«Сложное видение»

Относительная победа злобы или «силы смерти» над любовью или над «жизненной силой» сопровождается изысканным и острым удовольствием, удовольствием, которое достигает кульминации в невыразимом экстазе. Поверхностные этические мыслители, которые рассматривают «зло» как отрицание, — это, очевидно, мыслители, чье сознание никогда не проникало в глубины их собственных душ. Боль и удовольствие для таких мыслителей должны быть полностью сенсационализированы. Они не могли испытать, до какой-либо глубокой степени, тот вид боли и удовольствия, которые являются чисто эмоциональными.

Состояние души, которая отдается «силе смерти» или злонамеренной силе, сопротивляющейся творению, может иногда быть состоянием волнующего и ликующего удовольствия. Как мы уже указывали, нормальное состояние души, колеблющееся и сомневающееся между добром и злом, склонно превращаться в глубокую меланхолию, когда оно сталкивается с «иллюзией мертвой материи». Но, как мы также обнаружили, если в душе, таким образом созерцающей «иллюзию мертвой материи», зло более могущественно, чем добро, может возникнуть волнующее и изысканное удовольствие.

«Сила смерти» в нашей собственной душе прыгает в ликовании, чтобы приветствовать «иллюзию смерти» в материальных объектах. Этой иллюзией, которую она сама спроецировала, она радуется питаться. Существует «сладкая боль» в меланхолии, которую она таким образом вызывает; «сладкая боль», которая более тонка, чем любое удовольствие; и ошибка — предполагать, что даже безумие, к которому может привести это отклонение, обязательно является безумием страдания. Это может быть безумие экстаза. Все это глубоко связано с эстетическим чувством; и мы можем заметить, что дьявольское ликование, с которым многие великие художники и писатели бросаются на непристойное, ужасное, жестокое и отвратительное и получают изысканное удовольствие от изображения этих вещей, — это не пример победы любви в них над злобой, а пример «силы смерти» в них, прыгающей в ответ на силу смерти во вселенной.

Именно здесь мы касаемся одной из глубочайших тайн эстетического чувства. Я имею в виду то состояние души, когда творческая энергия, которая есть жизнь и любовь, страдает от коварного разложения силой, которая сопротивляется творению и которая есть злоба и смерть. Этот психологический секрет, хотя и принимающий эстетическую форму, тесно связан с сексуальным инстинктом.

Сексуальный инстинкт, который является прежде всего творческим, может легко, под коварным разложением силы, сопротивляющейся творению, стать вампиризирующей силой разрушения. Он может действительно стать чем-то худшим, чем разрушение. Он может стать бездонной и невыразимой «смертью-в-жизни». То сладострастное «удовольствие от жестокости», которое является внутренним элементом сексуального инстинкта, может присоединиться к «удовольствию от смерти», которое является внутренней эмоцией первобытной инертной злобы; или, скорее, «удовольствие от смерти» противника творения может коварно ассоциироваться с «удовольствием от жестокости» сексуального инстинкта и сделать из «этой энергии жестокости» новую и ужасную эмоцию, которая одновременно жестока и инертна.

Все это было бы лишь фантастической спекуляцией, если бы не имело связи с прямым опытом. Но прямой опыт, если у нас есть хоть какая-то психо-ясновидческая способность, свидетельствует несомненно о том, что я говорю. Если взглянуть на выражение лица любой человеческой души, которая получает удовольствие от зрелища страдания и которая, под давлением этого странного слияния эстетического чувства с бездонной злобой, занята вампиризированием жертвы такого страдания, можно наблюдать очень любопытную и очень поучительную серию откровений.

Можно наблюдать, например, присутствие демонической энергии и магнитного доминирования на таком лице; но параллельно с этим и одновременно с этим можно наблюдать выражение невыразимой печали, печали, которая инертна и мертвенна, печали, которая имеет бездушную жесткость и замороженную неподвижность трупа. Мы, таким образом, оправданы, впечатлением прямого опыта, в нашем утверждении, что особое удовольствие, которое многие художники получают от созерцания страдания и от созерцания того, что является ужасным, непристойным, чудовищным и отвратительным, есть результат разложения как сексуального инстинкта, так и эстетического чувства бездонной злобой.

Ибо удовольствие, которое такие души получают от созерцания страдания, идентично удовольствию, которое они получают от созерцания «иллюзии мертвой материи». Философы, которые предаются глубочайшему пессимизму, как правило, делают это не под влиянием любви. Единственные исключения из этого — редкие случаи, когда озабоченность страданием проистекает не из скрытого наслаждения зрелищем страдания, а из неизлечимой жалости к жертвам страдания. Такие исключения встречаются гораздо реже, чем обычно предполагается, потому что самосохранительное лицемерие большинства пессимистов позволяет им скрывать свое сладострастие под маской жалости.

Не должны мы скрывать от себя и тот факт, что даже жалость, которая в своей чистой форме является самим воплощением любви, имеет извращенную форму, в которой она поддается всякого рода подземной жестокости. Наше психологическое прозрение не стоит многого, если оно не признает, что существует форма жалости, которая усиливает удовольствие от жестокости. Действительно, можно обнаружить, если мы копнем достаточно глубоко в бездны души, аспект жалости, который волнует нас тончайшим ощущением нежности и который тем не менее остается аспектом жалости, отнюдь не несовместимым с тем фактом, что мы продолжаем процесс причинения боли объекту такой нежности.

