждение основывается на эмпирическом созерцании, таких подмен можно избежать путем повторного сравнения наблюдений; но этот способ доказательства малоценен в этой сфере знания. Но трансцендентальные усилия чистого разума предпринимаются в сфере субъективного, которая является реальной средой всякой диалектической иллюзии; и таким образом разум стремится в своих посылках навязать нам субъективные представления как объективные познания. В трансцендентальной сфере чистого разума, следовательно, и в случае синтетических положений, недопустимо поддерживать утверждение путем опровержения контрутверждения. Ибо возможны только два случая: либо контрутверждение есть не что иное, как объявление о несоответствии противоположного мнения субъективным условиям разума, что не затрагивает реального дела (например, мы не можем постичь безусловную необходимость существования существа, и поэтому всякое спекулятивное доказательство существования такого существа должно быть оспорено на субъективных основаниях, в то время как возможность этого существа самого по себе не может быть справедливо отрицаема); либо оба положения, будучи диалектическими по своей природе, основаны на невозможном понятии. В этом последнем случае применяется правило: «non entis nulla sunt predicata»; то есть то, что мы утверждаем и что отрицаем относительно такого предмета, одинаково неистинно, и апагогический способ достижения истины в этом случае невозможен. Если, например, мы предполагаем, что чувственный мир дан сам по себе в своей совокупности, то ложно как то, что он бесконечен, так и то, что он конечен и ограничен в пространстве. И то, и другое ложно, потому что гипотеза ложна. Ибо понятие явлений (как простых представлений), которые даны сами по себе (как объекты), самопротиворечиво; и бесконечность этого воображаемого целого была бы, правда, безусловной, но была бы несовместима (поскольку все в мире явлений обусловлено) с безусловным определением и конечностью количеств, которые предполагаются в нашем понятии.

Апагогический способ доказательства — истинный источник тех иллюзий, которые всегда имели столь сильное притяжение для поклонников догматической философии. Его можно сравнить с бойцом, который отстаивает честь и притязания принятой им стороны, предлагая бой всем, кто сомневается в обоснованности этих притязаний и чистоте этой чести; в то время как таким путем ничего нельзя доказать, кроме относительной силы сражающихся, и преимущество в этом отношении всегда на стороне нападающей стороны. Зрители, наблюдая, что каждая сторона попеременно то побеждает, то терпит поражение, приходят к выводу, что предмет спора выше сил человека, чтобы его решить. Но такое мнение не может быть оправдано; и достаточно применить к этим спорщикам замечание:

Non defensoribus istis Tempus eget.

Каждый должен попытаться обосновать свои утверждения трансцендентальной дедукцией оснований доказательства, используемых в его аргументации, и тем самым дать нам возможность увидеть, каким образом могут быть поддержаны притязания разума. Если противник основывает свои утверждения на субъективных основаниях, его можно легко опровергнуть; однако не в пользу догматика, который точно так же зависит от субъективных источников познания и точно так же загоняется в угол своим противником. Но если стороны используют прямой метод действия, они вскоре обнаружат трудность, даже невозможность доказать свои утверждения и будут вынуждены апеллировать к давности и прецеденту; или же они с помощью критики легко обнаружат догматические иллюзии, которыми их обманывали, и заставят разум отказаться от своих преувеличенных притязаний на спекулятивное прозрение и ограничиться пределами своей собственной сферы — сферы практических принципов.

Глава II. Канон чистого разума

Унизительно для человеческого разума то, что он некомпетентен в открытии истины посредством чистого умозрения, но, напротив, нуждается в дисциплине, чтобы сдерживать свои отклонения от прямого пути и разоблачать иллюзии, которые он порождает. Но, с другой стороны, это соображение должно возвышать его и придавать ему уверенность, ибо эта дисциплина осуществляется им самим, и он не подлежит цензуре никакой другой власти. Границы, которые он вынужден устанавливать для своего спекулятивного упражнения, служат также сдерживающим фактором для ложных притязаний противников; и таким образом то, что остается от его владений после того, как эти преувеличенные притязания были отклонены, защищено от нападок или узурпации. Величайшее, и, возможно, единственное использование всей философии чистого разума, следовательно, носит чисто отрицательный характер. Это не органон для расширения, а дисциплина для определения границ его применения; и, не претендуя на открытие новой истины, она имеет скромную заслугу предохранения от заблуждений.

В то же время должен существовать какой-то источник положительных познаний, которые принадлежат к области чистого разума и которые становятся причинами заблуждений только из-за того, что мы ошибочно принимаем их истинный характер, в то время как они составляют цель, к которой разум постоянно стремится. Как иначе мы можем объяснить неистребимое желание человеческого ума найти твердую почву в какой-то области за пределами границ мира опыта? Он надеется достичь обладания знанием, в котором он наиболее заинтересован. Он вступает на путь чистого умозрения; но тщетно. У нас есть, однако, некоторые основания ожидать, что на единственном другом пути, который открыт для него — пути практического разума, — его может ожидать лучший успех.

