«The Contemporary Review, Том 36, Октябрь 1879»

По всей вероятности, в Англии нет даже тори, который в глубине души не одобрял бы политику отвода войск; но есть, сказал бы он, трудности на пути. Они есть. После всех восторженных панегириков, которые они произнесли в свой адрес, министрам будет неприятно и нелегко перенести эти панегирики на своих оппонентов. Чрезвычайно неприятно будет «особо одаренному вице-королю» признаться, что его главным даром была гигантская способность к совершению ошибок. Но если Индия должна быть сохранена для нации, нет выхода из этой неприятной альтернативы. Либо министры должны признать ошибку, которая теперь очевидна всему миру, либо Индия должна быть обремененной тяжелыми расходами и неисчислимыми рисками аннексии Афганистана. Эти риски, следует помнить, не преходящи, а постоянны; и если мы примем их, мы должны быть готовы к судьбе полного исчезновения в политике Европы. Аргумент, который будет выдвинут против ухода из Афганистана, — это, конечно, старый знакомый: потеря престижа. Это аргумент, который невозможно опровергнуть, потому что точная стоимость престижа — величина неизвестная, относительно которой не согласны даже два человека. Но какова бы ни была его ценность, бросаться навстречу гибели и разрушению ради сохранения нашего престижа — это акт безумия. Это как если бы человек совершил самоубийство, чтобы сохранить свою репутацию храбреца. Когда мы ушли из Афганистана в 1842 году, мы откровенно признали ошибку, которую совершили, и я не знаю, чтобы из этого признания проистекло какое-либо зло. Зло, которое мы причинили, оставило после себя наследие зла, но не признание этих ошибок. Так и сейчас. Пограничная политика лорда Литтона погубила нашу репутацию в вопросах справедливости, правдивости и великодушия, и пятно этой политики останется на нас навсегда. Мы не скроем и не сотрем его, возлагая сокрушительное бремя на наших туземных подданных и на будущие поколения англичан, чтобы избежать унижения признания. Напротив, мы совершим то возмещение, которое еще в наших силах, когда, в интересах обеих сторон, откажемся от аннексии Афганистана.

Роберт Д. Осборн, подполковник.

КРИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ВО ФРАНЦИИ.

«Позитивная наука и метафизика». Луи Лиар, профессор факультета словесности в Бордо. (Труд, удостоенный награды Французского института.) Париж, 1879.

В течение последних нескольких лет во Франции наблюдается, вне позитивизма и в противовес ему, растущее движение в пользу идеализма в целом и критического идеализма Канта в частности. Эта философия, которая ранее находила очень мало приверженцев в нашей стране, теперь начала проникать в наше преподавание и в наши университеты. Беркли и Кант стали предметами специальных работ, и была предпринята попытка перевести и воспроизвести их идеи, гармонизировав их с основными доктринами спиритуализма. Мы имеем здесь движение, полное надежд и вполне заслуживающее внимания. Среди различных произведений, дающих некоторое представление об этой философской тенденции, мы выбираем — как наиболее недавнюю и наиболее полную — замечательную работу, отмеченную и увенчанную Французским институтом, «Позитивная наука и метафизика», принадлежащую перу молодого и ученого профессора из Бордо, г-на Луи Лиара.

Прежде всего, работа г-на Лиара хорошо составлена, ее план прост, строг и ясен. Она делится на три части. Первая посвящена определению природы и пределов позитивных наук — то есть наук в собственном смысле этого слова — и показу того, что они не могут претендовать на упразднение или замену метафизики. В этой части своей книги автор обсуждает три формы экспериментальной философии наших дней, а именно: позитивизм, философию ассоциации и философию эволюции.

Во второй части автор рассматривает то, что он называет критицизмом, — то есть философию Канта. Предыдущая дискуссия продемонстрировала, что человеческий разум неспособен выйти за пределы определенных форм, определенных законов, без которых был бы невозможен сам опыт, — теперь автор сводит их к пяти фундаментальным: пространство, время, субстанция, причина, Абсолют. Но являются ли эти формы или законы разума также законами вещей? Обладают ли они объективным авторитетом? Мы знаем, что метафизика зависит от решения этого вопроса. Мы знаем также, какое решение дает Кант этой великой проблеме. Признавая необходимое существование этих форм как законов разума, он оспаривает их внешнюю реальность; следовательно, он допускает лишь критическую, а не реальную и догматическую метафизику. Теперь, что касается этого пункта, автор книги, которую мы рассматриваем, вместо того чтобы расходиться с критицизмом, как он это делал с позитивизмом, по-видимому, напротив, принимает его под его собственным именем, восхищается им и одобряет его выводы. Он, кажется, допускает или даже утверждает, что если позитивизм ошибается, то критицизм прав, и что, строго говоря, метафизика не является наукой.

И все же, если бы метафизика не была наукой в строгом смысле этого слова — то есть в смысле объективных наук, — следовало бы из этого, что она есть ничто или не более чем сам критицизм? Отнюдь нет: наш автор не останавливается на этом кажущемся решении; метафизика, согласно ему, имеет объект, которого критицизм не достиг, не поколебал; метафизика имеет свою собственную функцию, в которой критицизм никогда не сможет ее заменить. Только вместо того, чтобы основывать ее на объекте, мы должны основывать ее на субъекте. Разум должен отвернуться от внешнего мира и вернуться в самого себя. Именно там, без нужды в формах или категориях, ошибочность которых доказал критицизм, субъект постигает себя не только в своих феноменах, но и в своем бытии, и определяет себя в соответствии с целью. Эта цель — благо: и это единственное понятие, которое мы можем составить себе об Абсолюте. Таким образом, метафизика — это не наука об объекте, а наука о субъекте; или, если имя науки все еще удерживается, это, по крайней мере, изучение субъекта, и оно основано на морали и завершается ею. Таким образом, автор заканчивает эволюцией, очень похожей на эволюцию Канта, но с определенными различиями, которые мы должны будем указать.

Они составляют три части работы. Теперь мы рассмотрим их последовательно.

I.

Рассмотрим прежде всего характеристики позитивной науки. Ее объект — преобразование фактов в законы, или, другими словами, сведение сложного к простому, частного к всеобщему, случайного к необходимому. Но заметим вместе с нашим автором, что мы имеем здесь дело лишь с относительной простотой, частичной универсальностью, условной необходимостью. Ни один из этих характеров не проявляется в действительно абсолютной манере. Простое неизменно состоит из нескольких членов; всеобщее применимо лишь к определенному классу явлений; необходимое таково лишь по отношению к следствиям закона, но сам закон всегда остается случайным. Таким образом, никакая позитивная наука никогда не может достичь абсолютного. То же самое с методами. Эти методы — индукция и дедукция. Теперь, какими бы точными ни были эти процессы, каким бы чудесным ни было следование и взаимозависимость положений, которые они открывают и доказывают, их данные никогда не являются ничем иным, как частными и случайными фактами; следовательно, следствия могут быть соразмерны только этим данным. Отсюда несомненно, что позитивные науки не могут выйти за пределы относительной универсальности или необходимости. Может показаться, что мы должны сделать исключение в пользу математики. Но с помощью тонкой дискуссии, которую было бы трудно изложить кратко, автор показывает, что они тоже подпадают под тот же закон, откуда следует, что область позитивной науки в собственном смысле этого слова ограничена относительным.