Из всех человеческих эмоций эмоция жалости способна на самые дивергентные тонкости. Единственный вид жалости, который полностью свободен от двусмысленного элемента «удовольствия от жестокости», — это жалость, которая является лишь другим именем любви, когда любовь сталкивается со страданием. Существует такая вещь, как подавленная зависть к «удовольствию от жестокости», проявляющаяся в форме морального негодования против виновника такой жестокости.

Такое моральное негодование, с его тайным импульсом подавленной бессознательной ревности, является очень частым явлением, когда какой-либо сексуальный элемент входит в рассматриваемую жестокость. Но психолог, который изучил свое искусство у величайшего из всех психологов — я имею в виду Христа из евангелий, — не обманывается этим моральным жестом. Он способен обнаружить бесконечную тоску сатира под праведной яростью морального мстителя.

И у него под рукой есть безошибочный тест, с помощью которого можно установить, является ли эмоция, которую он чувствует, чистой или нечистой жалостью; является ли она, другими словами, просто процессом тонкого вампиризирования или же это творческая симпатия любви. И тест, который находится в его распоряжении, — это не что иное, как его отношение к виновнику конкретной жестокости, о которой идет речь. Если его отношение — это отношение непримиримой мести, он может быть уверен, что его жалость — это нечто иное, чем эмоция любви. Если его отношение — это отношение, которое подразумевает жалость не только к жертве, но и к мучителю жертвы, — который, без сомнения, больше нуждается в жалости, — тогда он может быть уверен, что его отношение — это отношение подлинной любви.

Настроение непримиримой мести не обязательно подразумевает подавленную ревность или зависть; но оно определенно подразумевает присутствие элемента, который имеет свое происхождение в зловещей стороне великой двойственности. Удовольствие, которое некоторые умы получают от созерцания «мертвости материи», тесно связано со сладострастием жестокости, извлеченным из недр сексуального инстинкта. Такая жестокость находит один из своих самых коварных стимулов в феномене унижения; и когда философ созерцает «мертвость материи» с изысканным удовлетворением, удовольствие, которое он испытывает, или «сладкая боль», которую он испытывает, очень тесно связаны с жестокой идеей унижения гордости человеческой души.

Двойственность удовольствия и боли помогает нам понять природу двойственности добра и зла, ибо она помогает нам осознать, что добро и зло не являются отдельными независимыми существованиями; но являются — подобно удовольствию и боли — эмоциональными состояниями души. Таким образом, когда мы говорим, что предельная двойственность добра и зла, или творения и того, что сопротивляется творению, — это вещь, от которой зависит вся вселенная, мы ни на мгновение не должны предполагать, что предельная реальность вселенной состоит из двух противостоящих «сил», которые, подобно слепым химическим энергиям, борются друг с другом в бессознательной тьме.

Предельная реальность вселенной — это личность, или, скорее, скажем, существование бесчисленного сообщества личных душ, видимых и невидимых, каждый из которых наполовину создает и наполовину открывает свою собственную вселенную; каждый из которых находит, рано или поздно, в объективной значимости «вечных идей» вселенную, которая является общей для них всех. Непостижимая двойственность, от которой зависит существование этого объективного мира, общего для них всех, — это двойственность, которая существует в каждой отдельной душе. Без такой двойственности невозможно представить существование какой-либо души. И как только такая двойственность разрешилась бы в единство, такая душа перестала бы существовать. Но поскольку без присутствия зла добро перестало бы существовать, мы не имеем права говорить, что зло — это аспект добра. Мы не имеем права говорить это, потому что, если добро зависит в своем существовании от зла, в равной степени верно и то, что зло зависит в своем существовании от добра.

Весь вопрос о предельных исходах является чисто спекулятивным и не затрагивает реальной ситуации. Реальная ситуация, реальный факт нашего личного опыта — который является единственным опытом, стоящим чего-либо, — лежит, несомненно, в этом впечатлении непостижимой двойственности. Нельзя рассматривать как примирение между любовью и злобой простое признание того, что любовь и злоба не являются независимыми «силами», которые можно сравнить с химическими «силами», но являются состояниями души.

Правда, что они оба существуют внутри души, так же как душа существует внутри времени и пространства; но поскольку душа непостижима, эти два состояния души также непостижимы. Борьба, от которой зависит вселенная, — это борьба, которая происходит внутри круга личности; но поскольку личность немыслима без этой борьбы, можно истинно сказать, что существование личности «зависит» от существования этой борьбы. Когда мы говорим о боли и удовольствии, как если бы они были независимыми сущностями, мы забываем, что боль и удовольствие существуют лишь как «состояния души». Когда мы говорим о любви и злобе как о независимых сущностях, мы забываем, что любовь и злоба существуют лишь как «состояния души». Любовь и злоба, жизненная сила и сила смерти — это лишь абстракции, когда они отделены от души, которая является их ареной.