Под каноном я понимаю совокупность априорных принципов правильного применения определенных познавательных способностей. Так, общая логика в своем аналитическом отделе является формальным каноном для способностей рассудка и разума. Точно так же «Трансцендентальная аналитика» рассматривалась как канон чистого рассудка; ибо только он компетентен высказывать истинные априорные синтетические познания. Но когда никакое правильное применение познавательной способности невозможно, никакой канон существовать не может. Но синтетическое познание чистого спекулятивного разума, как было показано, совершенно невозможно. Следовательно, не может существовать никакого канона для спекулятивного упражнения этой способности — ибо ее спекулятивное упражнение целиком диалектично; и, следовательно, трансцендентальная логика в этом отношении является лишь дисциплиной, а не каноном. Если, таким образом, существует какой-либо правильный способ применения способности чистого разума — в каковой случае должен существовать канон для этой способности, — то этот канон будет относиться не к спекулятивному, а к практическому применению разума. Этот канон мы теперь переходим к исследованию.

Раздел I. О конечной цели чистого применения разума

В способности разума существует естественное желание выйти за пределы поля опыта, попытаться достичь крайних границ всякого познания с помощью одних лишь идей и не успокаиваться, пока он не завершит свой путь и не возведет сумму своих познаний в самосущую систематическую целостность. Находится ли мотив для этого стремления в его спекулятивных или только в его практических интересах?

Откладывая в настоящее время результаты трудов чистого разума в его спекулятивном упражнении, я буду лишь спрашивать относительно проблем, решение которых составляет его конечную цель, достигнута она или нет, и в отношении которых все другие цели являются лишь частичными и промежуточными. Эти высшие цели должны, по природе разума, обладать полным единством; иначе высший интерес человечества не мог бы быть успешно продвинут.

Трансцендентальное умозрение разума относится к трем вещам: свободе воли, бессмертию души и существованию Бога. Спекулятивный интерес, который разум имеет к этим вопросам, очень мал; и ради него одного мы не должны предпринимать труд трансцендентального исследования — труд, полный усилий и непрестанной борьбы. Мы неохотно предпринимали бы этот труд, потому что открытия, которые мы могли бы сделать, не принесли бы ни малейшей пользы в сфере конкретного или физического исследования. Мы можем обнаружить, что воля свободна, но это знание относится только к умопостигаемой причине нашего воления. Что касается явлений или выражений этой воли, то есть наших действий, мы обязаны, в повиновении нерушимой максиме, без которой разум не может быть применен в сфере опыта, объяснять их так же, как мы объясняем все другие явления природы, то есть согласно ее неизменным законам. Мы могли бы обнаружить духовность и бессмертие души, но мы не можем использовать это знание для объяснения явлений этой жизни, ни своеобразной природы будущей, потому что наше понятие бестелесной природы чисто отрицательно и не добавляет ничего к нашему знанию, а единственные выводы, которые можно из него сделать, чисто фиктивны. Если, опять же, мы докажем существование высшего разума, мы смогли бы сделать понятным соответствие целям, существующее в устройстве мира; но мы не были бы оправданы в выведении из него какого-либо частного устройства или расположения, или в заключении о чем-либо там, где это не воспринимается. Ибо необходимым правилом спекулятивного применения разума является то, что мы не должны упускать из виду естественные причины или отказываться слушать учение опыта ради выведения того, что мы знаем и воспринимаем, из чего-то, что превосходит все наше знание. Одним словом, эти три положения для спекулятивного разума всегда трансцендентны и не могут быть использованы как имманентные принципы в отношении объектов опыта; они, следовательно, бесполезны для нас в этой сфере, будучи лишь неценными результатами суровых, но невыгодных усилий разума.

Если, таким образом, фактическое познание этих трех кардинальных положений совершенно бесполезно, в то время как Разум прилагает все усилия, чтобы побудить нас признать их, ясно, что их реальная ценность и важность относятся к нашему практическому, а не к нашему спекулятивному интересу.

Я называю все, что возможно через свободную волю, практическим. Но если условия осуществления свободной воли эмпиричны, разум может иметь только регулятивное, а не конститутивное влияние на нее и пригоден лишь для внесения единства в ее эмпирические законы. В моральной философии благоразумия, например, единственное дело разума — привести к объединению всех целей, к которым стремятся наши склонности, в одну конечную цель — счастье — и показать согласие, которое должно существовать между средствами достижения этой цели. В этой сфере, следовательно, разум не может представить нам иные, кроме прагматических законов свободного действия, для нашего руководства к целям, установленным чувствами, и некомпетентен дать нам законы, которые являются чистыми и определенными полностью априори. С другой стороны, чистые практические законы, цели которых были даны разумом полностью априори и которые не являются эмпирически обусловленными, а, напротив, абсолютно императивны по своей природе, были бы продуктами чистого разума. Таковы моральные законы; и только они принадлежат к сфере практического упражнения разума и допускают канон.

Все силы разума в сфере того, что можно назвать чистой философией, фактически направлены только на три вышеупомянутые проблемы. Они, в свою очередь, имеют еще более высокую цель — ответ на вопрос, что мы должны делать, если воля свободна, если есть Бог и будущий мир. Теперь, поскольку эта проблема относится к нашему интересу в отношении высшей цели человечества, очевидно, что конечная интенция природы в конституции нашего разума была направлена только на моральное.

Мы должны, однако, заботиться, обращая наше внимание на объект, который чужд сфере трансцендентальной философии, не вредить единству нашей системы отступлениями, ни, с другой стороны, не терять в ясности, говоря слишком мало о новом предмете обсуждения. Я надеюсь избежать обеих крайностей, оставаясь как можно ближе к трансцендентальному и исключая все психологические, то есть эмпирические, элементы.