Из этого соображения в наши дни возникла философия, которая сводит все науки без исключения к знанию отношений и тем самым объявила всякую метафизику невозможной: и эта философия называется позитивизмом. «Любое положение, — говорит Огюст Конт, — которое не сводимо в конечном итоге к простому изложению частного или общего факта, неспособно иметь реальный или понятный смысл». «Нет ничего абсолютного, — говорит тот же философ, — если не считать самого этого положения, что нет ничего абсолютного». Что касается доказательства этого положения, то оно, согласно рассматриваемой школе, заключается в знаменитом законе, который сводит весь прогресс человеческого разума во всех порядках исследований к трем фазам: теологической фазе, в которой факты объясняются причинами и сверхъестественными агентами; метафизической, в которой они объясняются абстрактными и онтологическими сущностями; и, наконец, позитивной, в которой явления верифицируются опытом и отсылаются к своим законам — то есть к постоянным и всегда проверяемым отношениям совпадения и последовательности.

Наш автор, изложив эту доктрину с большой точностью, приступает к ее критике с не меньшей проницательностью. Он указывает на то, что является иллюзорным в этом законе трех состояний; показывает, что он путает метафизику со схоластикой; и доказывает, наконец, что, стремясь слить разум со знанием и подчинить, как он говорит, субъективное объективному, позитивизм не понимает, о чем говорит, поскольку всякое знание в конечном счете отсылает к фактам сознания — то есть к чему-то субъективному, что является, по сути, как указал Декарт, единственным порядком абсолютно достоверных истин. Кроме того, пусть позитивная наука, или, скорее, позитивная философия, во имя позитивных фактов проклинает метафизику как хочет, разве не очевидно, что фундаментальные концепции всякой науки — число, атом, сила, материя, причина, закон — являются метафизическими концепциями? Разве не очевидно, что всякая наука вообще невозможна без определенного числа принципов или понятий — одним словом, интеллектуальных законов, которые даже управляют самим опытом? До сих пор позитивная школа не ответила на ученое доказательство Канта о необходимости априорного принципа, или, скорее, она проигнорировала его. Она не сделала никакого дополнения к тому старому эмпиризму, который опровергла школа Лейбница и Канта.

Но со времен позитивизма Огюста Конта, слишком мало сведущего в метафизическом знании, чтобы обсуждать его авторитетно, возникли две важные школы: одна — ассоциации, другая — эволюции. Первая попыталась обосновать опыт на экспериментальном и позитивном законе; вторая обобщила этот закон и сделала его частным случаем более общего закона, охватывающего всю Природу, — а именно закона эволюции.

Доктрина ассоциации может быть отнесена к фундаментальному закону, согласно которому все идеи, возникающие одновременно или последовательно в человеческом разуме, неизменно стремятся вызывать друг друга в том же порядке; это называется ассоциацией идей. Когда любые две идеи были таким образом постоянно ассоциированы, никогда не разделяясь (как, например, форма и цвет), они соединяются неразрывно и тем самым становятся необходимыми законами. Теперь, из всех этих необходимых связей наиболее универсальной является следующая: ни одно явление никогда не появляется, не будучи предваренным каким-либо другим явлением, которое всегда остается тем же самым при тех же обстоятельствах. Этот закон есть закон причинности, который является одновременно и высшим принципом, и результатом всего опыта. Этой доктрине Дж. С. Милля и Александра Бэна наш автор противопоставляет следующие два возражения: 1-е, Как она объясняет обобщение? 2-е, Как она объясняет необходимость законов рассудка? По первому пункту английская школа апеллирует к закону, который она называет законом сходства или способностью идентифицировать подобное в различном. Но является ли это, строго говоря, фактом ассоциации? Не должна ли ассоциация, правильно понятая, сводиться к закону смежности — то есть к факту того, что наши идеи ассоциируются только через отношения во времени? Признать способность распознавать сходство в разнообразии — что это, как не признать разум, интеллект — нечто, короче говоря, иное, чем простая внешняя ассоциация? Что касается второго пункта, можем ли мы свести рациональную необходимость, которую Кант и Лейбниц установили как критерий априорных принципов, к чистой необходимости привычки — то есть к автоматическому ожиданию будущего, вписанному в прошлое? Где научная гарантия в этой гипотезе? Почему Природа должна склоняться к нашим привычкам? «Кто может заверить нас, что мы не грезим, думая о будущем, и что следующее ощущение не прервет наш сон непредвиденным толчком?» Мы видим, как далеко идущим является это сомнение; оно затрагивает не только метафизику, но и науку.

Что касается философии эволюции, мы знаем, что в отношении происхождения принципов мышления она состоит в связывании опыта нынешних поколений с опытом поколений прошлых; в подстановке векового опыта вместо индивидуального — одним словом, в заполнении накоплением веков за веками интервала, существующего между частными и случайными фактами и универсальностью принципов. Эта гипотеза всегда в основе своей не что иное, как гипотеза tabula rasa, только уже не индивид является этой tabula rasa, поскольку каждый получил по наследству сформированный интеллект. Тем не менее, под страхом противоречия гипотезе, мы вынуждены признать, что был первый субъект, который до действия объекта должен был быть этой tabula rasa. Но здесь вновь появляются возражения Лейбница. Что может быть чистым, абстрактным и немодифицированным субъектом? И опять же, до любой встречи субъекта с объектом мы должны допустить чистый объект, не имеющий ничего субъективного, точно так же, как субъект не имел ничего объективного. Что мы утвердим об этом чистом объекте? Давайте лишим его, если хотите, цвета, тепла, звука; должны ли мы не по крайней мере мыслить его как протяженный, как существующий во времени, мыслить его, то есть, согласно необходимым формам, которые, как предполагается, подавлены? Ибо сказать, что он был способен существовать, не имея ничего общего с этими формами, и что из этого неизвестного и безымянного состояния возникли путем трансформации понятия, о которых мы ведем речь, означало бы признать, что нечто может произойти из ничего. Мы должны, следовательно, признать, что универсальные понятия существуют по крайней мере как зародыши в начале эволюции. Не эволюция создала их, эволюция лишь развила их, и какими бы ослабленными они ни были, они все же остаются условиями, без которых ничего нельзя мыслить.