Безусловно, не гармонирует с откровением сложного видения попытка вообразить некое смутное «начало вещей», когда некая непостижимая химическая или духовная «энергия», называемая «жизнью», ворвалась в объективное существование и приступила к созданию живых личностей, через которые она могла бы функционировать.

Откровение сложного видения — это откровение мира, состоящего из непостижимых личностей. Об этом мире, об этих непостижимых личностях мы не можем постулировать никакого «начала». Они всегда существовали. Они, кажется, останутся в существовании всегда. Наше знание останавливается на этой точке; потому что наше знание — это знание личности. Откровение сложного видения постоянно предостерегает нас против любой тенденции избегать всего вопроса об изначальной тайне путем использования бессмысленных абстракций.

Слово «энергия» — это такая абстракция. Так же как и слово «движение». Так же как и те логические формулы чистого разума, такие как «априорное единство апперцепции» и «абсолютный дух». Вне личности, вне сложного видения индивидуальной души не существует такой вещи, как «энергия» или «движение», или «трансцендентальное единство», или «абсолютный дух». Таким же образом мы вынуждены признать, что вне личности непостижимая двойственность не имеет смысла. Но постольку, поскольку она представляет вечную борьбу между жизнью и смертью, которая постоянно происходит в каждой живой душе, непостижимая двойственность является постоянным условием нашего глубочайшего знания.

Именно здесь тайна боли и удовольствия помогает нам понять тайну любви и злобы; та же нечувствительность в определенных душах, которая препятствует их ощущению какой-либо яркой боли или какого-либо яркого удовольствия, также препятствует их ощущению какой-либо интенсивной злобы. Но эта нечувствительность, которая препятствует их ощущению какой-либо интенсивной злобы, является, более чем что-либо другое, особым вызовом силы злобы. Ибо интенсивность, даже в злобе, является доказательством того, что злоба присваивала для своего использования энергию жизни. Реальная противоположность интенсивной любви — это не интенсивная злоба, а инертная злоба.

Ибо злонамеренная инертность — это истинный противник творения. Из этого необходимо следует, что душа, которая нечувствительна к боли и удовольствию, к злобе и любви, — это душа, в которой глубокая противоположность любви уже одержала относительную победу. Безусловно возможно, как мы видели, чтобы победа злобы над любовью сопровождалась волнующим удовольствием; но когда это происходит, злоба теряет часть своей «инертности», притягивая к себе и разлагая для своего собственного использования динамическую энергию любви. Когда злоба проявляет себя в интенсивной и яркой активности разрушения, она менее «зла» и менее чисто «злонамеренна», чем когда она остается нечувствительной и инертной. По этой причине несомненно верно, что нечувствительный человек, хотя он может причинить гораздо меньше позитивной боли, чем страстно жестокий человек, в действительности является более полным воплощением силы «зла», чем последний; ибо последний, в самой ярости своей страсти, присвоил себе нечто от творческой энергии. Правда, что в присвоении этого он разложил это, и правда, что с помощью этого он может причинить гораздо больше непосредственной боли; но остается фактом, что сам по себе он менее чисто «зол», чем человек, чьей главной характеристикой является злонамеренная нечувствительность.

Не следует забывать, по крайней мере как важный исторический факт, в отношении того, что мы утвердили как откровение сложного видения относительно реальности души, что два самых влиятельных современных философа отрицают эту реальность полностью. Я имею в виду Бергсона и Уильяма Джеймса.

В системах мысли обоих этих писателей не остается места для той конкретной, реальной, актуальной «монады», с ее полументальным, полуматериальным субстратом неизвестной гиперфизической, гиперпсихической субстанции, что мы и имеем в виду в философском, а также в популярном языке, когда говорим о «душе».

Согласно откровению сложного видения человека, это гиперфизическое, гиперпсихическое «нечто», которое является конкретным центром воли, сознания и энергии, также является невидимым ядром или базой того, что мы называем личностью, и без его реального существования личность не может иметь постоянства. Без допущения его реального существования личность не может удержать свои позиции или оставаться целостной и идентичной посреди процесса жизни.

Это, таким образом, будучи природой и характером души, какой вес имеют аргументы, используемые против конкретного существования души такими мыслителями, как Джеймс и Бергсон? Позиция американского философа в отношении этого вопроса кажется менее убедительной и менее последовательной, чем позиция его французского учителя.

Джеймс готов примкнуть к вере в душу земли, в планетарные души и звездные души. Он цитирует с одобрением по этому пункту труды Густава Теодора Фехнера, лейпцигского химика. Он также готов найти место в своем плюралистическом мире по крайней мере для одного вполне личного и вполне конечного бога.

Если он не просто упражняет свою философскую фантазию во всем этом, а действительно готов допустить реальное конкретное существование души земли, планетарных душ и по крайней мере одного благодетельного и вполне личного бога, почему он находит себя неспособным принять тот же самый вид реальной конкретной души в живых человеческих существах? Почему он находит себя вынужденным сказать: «понятие субстанциальной души, так свободно используемое обычными людьми и более популярными философами, переживает тяжелые времена и не имеет престижа в глазах критических мыслителей... подобно слову 'причина', слово 'душа' — лишь теоретическая заплатка... оно отмечает место и требует его для будущего объяснения... давайте тогда оставим душу и столкнемся с первоначальной дилеммой»?