[78] Все практические понятия относятся к объектам удовольствия и страдания и, следовательно — по крайней мере косвенно, — к объектам чувства. Но поскольку чувство не является способностью представления, а лежит вне сферы наших познавательных способностей, элементы наших суждений, поскольку они относятся к удовольствию или страданию, то есть элементы наших практических суждений, не принадлежат к трансцендентальной философии, которая имеет дело только с чистыми априорными познаниями.

Я должен заметить, во-первых, что в настоящее время я рассматриваю понятие свободы только в практическом смысле и откладываю в сторону соответствующее трансцендентальное понятие, которое не может быть использовано как основание объяснения в мире явлений, но само по себе является проблемой для чистого разума. Воля является чисто животной (arbitrium brutum), когда она определяется только чувственными импульсами или инстинктами, то есть когда она определяется патологическим образом. Воля, которая может быть определена независимо от чувственных импульсов, следовательно, мотивами, представленными одним лишь разумом, называется свободной волей (arbitrium liberum); и все, что связано с этой свободной волей, будь то принцип или следствие, называется практическим. Существование практической свободы может быть доказано только из опыта. Ибо человеческая воля определяется не только тем, что непосредственно воздействует на чувства; напротив, мы имеем силу, вызывая понятие того, что полезно или вредно в более отдаленном отношении, преодолевать непосредственные впечатления на нашу чувственную способность желания. Но эти соображения о том, что желательно в отношении нашего целого состояния, то есть в конечном счете хорошо и полезно, основаны полностью на разуме. Эта способность, следовательно, высказывает законы, которые являются императивными или объективными законами свободы и которые говорят нам, что должно происходить, тем самым отличаясь от законов природы, которые относятся к тому, что происходит. Законы свободы или свободной воли поэтому называются практическими законами.

Определяется ли сам разум при фактической выдаче этих законов, в свою очередь, другими влияниями, и не может ли действие, которое в отношении чувственных импульсов мы называем свободным, в отношении более высоких и отдаленных действующих причин действительно составлять часть природы — это вопросы, которые нас здесь не касаются. Это чисто спекулятивные вопросы; и все, что нам нужно делать в практической сфере, — это исследовать правило поведения, которое должен представить разум. Опыт демонстрирует нам существование практической свободы как одной из причин, существующих в природе, то есть он показывает причинную силу разума в определении воли. Идея трансцендентальной свободы, напротив, требует, чтобы разум — в отношении своей причинной силы начинать ряд явлений — был независим от всех чувственных определяющих причин; и таким образом она кажется находящейся в оппозиции к закону природы и ко всему возможному опыту. Поэтому она остается проблемой для человеческого ума. Но эта проблема не касается разума в его практическом применении; и мы, следовательно, в каноне чистого разума имеем дело только с двумя вопросами, которые относятся к практическому интересу чистого разума: Есть ли Бог? и, Есть ли будущая жизнь? Вопрос о трансцендентальной свободе чисто спекулятивен, и мы можем поэтому полностью отложить его в сторону, когда перейдем к рассмотрению практического разума. Кроме того, мы уже обсуждали этот предмет в антиномии чистого разума.

Раздел II. Об идеале высшего блага как определяющем основании конечной цели чистого разума

Разум вел нас в своем спекулятивном применении через поле опыта и, поскольку он никогда не может найти полного удовлетворения в этой сфере, оттуда к спекулятивным идеям — которые, однако, в конце концов привели нас снова к опыту и тем самым выполнили цель разума способом, который, хотя и был полезен, совсем не соответствовал нашим ожиданиям. Теперь нам остается рассмотреть, может ли чистый разум быть применен в практической сфере и приведет ли он нас здесь к тем идеям, которые достигают высших целей чистого разума, как мы их только что изложили. Мы таким образом установим, не может ли разум с точки зрения своего практического интереса снабдить нас тем, в чем на спекулятивной стороне он нам полностью отказывает.

Весь интерес разума, спекулятивный, как и практический, сосредоточен в трех следующих вопросах:

1. ЧТО Я МОГУ ЗНАТЬ? 2. ЧТО Я ДОЛЖЕН ДЕЛАТЬ? 3. НА ЧТО Я МОГУ НАДЕЯТЬСЯ?

Первый вопрос чисто спекулятивен. Мы, как я льщу себя надеждой, исчерпали все ответы, на которые он способен, и наконец нашли ответ, которым разум должен довольствоваться и которым он должен быть доволен, пока он не обращает внимания на практическое. Но от двух великих целей, к достижению которых все эти усилия чистого разума были на самом деле направлены, мы остаемся так же далеки, как если бы мы позаботились о своем удобстве и отказались от задачи в самом начале. Насколько, следовательно, касается знания, установлено по крайней мере то, что в отношении этих двух проблем оно лежит за пределами нашей досягаемости.

Второй вопрос чисто практический. Как таковой он может действительно подпадать под компетенцию чистого разума, но все же он не трансцендентален, а морален и, следовательно, не может сам по себе составлять предмет нашей критики.

Третий вопрос: Если я действую так, как должен, на что я могу тогда надеяться? — является одновременно практическим и теоретическим. Практическое образует ключ к ответу на теоретический и — в своей высшей форме — спекулятивный вопрос. Ибо всякая надежда имеет счастье своим объектом и находится в точно таком же отношении к практическому и закону морали, как знание к теоретическому познанию вещей и закону природы. Первое приходит наконец к заключению, что нечто есть (что определяет конечную цель), потому что нечто должно происходить; второе — что нечто есть (что действует как высшая причина), потому что нечто происходит.