Такова суть первой части книги г-на Лиара, и нам нечего к ней добавить, кроме нашего одобрения. Мы можем лишь восхищаться искусным анализом, с которого она начинается, и энергичной дискуссией, сопровождающей этот анализ. Три стадии, пройденные экспериментальной философией наших дней, — а именно позитивизм, ассоциативная философия и философия эволюции, — компетентно и точно подытожены. Дискуссия убедительна, солидна и не могла бы быть развита далее без ущерба для единства работы. Без сомнения, требуется пристальное внимание, чтобы следовать за ней; но она ясна и хорошо выдержана. Какую бы трудность ни встречала метафизика в конституировании себя как науки и в признании в качестве таковой, было установлено, что эмпиризм не является устойчивой позицией, поскольку оказалось необходимым перейти от позитивизма к ассоциации, от ассоциации к эволюции; в то время как сама эволюция все еще предполагала некое предформирование. Одно несомненно: интеллект неизменно содержит нечто, что не приходит извне, — а именно сам интеллект.

II.

Критика позитивизма научила нас, что никакое знание невозможно без априорных элементов — то есть без законов, присущих мышлению, которые навязывают себя явлениям, чтобы составить истинное знание. Это система Канта, и таким образом эта система избегает не только эмпиризма, но и скептицизма, хотя ее часто путают с ним. Ибо без необходимых законов явления образуют лишь произвольную последовательность, полностью зависящую от организации индивида; у нас нет больше ничего, кроме индивидуальных ощущений. В кантовской философии, однако, индивид подчинен законам, которые выше его самого; это законы человеческого мышления и даже, возможно, всякого мышления вообще. Эти законы навязывают себя каждому из нас необходимым и универсальным образом и тем самым сообщают явлениям объективную реальность в том смысле, по крайней мере, что они являются для индивидов истинными объектами; и именно так математические истины являются объектами для интеллекта, даже если предположить, что они нигде не реализованы в каком-либо существовании, независимом от мышления.

Но являются ли эти законы мышления чем-то иным, чем законами мышления? Действительно ли они достигают объективной реальности — вещей в себе? Кант отрицал, что они достигают, и наш автор, следуя по его стопам, соглашается или, кажется, соглашается с «Критикой» Канта.

Давайте тогда сведем фундаментальные законы человеческого интеллекта к пяти основным понятиям: это пространство и время, формы чувственности, субстанция и причина, законы внешнего опыта и, наконец, Абсолют, конечное и высшее условие всякого знания. Теперь, согласно Канту и нашему автору, эти понятия, по крайней мере четыре первых, являются одновременно необходимыми как субъективные условия мышления и противоречивыми, как только мы стремимся реализовать их вне мышления.

Например, то, что пространство и время обнаруживаются по импликации в каждом внутреннем или внешнем представлении, что они не являются результатом абстракции и обобщения, — это было твердо установлено Кантом; ибо элементы, из которых некоторые пытались вывести их, уже предполагают их. Но в то же время они являются лишь внутренними условиями, объекты которых нереализуемы вне нас самих, и причина этого приводится г-ном Лиаром следующим образом: пространство и время имеют три существенные характеристики: они однородны, непрерывны и неограниченны. Теперь, если мы стремимся сделать из пространства и времени вещи в себе, мы можем, несомненно, мыслить их как однородные и непрерывные, но не как неограниченные, ибо никакая актуальная величина не является неограниченной; всякая величина выражается в числах, а числа необходимо конечны, бесконечное число влечет за собой противоречие.

Мы не будем входить здесь в вопрос, обсуждаемый автором, ведущий к тому, что Лейбниц называет лабиринтом непрерывного (Labyrinthus continui), или невидимых; мы удовлетворимся тем, что укажем, что причина, приведенная здесь, отнюдь не соответствует идеям Канта — более того, она противоречит им. Фактически, наш автор здесь применяет к двум формам чувственности возражение, которое Кант выдвигал только относительно реальных вещей и чувственного мира. Мир, действительно, будучи составленным из частей, может быть мыслим как бесконечный только путем добавления этих частей друг к другу и путем предположения таким образом актуальной реальности бесконечного числа. Но это не так с пространством, которое, не будучи составленным из частей, следовательно, не представимо числами. «Существует только одно пространство, существует только одно время», — говорит Кант. Понятие пространства, следовательно, не сформировано бесконечным добавлением малых порций пространства и времени. Это единства, а не числа. Отсюда безграничность дана вместе с самой интуицией. «Пространство, — говорит Кант, — представляется как данная бесконечная величина» (als eine gegebene unendliche Quantität). Теперь, как только бесконечное дано, вместо того чтобы быть созданным путем ментального сложения, нам кажется, что вышеуказанная трудность исчезает.

Перейдем к понятию субстанции и к понятию причины. Эти два понятия необходимы, чтобы сделать возможной связь явлений в человеческом разуме. Наши восприятия, по сути, разнообразны; если бы они были только разнообразны и не имели единства, не было бы перехода от одного явления к другому; сознание возникало бы и исчезало с каждым явлением, чтобы возникнуть и умереть заново со следующим, и так далее. Но тогда не было бы мышления, ибо для того, чтобы мышление существовало, должны быть представлены по крайней мере две разные вещи единству сознания. Другими словами, мы были бы неспособны воспринимать изменяющуюся вещь без чего-то неизменного. Следовательно, это необходимое условие знания. Теперь давайте посмотрим, может ли это условие быть сделано объективным. Согласно нашему автору, не может, ибо если мы вычтем из окружающих вещей все явления, которые подпадают под область чувств, что останется? Ничего. Здравый смысл, действительно, верит в субстанцию, но не подразумевает под этим абстрактную и метафизическую сущность, он подразумевает совокупность того, что поражает чувства; когда явление противопоставляется субстанции, не подразумевается ничего, кроме того, что новое явление только что добавилось к предыдущим. Дерево горит; здесь дерево — субстанция, горение — явление. Вот как здравый смысл понимает дело; но если мы отделим от идеи дерева все, что характеризует его как дерево, не останется ничего, кроме чистой абстракции, которую здравый смысл не принимает в расчет и о которой никогда даже не помышлял. Наш автор далее борется с идеей субстанции, апеллируя к метафизическим трудностям, которые она предполагает. Существует ли только одна субстанция или их несколько? Обе гипотезы одинаково трудно поддерживать. Другими словами, субстанция — это не что иное, как тот закон, в силу которого разум связывает явления в одном и том же акте мышления.