Этот скептицизм прагматической философии в отношении «субстанциальной души» — безусловно, непростительная непоследовательность. Ибо во всех других проблемах факт того, что идея «свободно используется обычными людьми», является, согласно прагматическим принципам, огромным доказательством в ее пользу. Тот дальнейший факт, что все великие «априорные» метафизические системы были вынуждены своей чистой логикой дискредитировать «субстанциальность» души, точно так же, как они были вынуждены дискредитировать личность Бога, должен был бы, как можно подумать, там, где речь идет о «радикальном эмпиризме», быть еще более сильным доказательством в пользу души.

Джеймс сказал нам, что он нашел необходимым отбросить «чистый разум» и допустить присущую «иррациональность» в системе вещей. Почему тогда, когда дело доходит до этой конкретной аксиомы иррационального здравого смысла, он упирается и отступает?

Невозможно устоять перед искушением думать, что именно здесь великий прагматик был сбит с толку той самой философской гордыней, которую он осуждает в метафизиках. Невозможно не заподозрить, что это не что иное, как факт апелляции души к обычному здравому смыслу, который так глубоко предубедил этого философа здравого смысла против нее.

Чего Джеймс, по-видимому, не видит, так это того, что его псевдонаучное сведение целостной души-монады к колеблющейся и беспорядочной серии составных вихрей сознания — это на самом деле отступление от эмпирических данных человеческой реальности в разреженный абстрактный воздух концептуальной истины. Конкретная субстанциальная душа, просто потому что она является постоянной основой личности и единственной основой личности, которую здравый смысл может постичь, — это как раз один из тех упрямых изначальных частных «данных» сознания, которые гордая роль концептуальной и интеллектуальной логики состоит в том, чтобы объяснить прочь, и объяснить прочь в пользу ослабленных рационалистических теорий, которые сами по себе являются «абстрагированными» или, скажем так, подрезанными и обструганными от той самой вещи, которую они должны объяснять.

Все эти «текущие потоки», и «пульсы сознания», и множественные «соединения сознания», и наложения подсознания — в действительности, при всем их псевдонаучном виде, не что иное, как старомодные метафизические концепции, такие как «бытие» и «становление», под новым именем.

И новый «иррациональный разум», с помощью которого прагматик приходит к этим правдоподобным теориям, на самом деле ничем не отличается от творческого личного видения, которое, как ясно показывает сам Джеймс, стояло за всей этой старомодной диалектикой.

Человеческий разум не изменил своей внутренней текстуры; и не может изменить ее. Мы можем говорить о замене разума интуицией. Но «новая интуиция», с ее высокомерными претензиями на то, чтобы попасть на «внутреннюю сторону» реальности, — это, в конце концов, только «старый разум», функционирующий с более откровенным признанием своей опоры на это непосредственное личное видение и с меньшим вниманием к логическим правилам.

На самом деле, не из-за какого-либо правила «логической тождественности самому себе» человеческий разум так упорно цепляется за понятие целостной души-монады. Это из-за его собственного внутреннего сознания того, что такая монада, что такая субстанциальная целостная душа является в глубочайшем смысле его самым «я», а отрицание ее — отрицанием его самого.

Позиция Бергсона в этом вопросе гораздо более последовательна, чем позиция Джеймса. Бергсон откровенно и признанно не плюралист вовсе, а духовный монист. Как духовный монист он вынужден рассматривать то, что мы называем «материей», включая в этот термин механическое или химическое сопротивление тела и мозга, как нечто, что произведено или эволюционировало, или «выброшено» духом, и как нечто, что, однажды эволюционировав, дух должен проникать, пропитывать и делать пористым и покорным.

Сложность спекуляций Бергсона в отношении памяти и «élan vital», в отношении прежде всего «истинного времени», сделала многое для того, чтобы отвлечь внимание публики от его реального отношения к душе. Но отношение Бергсона к существованию субстанциальной души-монады последовательно и неизбежно враждебно.

Оно не могло быть иным, пока изначальный личный «бросок» в жизнь, который дает каждому из нас его особый угол зрения, оставался для него вопросом одного единого духа — «континуума вечного устремления вперед», — который функционировал через мозг и через всю личную жизнь и постоянно создавал новую непредвиденную вселенную.

В потоке этого одного вселенского «духа», whereof «длительность», в таинственном бергсоновском смысле, является функциональной активностью, очевидно, не может быть места для актуальной субстанциальной души. «Сознание, которое мы имеем о нашем собственном я в его непрерывном потоке, вводит нас во внутреннюю часть реальности, по модели которой мы должны представлять другие реальности. Всякая реальность, следовательно, есть тенденция, если мы согласимся понимать под тенденцией начальное изменение в любом направлении». И когда мы спрашиваем о природе этого «непрерывного потока», которого позитивная и целостная вещь, которую мы стали называть душой, является лишь рябью, или кружащимся водоворотом центростремительной ряби, ответ, который дает Бергсон, достаточно определен. «Мы приближаемся к длительности, которая напрягается, сокращается и интенсифицируется все больше и больше; на пределе была бы вечность. Больше не концептуальная вечность, которая есть вечность смерти, а вечность жизни. Живая и, следовательно, все еще движущаяся вечность, в которую была бы включена наша собственная частная длительность, как вибрации включены в свет; вечность, которая была бы концентрацией всей длительности, как материальность есть ее дисперсия. Между этими двумя крайними пределами движется интуиция, и это движение есть сама сущность метафизики».