Счастье — это удовлетворение всех наших желаний; экстенсивное в отношении их множественности, интенсивное в отношении их степени и протенсивное в отношении их длительности. Практический закон, основанный на мотиве счастья, я называю прагматическим законом (или правилом благоразумия); но тот закон, если предположить, что таковой существует, который не имеет иного мотива, кроме достоинства быть счастливым, я называю моральным или этическим законом. Первый говорит нам, что мы должны делать, если хотим стать обладателями счастья; второй диктует, как мы должны действовать, чтобы заслужить счастье. Первый основан на эмпирических принципах; ибо только из опыта я могу узнать, какие склонности существуют, которые желают удовлетворения, или каковы естественные средства их удовлетворения. Второй не принимает во внимание наши желания или средства их удовлетворения и рассматривает только свободу разумного существа и необходимые условия, при которых только эта свобода может гармонировать с распределением счастья согласно принципам. Этот второй закон может поэтому покоиться на одних лишь идеях чистого разума и может быть познан априори.

Я предполагаю, что существуют чистые моральные законы, которые определяют полностью априори (без учета эмпирических мотивов, то есть счастья) поведение разумного существа, или, другими словами, использование, которое оно делает из своей свободы, и что эти законы абсолютно императивны (не просто гипотетически, в предположении других эмпирических целей) и поэтому во всех отношениях необходимы. Я оправдан в этом предположении не только аргументами самых просвещенных моралистов, но и моральным суждением каждого человека, который попытается сформировать отчетливое понятие такого закона.

Чистый разум, следовательно, содержит, пусть не в своем спекулятивном, но в своем практическом, или, точнее, в своем моральном применении, принципы возможности опыта, таких действий именно, которые в соответствии с этическими предписаниями могли бы встретиться в истории человека. Ибо поскольку разум повелевает, чтобы такие действия происходили, они должны быть возможны; и отсюда должен быть возможен особый вид систематического единства — моральное. Мы обнаружили, правда, что систематическое единство природы не могло быть установлено согласно спекулятивным принципам разума, потому что, хотя разум обладает причинной силой в отношении свободы, он не имеет ее в отношении всей сферы природы; и, хотя моральные принципы разума могут порождать свободные действия, они не могут порождать естественные законы. Именно в своем практическом, но особенно в своем моральном применении принципы чистого разума обладают объективной реальностью.

Я называю мир моральным миром, поскольку он может быть в соответствии со всеми этическими законами — что в силу свободы разумных существ он может быть, и согласно необходимым законам морали он должен быть. Но этот мир должен мыслиться только как умопостигаемый мир, поскольку в нем делается абстракция от всех условий (целей) и даже от всех препятствий к морали (слабости или порочности человеческой природы). Настолько, следовательно, это простая идея — хотя все же практическая идея, — которая может иметь и должна иметь влияние на чувственный мир, чтобы привести его насколько возможно в соответствие с собой. Идея морального мира имеет, следовательно, объективную реальность, не как относящаяся к объекту умопостигаемого созерцания — ибо об таком объекте мы не можем составить никакого понятия вообще, — а к чувственному миру — мыслимому, однако, как объект чистого разума в его практическом применении — и к «corpus mysticum» разумных существ в нем, поскольку «liberum arbitrium» индивида помещено под и в силу моральных законов в полное систематическое единство как с самим собой, так и со свободой всех других.

Таков ответ на первый из двух вопросов чистого разума, которые относятся к его практическому интересу: Делай то, что сделает тебя достойным счастья. Второй вопрос таков: Если я веду себя так, чтобы не быть недостойным счастья, могу ли я надеяться тем самым получить счастье? Чтобы прийти к решению этого вопроса, мы должны исследовать, необходимо ли принципы чистого разума, которые предписывают априори закон, также связывают эту надежду с ним.

Я говорю, следовательно, что точно так же, как моральные принципы необходимы согласно разуму в его практическом применении, так же необходимо согласно разуму в его теоретическом применении предполагать, что каждый имеет основание надеяться на счастье в той мере, в какой он сделал себя достойным его в своем поведении, и что поэтому система морали неразрывно (хотя только в идее чистого разума) связана с системой счастья.

Теперь в умопостигаемом, то есть в моральном мире, в понятии которого мы делаем абстракцию от всех препятствий к морали (чувственных желаний), такая система счастья, связанная с моралью и соразмерная ей, может быть мыслима как необходимая, потому что свобода воления — отчасти побуждаемая, отчасти сдерживаемая моральными законами — была бы сама по себе причиной всеобщего счастья; и таким образом разумные существа под руководством таких принципов были бы сами авторами как своего собственного прочного благополучия, так и благополучия других. Но такая система самовознаграждающей морали есть лишь идея, осуществление которой зависит от условия, что каждый действует так, как он должен; другими словами, что все действия разумных существ таковы, какими они были бы, если бы они исходили из Высшей Воли, заключающей в, или под, собой все частные воли. Но поскольку моральный закон обязателен для каждого индивида в использовании его свободы воления, даже если другие не должны действовать в соответствии с этим законом, ни природа вещей, ни причинность действий и их отношение к морали не определяют, как следствия этих действий будут относиться к счастью; и необходимая связь надежды на счастье с непрестанным стремлением стать достойным счастья не может быть познана разумом, если мы берем природу только за нашего проводника. Эта связь может быть надеждой только при предположении, что причиной природы является высший разум, который управляет согласно моральным законам.