Здесь, опять же, мы вынуждены сказать, что предыдущие аргументы против объективности понятия субстанции, на наш взгляд, далеко не убедительны. Во-первых, нам кажется ложным философским методом исключать объект из человеческого разума, потому что он предполагает трудности, которые мы неспособны решить. Каждый объект должен быть представлен нам как существующий, прежде чем мы сможем судить о возможности этого объекта. Возможно, мы не обладаем средствами решения всех вопросов, которые может предположить существование объекта, но это не причина, по которой он не должен существовать. Существование вещей не может быть подчинено пределам нашего понимания; именно этот принцип кажется нам самым здравым из всех в «Критике» Канта. Даже если бы мы были навсегда неспособны узнать, существует ли одна субстанция или их много, даже если бы мы были навсегда обречены сомневаться по этому пункту, из этого не следовало бы, что существование одной или многих субстанций тем самым упраздняется. Более того, критика нашего автора идет гораздо дальше, чем подвергание опасности объективности субстанции; она действительно направлена против самого понятия. Если, фактически, при изъятии каждого явления в моем разуме больше ничего не остается, исчезает не просто объективная субстанция, исчезает само понятие. Что, действительно, есть понятие, которое при анализе сводится к нулю? И что есть этот необходимый закон, который является ничтожеством? Наш автор говорит нам, что если мы удалим все акциденции, не останется «ничего воспринимаемого чувствами». Это простая тавтология, ибо слишком очевидно, что в понятии не должно оставаться ничего чувственного, так как все чувственные акциденции были изъяты; но остается то, без чего явления не могли бы быть связаны. И это не пустое понятие, ибо как пустое понятие могло бы обладать объединяющей силой? И, наконец, когда автор, поправляя себя, как мы думаем, говорит, что понятие субстанции сводится к тому, что он называет «фундаментальным явлением», он не делает ничего, кроме как меняет слово, и в действительности возвращается к тому, что мы называем субстанцией. Ибо в каком смысле нечто фундаментальное — то есть то, к чему в конечном итоге сводятся другие явления и что не может быть сведено ни к чему другому, — все еще сохраняет имя явления? Все это, следовательно, не что иное, как признание под одним именем того, что было отрицаемо под другим.

Критика понятия причины совершенно аналогична критике понятия субстанции. Это понятие, необходимое для разума, ибо точно так же, как без субстанции не может быть ментальной связи между одновременными явлениями, точно так же без причины не может быть связи между последовательными явлениями. Причинность — это необходимый закон, который связывает каждое явление с его предшествующими условиями. Без этого закона не могло бы быть науки, индукции, опыта. Он не может, следовательно, быть выведен из опыта, поскольку является самим его условием. Но стремимся ли мы сделать причину объективной, так же как субстанцию? Если так, мы должны понимать ее в ином смысле. Причина — это уже не просто явление, предшествующее другому, антецедент консеквента. Это нечто совершенно иное, это сила, активная мощь, которая инициирует движение и тип которой мы находим в нашем собственном сознании. Следовательно, сделать причину объективной — это не что иное, как спиритуализировать вселенную, предполагать повсюду причины, подобные нашим, — это своего рода универсальный фетишизм. И далее, мы впадаем в те же трудности, что и в отношении субстанции. Существует ли только одна причина или много причин? Наконец, причинность, понятая таким образом, не приносит никакой пользы науке, ибо науке вовсе не нужны метафизические силы, так как то, что необходимо науке и используется ею под именем силы, является измеримой величиной, которую она высвобождает из явлений и опыта.

На этой новой почве трудность, с которой сталкивается критический идеализм, та же, что затрагивает понятие субстанции. Она заключается в защите позиции против эмпиризма, из которого заимствованы все аргументы против реальности причины, при попытке, тем не менее, сохранить понятие о ней. Как преуспеть в сохранении в качестве априорного закона того, что эмпиризм объявляет лишь приобретенной привычкой? Как объяснить закон разума, навязывающий определенный порядок внешним явлениям? Как может чисто субъективная потребность в отношении определять явления к тому, чтобы они производились в порядке, желаемом нашим интеллектом? Гром гремит: мой разум, в силу врожденного закона, настаивает на том, чтобы это явление было связано с определенной совокупностью предшествующих явлений — а именно с теплом, формированием облаков, заряженных электричеством разных видов, встречей этих облаков и комбинацией двух электричеств и т. д. Как и почему эти явления произвели себя, чтобы удовлетворить мой разум? Наш автор где-то упрекает сторонников врожденных идей в том, что они предполагают идеи с одной стороны, а явления — с другой. Как он может оправдать систему Канта от этого возражения? Ни один философ никогда не настаивал больше, чем он, на оппозиции между материей и формой, первая из которых, как он говорит, «дана апостериорно», вторая — заранее подготовлена априорно в разуме. Ни один философ, даже Лейбниц, не разделял более радикально чувственность, которая пассивна, от рассудка, чей принцип — спонтанность. Как эти два противоположных принципа соглашаются? Даже если бы было указано, что наши чувства сами по себе врожденны, поскольку наши ощущения — лишь проявление специфической активности каждого из них — свет, зрительного нерва, звук, акустического, — все равно остается несомненным, что наши ощущения субъективны только в отношении своего содержания, а не в отношении своего происхождения; они возникают в силу причин, нам неизвестных. Как должен рассудок, с помощью чисто ментального закона и ради собственного удовлетворения, вызывать чувственные явления из небытия, и если бы он обладал такой силой, это могло бы быть только в силу активной силы, то есть истинной причинности? Вы говорите, что вам требуется отношение, без которого не могло бы быть знания. И почему должно быть знание, потому что вы чувствуете в нем потребность? И почему не должно быть в рассудке потребности в единстве и отношении, которую чувственность не удовлетворяет? Сказать, что разум в то же время, когда он мыслит закон, производит явления, сообразующиеся с этим законом, — значит сделать сам разум причиной в объективном и метафизическом смысле слова — это не что иное, как тот универсальный спиритуализм, который автор начал с опровержения. Мы, следовательно, очень далеки от признания его критики принципов причинности. Перейдем к понятию абсолютного.

Г-н Лиар начинает очень правильно, указывая на путаницу, слишком часто допускаемую между понятием бесконечного и понятием абсолютного. Он говорит, что бесконечное может быть строго понято только в математическом смысле, но что, следовательно, как сказал Лейбниц, истинно бесконечное есть абсолютное. Он допускает существование в разуме понятия абсолютного в той мере, в какой оно неотделимо от понятия относительного. Шотландский философ Гамильтон пытался подавить это понятие и упрекал Канта за то, что тот не полностью изгнал призрак абсолютного и сохранил его в характере идеи, оспаривая его объективное существование. Примечательно, что по этому пункту, столь решающему для метафизики, Гамильтону противостояли и его опровергали более современные английские философы, которые часто слывут за то, что продвинули критический и отрицательный дух дальше, чем он, когда, на самом деле, по этому пункту все как раз наоборот. Герберт Спенсер, в частности, — тот, с кем интересно проконсультироваться здесь. Он отстаивает против Гамильтона понятие абсолютного как позитивное, а не негативное, «как коррелятивное понятие относительного, как субстрат всех мыслей» — цитирую дословно — «как важнейший элемент нашего знания». Он также утверждает в оппозиции к Гамильтону, что утверждение абсолютного есть «знание, а не вера». Только, согласно ему, этот объект, который лежит в основе всех наших мыслей, абсолютно не поддается определению нами. Мы знаем, что он есть, а не что он есть. Это непостижимое, непознаваемое.