Таким образом, согласно Бергсону, сущностный секрет жизни должен быть найден в некотором особом движении того, что он называет духом; движении, которое происходит в некоторой невыразимой среде, или на некоторой неописуемой плоскости, имя которой — «чистое время» или «длительность».

И, слушая все это, мы не можем удержаться от вздоха разочарования. Ибо здесь, в этих смутных де-гуманизированных терминах — «тенденция», «поток», «вечность», «вибрация», «длительность», «дисперсия» — мы снова, только с другим набором концептов, следуем старому метафизическому методу, тому самому методу, который сам Бергсон намеревается ограничить его низшим местом. «Тенденция» или «поток», или «длительность» — это такая же метафизическая концепция, как «бытие» или «небытие», или «становление».

Единственный способ, которым мы можем действительно избежать жесткого концептуализма рациональной логики, — это принять суждение целостности человеческой природы. И суждение целостности человеческой природы несомненно указывает на существование реальной субстанциальной души. Такая душа является необходимым следствием личности. И самое внутреннее и интимное знание, которым мы обладаем или когда-либо будем обладать, — это знание личности.

Бергсон совершенно прав, когда утверждает, что «сознание, которое мы имеем о нашем собственном я», вводит нас «во внутреннюю часть реальности, по модели которой мы должны представлять другие реальности». Но Бергсон, безусловно, отходит как от нормальных фактов обычного самоанализа, так и от исключительных фактов ненормального озарения, когда он добавляет к словам «сознание, которое мы имеем о нашем собственном я» дальнейшие слова «в его непрерывном потоке». Ибо в наших нормальных настроениях человеческого самоанализа, так же как и в наших ненормальных настроениях сверхчеловеческого озарения, то, что мы осознаем больше всего, — это чувство целостной непрерывности посреди изменений и идентичного постоянства посреди отливов и приливов.

Поток вещей, безусловно, стремительно проносится мимо нас; и мы, в наших самых глубоких «я», осознаем непрерывный поток жизни. Но как могли бы мы осознавать все это бурное движение через нос нашего путешествующего корабля, если бы сам корабль — субстанциальная база нашего живого сознания — не был организованной и целостной реальностью, из психохимического материала, способной проявлять волю и использовать память и разум в своей трудной борьбе с волнами и ветрами?

Откровение сложного видения человека в отношении личности души — это вещь с далеко идущими исходами и следствиями. Одно из этих следствий заключается в том, что, хотя мы имеем право на термин «вечный поток» в отношении меняющихся волн ощущений и идей, которые проходят через горизонт видения души, мы не имеем права думать об этом «вечном потоке» как о чем-то ином, чем давление на нас вселенной нашего собственного видения и давление на нас вселенной других видений, поскольку они кажутся, в тот или иной проходящий момент, отличными от нашего собственного.

Тот вид мира, к которому мы таким образом привержены, — это мир, переполненный живыми личностями. Каждая из этих личностей приносит с собой свою собственную отдельную вселенную. Но тот факт, что все эти отдельные вселенные находят свой идеальный синтез или телеологическую ориентацию в «видении бессмертных», оправдывает нас в предположении, что в некотором вечном смысле все эти кажущиеся конфликтующими вселенные в действительности являются одним. Это единство идей, с его преобладающей эстетической идеей — идеей красоты — и его преобладающей эмоциональной идеей — идеей любви — помогает нам в синтезе, который, в конце концов, является лишь динамическим, вещью движения, роста и творения.

Такое телеологическое единство, вечно продвигающееся к завершению, которое никогда не может быть полностью достигнуто, требует, однако, некоторого рода статического «milieu», а также некоторого рода статического «материала», посреди которого и из которого оно формирует свое предумышленное будущее. Именно это статическое «milieu» или «среда», и этот статический «материал» или бесформенная «объективная тайна», которые философия Бергсона, «élan vital» чистого духа, распространяющегося в совершенно неопределенное будущее, отрицает и устраняет.

Чтобы оправдать это двойное устранение — устранение вселенской «среды» и устранение бесформенной «вещи-в-себе» — Бергсон вынужден свести пространство к совершенно вторичной и чисто логической концепции и заменить наш обычный поток времени, измеримый в терминах пространства, совершенно новой концепцией времени, измеримой в терминах чувства.

Когда, однако, мы переходим к анализу этого нового бергсоновского времени, или, как он предпочитает его называть, «интуитивно ощущаемой длительности», мы не можем не заметить, что это всего лишь новое «таинственное нечто», введенное в самую середину системы вещей, чтобы позволить нам уйти от тех старых традиционных «таинственных нечто», которые мы вынуждены признать «непосредственными данными» человеческого сознания.