Я называю идею разума, в которой морально совершеннейшая воля, соединенная с высшим блаженством, является причиной всего счастья в мире, поскольку счастье находится в строгом отношении к морали (как достоинству быть счастливым), идеалом высшего Блага. Только, следовательно, в идеале высшего первоначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи обоих элементов высшего производного блага и, соответственно, умопостигаемого, то есть морального мира. Теперь, поскольку мы вынуждены разумом мыслить себя принадлежащими к такому миру, в то время как чувства представляют нам ничего, кроме мира явлений, мы должны предполагать первый как следствие нашего поведения в чувственном мире (поскольку чувственный мир не дает нам никакого намека на него), и поэтому как будущий в отношении нас. Таким образом, Бог и будущая жизнь — это две гипотезы, которые согласно принципам чистого разума неотделимы от обязательства, которое этот разум налагает на нас.

Мораль сама по себе составляет систему. Но мы не можем сформировать систему счастья, кроме как в той мере, в какой оно распределяется в строгой пропорции к морали. Но это возможно только в умопостигаемом мире, под мудрым автором и правителем. Такого правителя, вместе с жизнью в таком мире, которую мы должны рассматривать как будущую, разум находит себя вынужденным предполагать; или он должен рассматривать моральные законы как пустые мечты, поскольку необходимое следствие, которое этот же разум связывает с ними, должно без этой гипотезы рухнуть. Отсюда также моральные законы повсеместно рассматриваются как повеления, которыми они не могли бы быть, если бы они не связывали априори адекватные следствия со своими предписаниями и тем самым не несли с собой обещания и угрозы. Но этого, опять же, они не могли бы делать, если бы они не пребывали в необходимом существе, как Высшем Благе, которое одно может сделать такое телеологическое единство возможным.

Лейбниц называл мир, когда он рассматривается в отношении разумных существ, которые он содержит, и моральных отношений, в которых они стоят друг к другу, под управлением Высшего Блага, царством Благодати, и отличал его от царства Природы, в котором эти разумные существа живут, под моральными законами, правда, но не ожидают никаких других следствий от своих действий, кроме тех, которые следуют согласно ходу природы в чувственном мире. Рассматривать себя, следовательно, как в царстве благодати, в котором нас ожидает всякое счастье, кроме как в той мере, в какой мы сами ограничиваем свое участие в нем действиями, которые делают нас недостойными счастья, есть практически необходимая идея разума.

Практические законы, поскольку они являются субъективными основаниями действий, то есть субъективными принципами, называются максимами. Суждения морали согласно ее чистоте и конечным результатам строятся согласно идеям; соблюдение ее законов — согласно максимам.

Весь ход нашей жизни должен быть подчинен моральным максимам; но это невозможно, если с моральным законом, который есть лишь идея, разум не связывает действующую причину, которая предписывает всему поведению, которое находится в соответствии с моральным законом, исход либо в этой, либо в другой жизни, который находится в точном соответствии с нашими высшими целями. Таким образом, без Бога и без мира, невидимого для нас сейчас, но на который мы надеемся, славные идеи морали являются, правда, объектами одобрения и восхищения, но не могут быть пружинами цели и действия. Ибо они не удовлетворяют всем целям, которые естественны для каждого разумного существа и которые определены априори самим чистым разумом, и необходимы.

Счастье само по себе, с точки зрения разума, далеко от того, чтобы быть полным благом. Разум не одобряет его (как бы склонность ни желала его), кроме как соединенным с заслугой. С другой стороны, мораль сама по себе, и с ней одна лишь заслуга, также далека от того, чтобы быть полным благом. Чтобы сделать его полным, тот, кто ведет себя образом, не недостойным счастья, должен иметь возможность надеяться на обладание счастьем. Даже разум, непредвзятый частными целями или заинтересованными соображениями, не может судить иначе, если он ставит себя на место существа, чье дело — распределять все счастье другим. Ибо в практической идее обе точки существенно объединены, хотя таким образом, что участие в счастье становится возможным благодаря моральному расположению, как его условию, а не наоборот, моральное расположение — благодаря перспективе счастья. Ибо расположение, которое требовало бы перспективы счастья как своего необходимого условия, не было бы моральным, а следовательно, также не было бы достойным полного счастья — счастья, которое с точки зрения разума не признает никакого ограничения, кроме того, которое возникает из нашего собственного аморального поведения.

Счастье, следовательно, в точной пропорции с моралью разумных существ (благодаря чему они делаются достойными счастья), составляет одно лишь высшее благо мира, в который мы абсолютно должны перенести себя согласно повелениям чистого, но практического разума. Этот мир, правда, только умопостигаемый мир; ибо такого систематического единства целей, как он требует, чувственный мир не дает нам никакого намека. Его реальность может быть основана ни на чем ином, как на гипотезе высшего первоначального блага. В нем независимый разум, оснащенный всей достаточностью высшей причины, основывает, поддерживает и выполняет всеобщий порядок вещей с совершеннейшей телеологической гармонией, как бы этот порядок ни был скрыт от нас в чувственном мире.