Г-н Лиар кажется нам в значительной степени признающим все эти выводы. «Существование через других, — говорит он, — не может быть понято без самосуществования». «Без шпор понятия абсолютного как понять упорную настойчивость человеческого разума в преодолении пределов относительного? Не является ли это доказательством того, что относительное недостаточно само по себе?» Одно дело — утверждать абсолютное, другое — определить его природу. Даже допуская, что мы бессильны говорить о сущности абсолютного и что оно никогда не может быть для нас иным, чем неопределимое и непознаваемое, «неужели это ничего не значит — быть уверенным в существовании непознаваемого? Во всяком случае, религиозные верования могли бы в отсутствие научной достоверности найти в этой убежденности незыблемую основу».

Мы видим, следовательно, что наш автор соглашается с мистером Гербертом Спенсером в признании существования абсолютного; он не кажется сводящим его, как Кант, к простой идее. Он ограничивается тем, что говорит, что оно не может быть определено. Он показывает, что ни одно из понятий, которые были ранее рассмотрены, не может заполнить концепт абсолютного. Ни пространство, ни время, ни субстанция, ни причина, ни совокупность явлений не могут быть возведены к понятию абсолютного. Оно, следовательно, неопределимо. Теперь, поскольку абсолютное является собственным объектом метафизики, из этого следует, что метафизике не хватает объекта, так как ей нечего сказать по этому поводу. Следовательно, она самоосуждена, и, как следствие, метафизика не является наукой.

Таков вывод второй части. Первая, казалось, возвышала нас над явлениями, устанавливая необходимость мышления и его фундаментального закона. Но вторая ограничивает нас пределами мышления и запрещает нам идти дальше. Существует, действительно, наука о мышлении, но эта наука — критицизм, а не метафизика. Неужели мы только избежали позитивизма, чтобы упасть в бездну скептицизма?

Прежде чем объяснять, каким образом автор попытался избежать этой бездны, есть место для важного замечания по поводу предыдущей дискуссии о понятии абсолютного. Скептицизм по этому пункту может принимать три формы. Либо, во-первых, мы даже не обладаем понятием о нем, наше понятие полностью негативно, — абсолютное есть не-относительное, есть, действительно, относительное с отрицанием: таков взгляд сэра У. Гамильтона. Или же, во-вторых, мы имеем понятие абсолютного, бытия в себе и через себя, сверхпревосходно реального бытия (ens realissimum), как выражается Кант, но это только понятие, мы не можем утверждать существование: это доктрина Канта. Или, в-третьих, мы действительно имеем позитивное понятие абсолютного и мы необходимо утверждаем его существование, только мы неспособны определить его природу: это вывод, к которому пришел Герберт Спенсер. Теперь, из этих трех доктрин две первые только, на наш взгляд, принадлежат к тому, что можно назвать критицизмом. Третья — это явно возврат к догматизму. Большая или меньшая степень определенности в понятии абсолютного — это только вторая проблема метафизики; первая — существование этого абсолютного. И, более того, доктрина божественной непостижимости всегда поддерживалась величайшими метафизиками, так же как и величайшими теологами. Все мистики склоняются к ней. Поэтому может быть место для дебатов относительно более или менее аппроксимативного характера наших концептов абсолютного. Что какие-либо из них адекватны или абсолютно адекватны — это то, что ни один философ никогда не считал себя обязанным поддерживать. Без сомнения, определить абсолютное как непознаваемое — значит выразить доктрину в очень строгой форме, но едва ли можно было бы отказать в признании абсолютного непостижимым.

Следовательно, если автор, как это представляется из отрывков, которые мы процитировали, думает вместе с мистером Гербертом Спенсером, что понятие абсолютного соответствует существованию, и если он ограничивается тем, что поддерживает его неопределимость, мы можем, если хотим, считать это сингулярно ослабленной метафизикой, но мы не вправе отрицать, что это равносильно отходу от критицизма и возврату к метафизике. Если, с другой стороны, критицизм действительно предполагает по крайней мере один фундаментальный дан — мышление, а именно, и вместе с мышлением — мыслящего, — мы все еще вынуждены признать за Декартом, и, следовательно, за метафизикой, существование мыслящего субъекта; и, следовательно, та наука, которую наш автор объявляет не являющейся таковой, оказалась бы уже во владении претензией в силу одного факта того, что он назвал критикой двух фундаментальных постулатов: Я мыслю, я есмь — я мыслю абсолютное, абсолютное есть. И это тогда ничего?

Поэтому мы придерживаемся мнения, что г-ну Лиару следовало завершить вторую часть своей работы так же, как и первую, — иными словами, ему следовало показать несостоятельность критицизма так же, как он показал несостоятельность позитивизма. На наш взгляд, критицизм предполагает метафизику, подобно тому как позитивизм предполагает критицизм. Метафизика содержит в себе обоснование критицизма, подобно тому как критицизм содержит обоснование позитивизма. Таким образом, вместо того чтобы утверждать, что метафизика не является наукой, нам следовало бы назвать ее кульминационной точкой науки. Однако вместо следования этому естественному порядку, который, по сути, является его собственным методом, наш автор предпочел во второй части книги доказать правоту критицизма, а в третьей — правоту метафизики, совершив своего рода saltus (скачок), не вытекающий из предыдущего изложения. Он предпочел казаться ближе к Канту, чем есть на самом деле; решил совершить собственную эволюцию на манер Канта и перестроить на иных основаниях то, что сам же разрушил. Но мы увидим, что эта эволюция в действительности совершенно иная, нежели у Канта, и что его оправдание критицизма лишь кажущееся, или, по крайней мере, если он и защищает его, то лишь для того, чтобы впоследствии подорвать его основы.

III.