Можно было бы поспорить, что бергсоновский монистический «дух», функционирующий в таинственном неопределимом «времени», требует не больше и не меньше иррационального акта веры, чем наша таинственная психоматериальная «душа», окруженная таинственной гиперхимической «средой» и создающая свое будущее из необъяснимой «объективной тайны».

Однако в том, что философия сложного видения имеет преимущество перед философией «жизненной силы», заключается тот факт, что даже по собственному признанию Бергсона, то, что человеческое сознание знает наиболее интенсивно, — это не «чистый дух», будь он в форме веера или снопа, а просто его собственная целостная идентичность. И эта целостная идентичность сознания может быть визуализирована или прочувствована в самом уме только в форме живой конкретной монады.

Однако, когда дело дойдет до «разоблачения» того, что можно назвать «козырными картами» аксиоматической тайны, станет видно, что у сложного видения в действительности меньше этих предельных иррациональных «данных», чем у философии жизненной силы.

Само пространство, рассматриваем ли мы его как объективное или субъективное, безусловно, не является иррациональной аксиомой, а представляет собой вполне рациональное и, более того, совершенно неизбежное допущение. И то, что открывает сложное видение, состоит в том, что триада «таинственных нечто», с которых мы вынуждены начинать наше исследование, а именно «нечто», являющееся субстратом души, «нечто», являющееся «средой», связывающей все души воедино, и «нечто», являющееся «объективной тайной», из которой все души создают свою вселенную, есть, по сути, подлинная триада в чистом теологическом смысле; иными словами, это реальное «три-в-одном». И это «три-в-одном» не только потому, что немыслимо, чтобы три «непостижимые субстанции» существовали в контакте друг с другом, не находясь в органической связи, но и потому, что все три из них подчинены, насколько мы вообще можем что-либо о них сказать, одному и тому же универсальному пространству.

Верно, что неосвоенная масса «объективной тайны», на которую еще не упала тень творческой энергии ни одной души, должна рассматриваться как совершенно «безвидная и пустая» и, таким образом, в некотором смысле находящаяся вне пространства и времени, однако, поскольку, как только мы пытаемся представить или визуализировать эту тайну, а также просто логически «рассмотреть» ее, мы вынуждены распространить на нее наше понятие времени и пространства, она в практическом смысле, хотя и не в логическом, находится под реальным господством последних.

Поэтому, когда философия сложного видения противопоставляет свои козырные карты аксиоматической тайны аналогичным картам философии «жизненной силы», обнаружится, что по фактическому количеству у Бергсона на одну «карту» больше, чем у нас. Ибо у Бергсона есть не только его «чистый дух» и его «интуитивно ощущаемое время», но есть также — поскольку он не может по-настоящему уйти от этого, просто утверждая, что его «дух» порождает это — противостоящий упрямый принцип «материи», или «твердых тел», или «механических мозгов», над которыми его чистый дух должен работать.

Действительно, именно из своих трудностей с «материей», то есть с телами и мозгами, бергсоновский «дух» вынужден отказаться от своей естественной стихии «интуитивной длительности» и проецировать себя в жесткий рационалистический концептуализм обычной науки и метафизики.

Суть нашего аргумента здесь заключается в том, что, поскольку вся цель философии — это артикуляция или прояснение, и поскольку в этом процессе прояснения чем с меньшего количества «аксиоматических непостижимостей» мы начинаем, тем лучше; для любой философии решительно выгодно, чтобы она не требовала в начале ничего, кроме тайны индивидуальной души, противостоящей тайне окружающего ее мира. И в невыгодном положении оказывается философия Бергсона, требующая в начале, в дополнение к «чистому духу» с его допущением памяти и воли, и «чистой материи» с ее допущением обычного пространства и обычного времени, еще одну аксиоматическую козырную карту в теории интуитивного «длительного» времени, в которой реальный процесс жизненного потока превосходит всякий разум и логику.

Откладывая, однако, в сторону космологический аспект нашего спора с «радикально-эмпирической» школой мысли, мы оставляем без рассмотрения наше самое серьезное расхождение с их позицией. Оно состоит в том, что и Бергсон, и Джеймс полностью исключили из своего первоначального инструмента исследования тот неотъемлемый аспект человеческой души, который мы называем эстетическим чувством.

За немногими исключениями — в частности, Спинозы — все великие европейские философы от Платона до Ницше начинали свое философствование с отправной точки, которая подразумевала, как существенную часть их «органона» исследования, обладание человеческой душой неким подобием эстетического видения.

Для этих мыслителей, будь то рационалисты или мистики, никакая интерпретация мира не казалась возможной, если она не начиналась с эстетического чувства, как в качестве инструмента исследования, так и в качестве критерия того, что это исследование обнаружило.

Полное отсутствие какого-либо обсуждения эстетического чувства у Бергсона и Джеймса, вероятно, является историческим признанием тирании коммерциализма и физической науки над нынешним поколением. Это может быть также духовным отражением, в сфере философии, прихода к политической и социальной власти того буржуазного класса, который из всех классов наименее заинтересован в эстетических спекуляциях.