Эта моральная теология имеет своеобразное преимущество, в отличие от спекулятивной теологии, в том, что она неизбежно ведет к понятию единственного, совершенного и разумного Первопричины, о которой спекулятивная теология не дает нам никакого указания на объективных основаниях, тем более никакого убедительного доказательства. Ибо мы не находим ни в трансцендентальной, ни в естественной теологии, как бы далеко разум ни вел нас в них, никакого основания, чтобы оправдать нас в предположении существования одного только Существа, которое стоит во главе всех естественных причин и от которого они полностью зависят. С другой стороны, если мы занимаем нашу позицию на моральном единстве как необходимом законе вселенной и с этой точки зрения рассматриваем, что необходимо, чтобы придать этому закону адекватную эффективность и, для нас, обязательную силу, мы должны прийти к заключению, что существует одна только высшая воля, которая заключает все эти законы в себе. Ибо как, при различных волях, мы могли бы найти полное единство целей? Эта воля должна быть всемогущей, чтобы вся природа и ее отношение к морали в мире могли быть подчинены ей; всеведущей, чтобы она могла иметь знание о самых тайных чувствах и их моральной ценности; вездесущей, чтобы она могла быть под рукой, чтобы удовлетворить всякую необходимость, к которой высшее благо мира может дать повод; вечной, чтобы эта гармония природы и свободы никогда не могла потерпеть неудачу; и так далее.

Но это систематическое единство целей в этом мире разумных существ — который, как простая природа, есть только мир чувств, но, как система свободы воления, может быть назван умопостигаемым, то есть моральным миром (regnum gratiae) — ведет неизбежно также к телеологическому единству всех вещей, которые составляют это великое целое, согласно всеобщим естественным законам — точно так же, как единство первого есть согласно всеобщим и необходимым моральным законам — и объединяет практический со спекулятивным разумом. Мир должен быть представлен как возникший из идеи, если он должен гармонировать с тем применением разума, без которого мы не можем даже считать себя достойными разума — а именно, моральным применением, которое покоится полностью на идее высшего блага. Отсюда исследование природы получает телеологическое направление и становится, в своем широчайшем расширении, физико-теологией. Но это, беря свое начало в моральном порядке как единстве, основанном на сущности свободы, а не случайно установленном внешними повелениями, устанавливает телеологический взгляд на природу на основаниях, которые должны быть неразрывно связаны с внутренней возможностью вещей. Это дает начало трансцендентальной теологии, которая берет идеал высшего онтологического совершенства как принцип систематического единства; и этот принцип связывает все вещи согласно всеобщим и необходимым естественным законам, потому что все вещи имеют свое происхождение в абсолютной необходимости одного только Первосущества.

Какое использование мы можем сделать из нашего рассудка, даже в отношении опыта, если мы не предлагаем цели себе? Но высшие цели — это цели морали, и только чистый разум может дать нам знание о них. Хотя снабженные ими и ставящие себя под их руководство, мы не можем сделать никакого телеологического использования знания природы, что касается познания, если природа сама не установила телеологического единства. Ибо без этого единства мы не обладали бы даже разумом, потому что у нас не было бы школы для разума и никакого воспитания через объекты, которые дают материалы для его понятий. Но телеологическое единство есть необходимое единство, и основано на сущности индивидуальной воли самой. Следовательно, эта воля, которая есть условие применения этого единства в concreto, должна быть таковой же. Таким образом, трансцендентальное расширение нашего рационального познания было бы не причиной, а лишь следствием практической телеологии, которую чистый разум налагает на нас.

Отсюда также мы находим в истории человеческого разума, что до того, как моральные понятия были достаточно очищены и определены, и до того, как люди достигли восприятия систематического единства целей согласно этим понятиям и из необходимых принципов, знание природы и даже значительное количество интеллектуальной культуры во многих других науках могли порождать только грубые и смутные понятия о Божестве, иногда даже допуская удивительное безразличие в отношении этого вопроса вообще. Но более расширенное рассмотрение моральных идей, которое было сделано необходимым экстремальным чистым моральным законом нашей религии, пробудило интерес и тем самым ускорило восприятия разума в отношении этого объекта. Таким образом, и без помощи либо расширенного знакомства с природой, либо надежного трансцендентального прозрения (ибо этих не хватало во все века), было достигнуто понятие Божественного Существа, которое мы теперь считаем правильным, не потому что спекулятивный разум убеждает нас в его правильности, а потому что оно согласуется с моральными принципами разума. Таким образом, именно чистому разуму, но только в его практическом применении, мы должны приписать заслугу соединения с нашим высшим интересом познания, о котором простое умозрение было способно только сформировать догадку, но значимость которого оно было неспособно установить — и тем самым сделав его, не правда, доказанной догмой, а гипотезой, абсолютно необходимой для существенных целей разума.