Эволюция Канта, в которой догматизм выводится из скептицизма, была целиком моральной эволюцией, подменившей авторитет спекулятивного разума авторитетом разума практического. Эволюция, с которой мы имеем дело сейчас, носит совершенно иной характер; она состоит в переходе от объективного знания к субъективному, от объекта к субъекту. Даже если бы все сказанное в пользу критицизма было истинным, неизменно остается одно бытие, которое остается им не затронутым: это бытие мыслящего субъекта, и это бытие неоспоримо. То, что представляется нам как окружность, — это объекты, в центре же находится субъект. Мы не смешиваем себя с нашими ощущениями, мы проводим различие между ними и собой. Может ли, следовательно, это сознание мыслящего субъекта быть не более чем трансформацией внешних событий? Нет; ибо все внешние события сводятся к одному — т.е. к движению; а все внутренние события — к одному, т.е. к мысли. Между этими двумя феноменами невозможен ни переход, ни трансформация. «Мы признаем, — говорит выдающийся ученый профессор Тиндаль, — что определенная мысль и молекулярное действие мозга происходят одновременно, но мы не обладаем существенным органом, и даже зачатком органа, который потребовался бы нам, чтобы перейти путем рассуждения от одного к другому». Таким образом, субъект существует и не сводим к объекту. Скажем ли мы, что этот субъект — не более чем сумма феноменов? Но что суммирует эти феномены? Необходима общая связь. Есть ли у нас сознание такой связи? «Да, — отвечает наш автор, — мы называем внутренние состояния сознания прошлыми, настоящими или возможными; мы приписываем их себе, мы говорим, что они происходят внутри нас. Что это значит, если «я», к которому мы их относим, есть лишь их последовательность? Как постичь непрерывность сознания?» Одним словом, наш автор абсолютно признает, что «я» обладает сознанием своего собственного бытия, как отличного от своих ощущений и от внешних объектов. «Это, — говорит он, — деятельность, постоянно видоизменяющаяся, но тем не менее всегда единая, которая, доминируя над своими состояниями, относит их к единству одного и того же сознания».

Здесь мы имеем, без возможности ошибки, фундаментальную доктрину спиритуалистической философии Декарта, Лейбница, Мен де Бирана и Жуфруа. Установив этот принцип, автор полагает, что способен восстановить ту метафизику, которую осудил критицизм. Мы, со своей стороны, не сомневаемся в этом; но мы не понимаем, как автор может одновременно придерживаться этого принципа и кантовского принципа идеализма. «Критика» Канта направлена как на субъект, так и на объект; согласно ей, и то, и другое суть непознаваемые и непостижимые ноумены. Человеческий разум — лишь сложный конгломерат ощущений и категорий, единство которых достигается тем же процессом, что и единство внешних объектов. Безусловно, Кант вынужден уступить нечто «я», cogito, как он его называет; но он не очень ясно говорит, что это такое; это не субстанция, не категория, не результат. «Это, — говорит он, — носитель всех категорий». Что может быть более расплывчатым? Эта метафора показывает, насколько мало Кант был склонен отвести должное место «я» — насколько расплывчатым и неопределенным он его оставил, и в то же время как он был вынужден считаться с ним. «Я», активное, непрерывное, самосознающее «я» — это подводный камень философии Канта. Ибо как оспаривать сознание субстанции и причины, когда признаешь «непрерывную деятельность, доминирующую над всеми состояниями сознания и сводящую их к единству»?

Что же такое субстанция, согласно нашему автору? Это, говорит он, нечто неизменное, рассматриваемое как необходимое условие того, что изменяется. Что такое причина? Не есть ли это способность инициировать любое заданное движение? Теперь, не дает ли нам это самое сознание, которое дает нам «я» как непрерывную деятельность, его же как условие феноменов и как производящую причину движения в волевых усилиях? Следовательно, признать, что «я» знает себя как «я» и как деятельность, — значит, по сути, восстановить понятия причины и субстанции, которые были отброшены. В крайнем случае, все, что было получено от критицизма, — это трудность постижения субстанции и причины без объективной, т.е. материальной формы. Его результаты, таким образом, сводятся лишь к непостижимости материи. Но причину метафизики не следует смешивать с причиной материи; метафизика не привязана к существованию материализма; и даже если бы она была вынуждена в целях самозащиты полностью отрицать само существование материи, не видно, чтобы такое отрицание стоило ей многого. Декарт не колебался подвергнуть сомнению существование тел, чтобы спасти существование духа. Мальбранш не верил, что существование тел может быть доказано иначе, как через откровение. Лейбниц не считал, что тела — нечто большее, чем феномены, реальность которых была духовной. Таким образом, нет общего дела между интересами метафизики, или того, что Кант называет догматизмом, и вопросом материальной объективности, который может оставаться открытым, не компрометируя фундаментальную основу вещей. Как же тогда наш автор может казаться отдающим победу критицизму, в то же время в действительности лишая его главной опоры, возвращая «я» непосредственное сознание себя как существа единого, активного, постоянного и непрерывного? Кант, возможно, вел эту игру, поскольку, по сути, вне критицизма он допускает лишь моральные причины для восстановления догматизма. Но хотя наш автор следует за ним и на этом поле, он тем не менее фактически вступает на совершенно иной путь, когда призывает непосредственное сознание в качестве гарантии существования и деятельности разума. Это не моральные и практические, а метафизические причины. Метафизика, таким образом, независимо от морали, имеет свое собственное основание, которое, будучи далеко от того, чтобы быть затронутым критицизмом, является самим основанием критицизма. Раз это основание признано, имеем ли мы право объявлять метафизику не наукой? Мы считаем, что нет. Несомненно, если под наукой понимать абсолютно адекватное знание объекта, какое дает математика, метафизика не может претендовать на такое знание; но здесь мы имеем лишь вопрос степени. Совершенство науки — не то же самое, что ее существование. Наука есть то, что она есть, в силу трудностей, которые представляют ее объекты, и несовершенств ее метода; но она остается наукой, если обладает заданным объектом и твердым основанием. Такое основание признается нашим автором, когда он допускает интуицию «я» самим собой; и поэтому отказ в названии науки ряду дедукций, которые могут быть выведены из принципа, признанного валидным, перестает быть просто вопросом слов.