Философии сложного видения, возможно, придется ждать своего часа влияния до тех пор, пока пролетариат не обретет свое место. И действительно, кажется, будто между триумфом пролетариата и триумфом эстетического чувства существует тесная связь. Именно потому, что эти два философа так полностью пренебрегли эстетическим чувством, их спекуляции, кажется, имеют так мало власти над воображением. Как только признается, что истинным инструментом исследования тайны вселенной является ритмическая активность всей природы человека, а не только активность его разума или активность его интуиции, работающей в изоляции, становится очевидным, что универсальные откровения эстетического чувства, если их можно подлинно отделить от простых субъективных капризов, являются существенной частью того, с чем мы должны работать, если хотим приблизиться к истине.

Философия сложного видения основывает всю свою систему на вере в обоснованность этих откровений; и, как мы уже показали, она обеспечивает объективный вес и силу для этого идеального видения своей верой в неких невидимых спутников человечества, которых она претендует на право называть «бессмертными».

Это действительно то место, где мы расходимся с Бергсоном и Джеймсом. Мы согласны с первым в его недоверии к старой метафизике. Мы согласны со вторым во многих его плюралистических спекуляциях. Но мы чувствуем, что любая философия, которая отказывается принимать во внимание, с самого начала, те области человеческого сознания, которые суммируются словами «красота» и «искусство», — это философия, которая, взявшись объяснять жизнь, начала с того, что исключила из жизни один из ее наиболее характерных продуктов.

В интерпретации жизни Бергсона акцент сделан на «духе» и «интуиции». В интерпретации жизни Джеймса акцент сделан на тех практических изменениях в мире и в человеческой природе, которые любая новая идея должна произвести, если она хочет доказать свою истинность.

В том взгляде на жизнь, который мы сейчас пытаемся прояснить, философия настолько тесно зависит от активности эстетического чувства, что ее саму можно было бы назвать искусством, самым трудным и самым всеобъемлющим из всех искусств, искусством сохранения ритмического баланса всех противоречивых энергий человека. То, что этот ритмический баланс сконцентрированных энергий человека, по-видимому, проясняет, — это первостепенная важность процесса различения и оценки.

Из самых глубоких недр души поднимается сознание силы выбора; и эта сила выбора, которой мы по общему согласию даем имя «воли», обнаруживает себя в самом начале перед лицом вечной двойственности импульса к созиданию и импульса к сопротивлению созиданию. Импульс к созиданию мы находим, по опыту, идентичным эмоции любви. А импульс к сопротивлению созиданию мы находим, по опыту, идентичным эмоции злобы.

Но опыт ведет нас дальше этого. Импульс к созиданию, или эмоция любви, обнаруживается, как только он начинает функционировать, как живой синтез трех первичных реакций на жизнь, которые на философском языке мы называем «идеями». Эти три первичные идеи можно суммировать следующим образом: Идея красоты, которая является откровением эстетического чувства. Идея добра или благородства, которая является откровением совести. Идея истины, или постижение разумом реальности, которое является откровением разума, интуиции, инстинкта и воображения, функционирующих в симпатической гармонии. Теперь, верно, что, делая такой большой акцент на «жизненной силе» или текучем потоке творческой энергии, Бергсон указал на свое принятие одной стороны предельной двойственности. Но для Бергсона этот творческий импульс противостоит не злу или злобе как своей противоположности, а просто естественной инертности механической «материи».

И, однажды приняв свой «континуум» чистого духа, он больше не имеет дела с проблемой добра и зла или с проблемой эстетического чувства.

С нашей точки зрения, он аксиоматически неспособен иметь дело с этими проблемами по той простой причине, что его жизненная сила или поток чистого духа, будучи сам по себе лишь метафизической абстракцией от живой личности, никогда, как бы сильно вы его ни сжимали, не сможет породить ни человеческую совесть, ни человеческое эстетическое чувство.

Эти вещи могут быть порождены только из конкретной активности реальной живой индивидуальной души. Точно так же верно, что Уильям Джеймс, делая упор на поведении, действии и практической эффективности как критериях истины, обязан с самого начала делать огромный акцент на этической проблеме.

То, во что человек верит относительно вселенной, само становится этической проблемой благодаря введению, с одной стороны, эффективности воли к вере, а с другой — допущения, что человек «должен» верить в то, что ему «полезно» верить, до тех пор, пока это не конфликтует с другими желательными истинами. Но этот этический элемент в прагматической доктрине, хотя он настолько доминирует, что почти сводит саму философию к подразделу этики, вовсе не является, при рассмотрении, тем же самым, что философия сложного видения подразумевает под откровением совести.

Этика у Уильяма Джеймса поглощает философию, и при поглощении философии природа этики меняется и становится чем-то отличным от ясного безусловного мандата человеческой совести. В философии сложного видения откровения совести тесно связаны с откровениями эстетического чувства; а последние, в ритмической целостности природы человека, — с откровениями эмоции, инстинкта, интуиции, воображения.

Таким образом, когда дело доходит до поведения и вопроса выбора, вид «императива», исходящего от совести, уже глубоко изменился. Это все еще мандат совести. Но это мандат совести, чей прожектор был захвачен эстетическим чувством и подпитан воображением, инстинктом и интуицией.

Следует понимать, что, когда мы говорим об этих различных «аспектах» или «атрибутах» человеческой души, мы не подразумеваем, что они существуют как раздельные способности независимо от единства души, которая ими обладает.