Но если практический разум достиг этой высоты и достиг понятия единственного Первосущества как высшего блага, он не должен, следовательно, воображать, что он превзошел эмпирические условия своего применения и поднялся к непосредственному познанию новых объектов; он не должен предполагать начинать с понятия, которое он приобрел, и выводить из него сами моральные законы. Ибо именно эти законы, внутренняя практическая необходимость которых привела нас к гипотезе независимой причины, или мудрого правителя вселенной, который должен дать им эффект. Отсюда мы не вправе рассматривать их как случайные и производные от простой воли правителя, особенно поскольку у нас нет понятия такой воли, кроме как сформированной в соответствии с этими законами. Настолько, следовательно, насколько практический разум имеет право вести нас, мы не будем смотреть на действия как обязательные для нас, потому что они являются повелениями Бога, но мы будем рассматривать их как божественные повеления, потому что мы внутренне связаны ими. Мы будем изучать свободу под телеологическим единством, которое согласуется с принципами разума; мы будем смотреть на себя как действующих в соответствии с божественной волей только в той мере, в какой мы чтим моральный закон, который разум учит нас из природы самих действий, и мы будем верить, что можем повиноваться этой воле только путем продвижения блага вселенной в себе и в других. Моральная теология, следовательно, имеет только имманентное использование. Она учит нас выполнять наше предназначение здесь в мире, помещая себя в гармонию с общей системой целей, и предостерегает нас против фанатизма, даже преступления лишения разума его законодательной власти в моральном поведении жизни, с целью прямого соединения этой власти с идеей Высшего Существа. Ибо это было бы не имманентным, а трансцендентным использованием моральной теологии и, подобно трансцендентному использованию простого умозрения, неизбежно извратило бы и расстроило конечные цели разума.

Раздел III. Об мнении, знании и вере

Признание вещи истинной есть явление в нашем рассудке, которое может покоиться на объективных основаниях, но требует также субъективных причин в уме судящего лица. Если суждение значимо для каждого разумного существа, то его основание объективно достаточно, и оно называется убеждением. Если, с другой стороны, оно имеет свое основание в особом характере субъекта, оно называется убеждением (persuasion).

Убеждение (persuasion) есть простая иллюзия, основание суждения, которое лежит исключительно в субъекте, рассматривается как объективное. Отсюда суждение такого рода имеет только частную значимость — значимо только для индивида, который судит, и признание вещи истинной таким образом не может быть сообщено. Но истина зависит от согласия с объектом, и, следовательно, суждения всех рассудков, если они истинны, должны быть в согласии друг с другом (consentientia uni tertio consentiunt inter se). Убеждение (conviction) может, следовательно, быть отличено, с внешней точки зрения, от убеждения (persuasion), по возможности сообщить его и по показу его значимости для разума каждого человека; ибо в этом случае возникает, по крайней мере, презумпция, что согласие всех суждений друг с другом, несмотря на различные характеры индивидов, покоится на общем основании согласия каждого с объектом, и таким образом правильность суждения установлена.

Убеждение (persuasion), соответственно, не может быть субъективно отличимо от убеждения (conviction), то есть до тех пор, пока субъект рассматривает свое суждение просто как явление своего собственного ума. Но если мы спрашиваем, производят ли основания нашего суждения, которые значимы для нас, тот же эффект на разум других, как на наш собственный, мы имеем тогда средства, хотя только субъективные средства, не, правда, производства убеждения (conviction), но обнаружения простой частной значимости суждения; другими словами, обнаружения того, что в нем есть элемент простого убеждения (persuasion).

Если мы можем, в дополнение к этому, развить субъективные причины суждения, которые мы приняли за его объективные основания, и таким образом объяснить обманчивое суждение как явление в нашем уме, совершенно отдельно от объективного характера объекта, мы можем тогда разоблачить иллюзию и нам больше не нужно быть обманутыми ею, хотя, если ее субъективная причина лежит в нашей природе, мы не можем надеяться полностью избежать ее влияния.

Я могу лишь утверждать, то есть провозглашать как необходимо значимое для каждого, то, что порождает убеждение. Убежденность я могу оставить при себе, если она мне по душе; но я не могу и не должен пытаться навязывать ее другим как обязательную.

Признание истинным, или субъективная значимость суждения в отношении убеждения (которое в то же время является объективно значимым), имеет три следующие ступени: мнение, вера и знание. Мнение есть суждение, сознательно недостаточное как субъективно, так и объективно. Вера субъективно достаточна, но признается объективно недостаточной. Знание же является как субъективно, так и объективно достаточным. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого); объективная достаточность называется достоверностью (для всех). Мне нет нужды дольше останавливаться на разъяснении столь простых понятий.

Я никогда не должен отваживаться иметь мнение, не зная при этом ничего, посредством чего мое суждение, само по себе лишь проблематичное, приводилось бы в связь с истиной — связь, которая, хотя и не является совершенной, все же есть нечто большее, чем произвольный вымысел. Более того, закон такой связи должен быть достоверным. Ибо если в отношении этого закона у меня нет ничего, кроме мнения, то мое суждение — лишь игра воображения, не имеющая ни малейшего отношения к истине. В суждениях чистого разума мнению нет места. Ибо, поскольку они не опираются на эмпирические основания, а сфера чистого разума есть сфера необходимой истины и априорного познания, принцип связи в ней требует всеобщности и необходимости, а следовательно, и совершенной достоверности — иначе у нас вообще не было бы путеводителя к истине. Поэтому нелепо иметь мнение в чистой математике; мы должны знать или вовсе воздерживаться от суждения. То же самое касается и максим морали. Ибо мы не должны рисковать действием, основываясь лишь на мнении, что оно дозволено, но должны знать, что это так. В трансцендентальной сфере разума, напротив, термин «мнение» слишком слаб, а слово «знание» — слишком сильно. Поэтому с чисто спекулятивной точки зрения мы вообще не можем выносить суждение. Ибо субъективные основания суждения, подобные тем, что порождают веру, не могут быть допущены в спекулятивных исследованиях, поскольку они не могут существовать без эмпирической поддержки и не способны быть сообщены другим в равной мере.