Если наш автор признает основание метафизики, придерживаясь картезианского принципа непосредственного познания разума самим собой, он в то же время признает ее наиболее возвышенный предел, защищая существование абсолютного совершенства, высшего типа духовности. «Если в нас самих, — говорит он, — относительно совершенные идеи реализуются в силу их относительного совершенства, почему бы не существовать тотальному совершенству, из которого они происходят? В таком абсолюте нет ничего противоречивого». Не есть ли это признание доктрины совершенного существа, как ее постоянно выражала картезианская школа? Но достаточно ли сказать, что тотальное совершенство может существовать, достаточно ли спрашивать, почему бы ему не существовать? Не должны ли мы пойти дальше и сказать вместе с Боссюэ: «Напротив, совершенство есть причина бытия». Здесь мы вынуждены допустить в воззрениях, или, во всяком случае, в выражениях нашего автора, колебания и неопределенность, которые толкают его то к критической, то к метафизической позиции, без прихода к достаточно решительному выводу. «Абсолют, — говорит он, — был бы тогда идеалом морального совершенства. Но не компрометируем ли мы такой дефиницией его реальность?» На это сомнение он отвечает, что «истинная реальность — это в точности идеал». Это двусмысленный и неясный ответ, требующий объяснения. Несомненно, реальность, приписываемая совершенному существу, — это не чувственная и материальная реальность. Но существует и иная, нежели материальная, реальность — духовная, такая, как она проявляется нам в реальности сознания, в непосредственной деятельности и интуиции нашего бытия. Мы можем, конечно, назвать этот род существования идеальным в противоположность материальному существованию; но выражение неточно, ибо то, что, собственно говоря, является идеальным существованием, — это лишь представленное разуму при мышлении о чем-то, что больше не существует, еще не существует или никогда не будет существовать. Теперь вопрос в том, принадлежит ли моральный абсолют, определение которого мы только что получили, к первому или ко второму из этих идеалов; существует ли он сам по себе или только для нас, постольку, поскольку мы мыслим его, и пока мы мыслим его. Ибо такой способ существования, зависимый от нашей собственной мысли, весьма далек от того, чтобы быть высшей реальностью; это лишь модальная и субъективная реальность. Таким образом, мы видим, что наш автор выражается слишком неопределенно. Тем не менее его собственные принципы достаточно уполномочивали его высказаться с большей точностью. Действительно, мы видели, с одной стороны, что он, вслед за г-ном Гербертом Спенсером, утверждает существование абсолюта, а с другой стороны, что он признает концепт тотального совершенства ни в коей мере не противоречивым. Признав столь многое, не должно ли абсолютное совершенство быть причиной существования абсолюта, как относительное совершенство есть причина существования относительного? Если, однако, кто-то пожелает назвать это высшее совершенство Идеей, как Гегель — как Платон называет его Благом, Аристотель — чистым Актом, Декарт — Бесконечно Совершенным Существом, — нам нечего возразить, при условии, что будет ясно понято, что идея будет означать тождество мысли и бытия, а не просто субъективную концепцию человеческого разума.

Подводя итог: из сказанного выше следует, что, несмотря на свои способности к мышлению, автор не смог избежать определенных колебаний между критицизмом и спиритуализмом и пришел лишь к противоречивому компромиссу между двумя концепциями. Из критицизма он заимствует идеальность понятий пространства, времени, субстанции, причины и идею морального абсолюта, основанного на чисто моральных мотивах. Из спиритуализма он заимствует существование абсолюта как необходимого коррелята относительного и сознание субъекта, который воспринимает себя в своей непрерывности как причину своих феноменов; и, наконец, идею тотального совершенства, которое может, не вовлекая никакого противоречия, иметь причину своего существования в самом себе. Эти два порядка концепций не связаны так тесно, как должны были бы; слишком много уступлено критицизму, слишком мало — метафизике; и г-н Лиар слишком склонен предоставлять морали непомерную привилегию решать между ними.

IV.

Но равносильно ли это утверждению, что мы виним нашего автора за его предприятие и за попытку примирить критицизм с догматизмом? Отнюдь нет; ибо мы склонны полагать, что это именно та цель, которую должна ставить перед собой всякая метафизика в наши дни. Как, в самом деле, мы могли бы допустить, что столь мощное, столь высокое интеллектуальное усилие, как то, что было инициировано Кантом, которое под именем критицизма, субъективного или объективного идеализма, или даже позитивизма было лишь развитием его первичной мысли; что столь грандиозное ментальное движение, как это, должно быть абсолютно лишено смысла и обречено не оставить следа в науке? Как поверить, что со времен Декарта человеческий интеллект сошел с ума? Не было ли бы это выражением того же самого, что и у тех, кто, включая самого Декарта в это осуждение, утверждал, что со времен св. Фомы весь ход человеческой мысли был лишь одной длинной ошибкой? Может ли быть что-либо более противоречащее законам человеческого разума, чем эта гипотеза об абсолютной истине, открытой раз и навсегда, не оставляющей рядом с собой места ни для чего, кроме ошибки? И кроме того, что же сделал Кант, кроме того, что в форме системы (дефектной форме, несомненно, но до сих пор единственно известной философии) — что еще, спрашиваем мы, сделал он, кроме того, что развил и сделал заметным то, что было имплицитно заключено в учении всех предшествующих метафизиков? Разве не все они отводили долю в человеческом сознании субъективному и относительному, и очень часто большую долю, чем мы склонны думать, если смотрим только на их выводы? Был ли, например, со времен Платона хоть один метафизик, который отрицал бы, что знание чувств относительно, и был ли точно измерен полный масштаб и значение этого принципа? Можно ли отрицать то, что было научно продемонстрировано, что уже утверждал Декарт, т.е. что свет и звук — два великих языка Природы — суть лишь продукты нашей физической организации, и что вне глаза, который видит, и уха, которое слышит, нет ничего внешнего для нас, кроме серии вибраций и ундуляций, которые не являются ни светящимися, ни звучными? Сведенная к самой себе, без присутствия людей или животных, материя — лишь тьма и тишина! Что это за материя и как мало она напоминает ту, которую мы знаем? Но не свидетельствуется ли, могут сказать, реальность этой материи по крайней мере сопротивлением, ударом? Реальность — да; но проявляется ли тем самым сама природа внешней вещи, как она есть в себе? Что такое удар, что такое сопротивление, если не модус наших ощущений? Чтобы убедиться в этом, нам достаточно обратиться ко всему, чему учат нас метафизики относительно природы Бога. Все согласны в том, что Бог не имеет ощущений. Если Бог осведомлен о материи, что несомненно, из этого следует, что Он не знает ее через ощущения, подобные нашим. Argumentum baculinum, который кажется столь убедительным Сганарелю, был бы бессилен в отношении чистого духа, тем более бесконечного духа. Не означает ли это, что удар — это модус действия тел друг на друга, посредством которого чувствующие существа узнают об их существовании, но что это модус, чисто относительный к чувствительности конечных существ? Скажите это, мы по крайней мере признаем вместе с Декартом реальность протяженности. Но каков реальный размер протяженных вещей, которыми мы окружены и которые, согласно форме наших линз, мы видим увеличенными, уменьшенными или даже искаженными тысячами способов? Если бы было угодно Богу, как сказал Лейбниц, собрать необъятность миров в ореховую скорлупу, сохраняя пропорцию объектов, мы бы никогда этого не узнали; и такое уменьшение могло бы продолжаться бесконечно, никогда не достигая предела малости. «Мы признаем это, — ответят нам, — все чувственное знание относительно; Платон, Мальбранш, Лейбниц достаточно говорили нам об этом; но выше чувств есть рассудок, который один создан для истины. Наши чувства дают нам видимость вещей, наш рассудок заставляет нас видеть их такими, каковы они в себе». Нет ничего более истинного, и это основа метафизики. Но вопрос в том, до какой точки рассудок отделен и отделим от чувствительности и, взаимно, до какой точки чувствительность входит в рассудок. Есть ли в нас что-то, что можно действительно назвать рассудком чистым? Рассудок — да; но чистый — нет! Человек не может мыслить без образов, говорит Аристотель; одно это демонстрирует, что наш рассудок всегда вынужден сенсибилизировать свои самые абстрактные концепты. Более того, между чистыми концептами и данными чувствительности все еще остается спорная и неясная область — а именно область пространства и времени. И именно здесь Кант оставил свой неизгладимый след. Именно так он обновил метафизику. Он верил, думал, что обе эти области принадлежат чувствительности, а не интеллекту, что они тоже были лишь модусами представления — т.е. модусами, чисто относительными к природе нашего разума. В этом пункте традиционная метафизика также пришла ему на помощь, по крайней мере в отношении времени. Ибо разве не сказано всеми школами без исключения, что Бог не во времени, что Он — вечное «Сейчас», что прошлое и будущее — ничто для Него? Не эта ли концепция постоянно призывается как дающая решение конфликта между божественным предведением и человеческой свободой? Теперь, утверждать, что Бог не во времени и что Он видит все части времени в одном единственном и вечном настоящем, не означает ли это, что время — лишь модус представления конечных существ в отношении самих себя; что, следовательно, это образ, принадлежащий их конечности, но не тому, что они суть в себе, поскольку Бог, который должен видеть их такими, каковы они есть, видит их совершенно и радикально иным образом? Добавим еще одно различие между человеческим и божественным интеллектом, указанное Боссюэ, когда он сказал: «Мы видим вещи, потому что они есть, но они есть, потому что Бог видит их». Следовательно, в Боге интеллект предшествует вещам, в нас — следует за ними. Теперь, хотя мы можем через художественное творчество сформировать некоторое представление об интеллекте, предшествующем вещам, аналогия эта, в конце концов, грубая, поскольку в нас творческое воображение имеет дело лишь с материалами, заимствованными извне. Отсюда следует, что наш интеллект — лишь очень несовершенный образ божественного. Теперь, поскольку последний один может быть типом истинного интеллекта, мы можем приписать себе лишь относительный интеллект, подчиненный условиям творения. Но не сводится ли это в точности к утверждению, что мы видим вещи лишь субъективным и человеческим образом и что, следовательно, мы не знаем их такими, каковы они в себе? Пойдем еще дальше; возвысимся до концепций совершенного существа, божественного существа. Здесь тоже все метафизики согласны в признании, что мы имеем лишь совершенно относительный взгляд на Божество. Есть ли хоть один, кто допускает, что мы можем без антропоморфизма понимать буквально все атрибуты, которые мы приписываем Божеству? Разве не определил Бог Сам Себя в Писании как Deus absconditus, и не подразумевает ли доктрина таинств в каждой великой религии, что истинная сущность Божества нам неизвестна и что, следовательно, философская доктрина атрибутов Бога — это чисто человеческая концепция, посредством которой мы стремимся представить себе непредставимое и привести в пределы нашей чувствительности и нашего воображения августейшее и возвышенное понятие, которое смешивает всякую сотворенную субстанцию?