Но лишь с практической точки зрения теоретически недостаточное суждение может быть названо верой. Практическое отношение здесь касается либо умения, либо морали: первого — когда поставленная цель произвольна и случайна, второго — когда она абсолютно необходима.

Если мы ставим перед собой какую-либо цель, условия ее достижения гипотетически необходимы. Необходимость эта субъективно, но все же лишь сравнительно, достаточна, если мне не известны иные условия, при которых цель может быть достигнута. С другой стороны, она достаточна абсолютно и для каждого, если я достоверно знаю, что никому не могут быть известны иные условия, при которых достижение предложенной цели было бы возможно. В первом случае мое предположение — мое суждение относительно определенных условий — есть лишь случайная вера; во втором — это необходимая вера. Врач должен предпринять какие-то действия в случае с пациентом, находящимся в опасности, но не знающим природы болезни. Он наблюдает симптомы и заключает, согласно своему лучшему суждению, что это случай чахотки. Его вера, даже по его собственному суждению, лишь случайна: другой человек, возможно, мог бы подойти ближе к истине. Такую веру, действительно случайную, но все же образующую основание фактического использования средств для достижения определенных целей, я называю прагматической верой.

Обычная проверка того, является ли то, что кто-либо утверждает, лишь его убежденностью или, по крайней мере, его субъективным убеждением, то есть его твердой верой, — это пари. Часто случается, что человек высказывает свои мнения с такой смелостью и уверенностью, что кажется, будто он нисколько не опасается возможности ошибиться. Предложение заключить пари смущает его и заставляет призадуматься. Иногда оказывается, что его убежденность может быть оценена в дукат, но не в десять. Ибо он, возможно, не колеблясь, рискнет дукатом, но если предложено поставить десять, он немедленно осознает возможность того, что он ошибается, — возможность, которая до сих пор ускользала от его внимания. Если мы представим себе, что нам пришлось бы поставить счастье всей нашей жизни на истинность какого-либо положения, наше суждение утратило бы свой триумфальный вид, мы бы встревожились и обнаружили действительную силу нашей веры. Таким образом, прагматическая вера имеет степени, варьирующиеся пропорционально поставленным на кон интересам.

Теперь, в случаях, когда мы не можем приступить к каким-либо действиям в отношении какого-либо объекта и когда, соответственно, наше суждение чисто теоретическое, мы все же можем представить себе в мысли возможность действия, для которого, как мы полагаем, у нас есть достаточные основания, если бы существовали какие-либо средства для установления истины дела. Таким образом, мы находим в чисто теоретических суждениях аналог практических суждений, к которым может быть правильно применен термин «вера» и которые мы можем назвать доктринальной верой. Я не колеблясь поставил бы все на истинность положения — если бы была хоть какая-то возможность подвергнуть его проверке опытом, — что, по крайней мере, одна из планет, которые мы видим, обитаема. Поэтому я говорю, что имею не просто мнение, а твердую веру, в правильность которой я поставил бы даже многие преимущества жизни, что существуют обитатели в других мирах.

Теперь мы должны признать, что учение о существовании Бога относится к доктринальной вере. Ибо, хотя в отношении теоретического познания вселенной мне не требуется формировать какую-либо теорию, которая необходимо включала бы эту идею как условие моего объяснения явлений, представляемых вселенной, но, напротив, я скорее обязан так использовать свой разум, как если бы все было лишь природой, все же телеологическое единство является столь важным условием применения моего разума к природе, что я не могу игнорировать его — особенно поскольку, в дополнение к этим соображениям, богатые примеры его поставляются опытом. Но единственное условие, насколько простирается мое знание, при котором это единство может быть моим путеводителем в исследовании природы, есть допущение, что высший разум упорядочил все вещи согласно мудрейшим целям. Следовательно, гипотеза о мудром творце вселенной необходима для моего руководства в исследовании природы — это условие, при котором единственно я могу выполнить цель, которая, правда, случайна, но отнюдь не маловажна. Более того, поскольку результат моих попыток столь часто подтверждает полезность этого допущения и поскольку ничего решительного нельзя привести против него, следует, что было бы слишком мало назвать мое суждение в данном случае лишь мнением и что даже в этой теоретической связи я могу утверждать, что твердо верю в Бога. Все же, если мы используем слова строго, это должно называться не практической, а доктринальной верой, которую теология природы (физико-теология) также должна порождать в моем уме. В мудрости Высшего Существа и в краткости жизни, столь неадекватной для развития славных сил человеческой природы, мы можем найти столь же достаточные основания для доктринальной веры в будущую жизнь человеческой души.

Выражение веры в таких случаях есть выражение скромности с объективной точки зрения, но в то же время твердой уверенности — с субъективной. Если бы я отважился назвать это чисто теоретическое суждение хотя бы гипотезой, которую я вправе допустить, то от меня справедливо потребовали бы более полного понятия о другом мире и о причине мира, чем я в действительности способен дать. Ибо если я допускаю что-либо, даже как простую гипотезу, я должен, по крайней мере, знать о свойствах такого существа столько, чтобы быть в состоянии не сформировать понятие, а вообразить его существование. Но слово «вера» относится лишь к руководству, которое дает мне идея, и к ее субъективному влиянию на поведение моего разума, которое вынуждает меня держаться ее, хотя я, возможно, и не в состоянии дать ей спекулятивный отчет.