Это то, чему учит нас всякая метафизическая доктрина, и не только доктрина Канта, Платона, св. Августина, св. Фомы, Декарта, Мальбранша, Лейбница, Фенелона: все они одинаково учат нас, что чувства — лишь смутное и относительное знание, что пространство и время — модусы конечного существования, что Бог может быть постигнут лишь по аналогии, а не в Своей сущности. Сильно ли такие концепции отличаются от концепций Канта? И если он взял их снова в другой форме, если, изолируя, он преувеличил их, его заслуга в том, что он выдвинул их на первый план, напомнил нам о них и заставил нас отвести им более важное место в наших доктринах. Несмотря на предостережения величайших умов и всех великих умов, не искушаемся ли мы непрестанно поддаться автоматическому инстинкту, который заставляет нас верить, что вещи таковы, какими мы их видим; заставляет нас предполагать существование материи, твердой, цветной, звучной, холодной или горячей, такой, какой нас знакомят с ней чувства; заставляет нас верить в абсолютное пространство и время, с которыми мы больше не знаем, как обращаться, когда думаем об истинном Абсолюте; заставляет нас мыслить этот истинный Абсолют или Благо как вид великого человека, которого мы лишаем тела, даже не размышляя, имеем ли мы действительно силу представлять себе что-либо абсолютно бестелесное? Именно против этого вульгарного текучего догматизма, от которого философии так трудно избавиться, протестует не только Кант, но и каждый метафизик. Кант лишь изложил в строгой и систематической форме всю критическую часть предшествующей метафизики. Нам кажется невозможным — с большей или меньшей оговоркой и не настаивая в настоящий момент слишком жестко на доле относительного и субъективного в человеческом знании — невозможным, говорим мы, не допустить эту долю и, следовательно, в известной мере не дать нашего согласия трансцендентальному критицизму и идеализму. Есть, однако, как мы видели выше, нечто, что ускользает от этой относительности всего человеческого знания: это сам факт познания. Этот факт имеет в себе нечто абсолютное. Я не знаю, откуда он приходит, я не могу объяснить его; я изумляюсь, что может встретиться существо, в котором в то или иное время появилось то, что мы называем знанием; но этот факт не может существовать, не будучи познанным познающим. Всякое знание предполагает, таким образом, субъект, который знает себя — т.е. который внутренне присутствует самому себе. Здесь знание приходит изнутри, а не извне. Все, что объективно, может лишь являться мне и, следовательно, есть феномен. Я вижу лишь его внешнюю сторону, и только в отношении к самому себе я могу ухватить даже эту внешнюю сторону. Но сознающее «я» видит себя изнутри. Скажем ли мы, что оно является самому себе? Я готов сказать так, но поскольку оно является самому себе, это явление есть реальность, ибо форма, которую я ему придаю, — моя собственная форма. Чтобы оно стало мной, я должен быть собой. Любой другой объект должен быть дан в первую очередь, прежде чем он будет воспринят; чтобы я увидел дом, дом должен быть там. Не так с «я». Ибо если в момент, когда оно дано мне, оно еще не есть я, как оно им станет? Как я узнаю его как таковое? И если оно уже есть я, оно уже воспринято как таковое. Отсюда следует, что внешняя вещь может быть представлена, не будучи, как это бывает во сне, в то время как я не могу мыслить, не мысля себя, или мыслить себя, не существуя. Весь субъективизм, весь релятивизм, весь критицизм, следовательно, посрамлены в присутствии «я».