Душа — это целостная и неделимая монада, и она бросает всю свою силу вдоль каждой из этих линий контакта с миром. Как воля, душа бросается на мир в форме выбора между противоположными оценками. Как совесть, она бросается на мир в форме движущей силы противоположных оценок. Как эстетическое чувство, она бросается на мир в форме еще одной движущей силы противоположных оценок. Как воображение, она полусоздает и полуоткрывает, так сказать, атмосферный климат этой оценки. Как интуиция, она чувствует себя обладающей сверхземным, сверхчеловеческим авторитетом, который придает объективную определенность и безопасность этой оценке. Как инстинкт, она прокладывает себе путь посредством врожденного ясновидения в органические или биологические вибрации этой оценки.

Таким образом, мы возвращаемся к точке, с которой начали, а именно к тому, что вся проблема философии — это проблема оценки. И это то же самое, что сказать, что философия, рассматриваемая в своей сущностной природе, есть не что иное, как искусство — искусство бросаться на мир со всеми потенциальными возможностями души, функционирующими в ритмической гармонии.

Когда Бергсон говорит о «жизненной силе» и предполагает, что акты выбора человеческой личности совершаются так же естественно и неизбежно, под давлением «выстреливания» духа, как листья растут на дереве, он впадает в старую традиционную ошибку всех пантеистических и монистических мыслителей, ошибку, а именно, приписывания универсальному «Богу», или «жизненной силе», или «потоку тенденции» фактических личных достижений индивидуальных душ.

Бергсоновская «апология» свободы воли поэтому оказывается неэффективной по той причине, что она не оставляет индивида по-настоящему свободным. Единственная «свободная» вещь — это первобытный «дух», изливающийся в своем «длительном» потоке и формирующий тела и мозги по мере своего движения.

Философия сложного видения не верит в «дух», или «жизненную силу», или «длительные потоки тенденции». Начиная с личности, она не обязана показывать, как личность была эволюционирована. Она не более обязана показывать, как личность была эволюционирована, чем пантеистический идеализм обязан показывать, как Бог или Абсолют был эволюционирован. Личность с ее импликацией отдельных конкретных психоматериальных душ-монад — это, действительно, наш Абсолют, или, во всяком случае, это настолько Абсолют, насколько мы можем получить, пока продолжаем признавать независимое существование одного универсального пространства, одной универсальной эфирной среды и одной универсальной объективной тайны.

Возможно, правильным метафизическим утверждением нашей философской позиции было бы то, что наш Абсолют — это двойственность с самого начала — двойственность, состоящая с одной стороны из бесчисленных душ-монад, а с другой стороны из непостижимой бесформенной массы пластичного материала, самой по себе подразделенной на два аспекта: среду, связывающую души-монады вместе, и объективную тайну, в которую они прокладывают себе путь.

Когда эволюционисты говорят нам, что личность — это вещь позднего появления в системе вещей и вещь, развитие которой из «низших» форм жизни мы можем отметить исторически или доисторически, наш ответ заключается в том, что мы не имеем права предполагать, что жизнь Земли и других планетарных и звездных тел является «низшей» формой жизни.

Если на это астроном ответит, что он способен проследить историю эволюции дальше, чем любую планету или звезду, вплоть до огромной плавающей массы гомогенного огненного пара, даже тогда мы все равно будем утверждать, что эта первоначальная туманная масса огня была материальным «телом» целостной души-монады; и что в окружающих безднах пространства были другие подобные массы туманного огня — возможно, бесчисленные другие, — которые в свою очередь были телесными проявлениями целостных душ-монад.

Когда эволюционисты утверждают, что личность — это позднее и случайное появление на мировой сцене, они думают только о человеческих личностях; и наше утверждение состоит в том, что, хотя человек имеет право интерпретировать вселенную в терминах своей души, он не имеет права интерпретировать вселенную в терминах своего тела; и что поэтому вполне возможно утверждать, что «тело» Земли с самого начала было одушевлено душой-монадой, чью жизнь ни в коем случае нельзя назвать «низшей», чем жизнь души-монады, которая в настоящее время одушевляет человеческое тело. И в поддержку нашего утверждения именно здесь мы можем процитировать не только авторитет Фехнера, но и авторитет самого профессора Джеймса, одобряющего Фехнера.

То, что философия сложного видения действительно делает, — это принимает жизнь такой, какая она есть — обычное многообразное зрелище, представленное нашим чувствам и интерпретируемое нашим воображением — и рассматривает это, и ничего более заумного, чем это, как предельный Абсолют, или настолько близко к Абсолюту, насколько мы когда-либо сможем подойти.

С нашей точки зрения, кажется совершенно излишним призывать смутные и отдаленные сущности, такие как потоки сознания и выстреливания духа, чтобы интерпретировать это непосредственное зрелище. Такие потоки сознания и выстреливания духа кажутся нам такими же абстракциями и такими же концептуальными заменами реальности, как и старомодные метафизические сущности «бытия» и «становления».

Никто никогда не видел жизненный поток или жизненную силу. Никто никогда не видел составную совокупность сознательных состояний. Но каждый из нас видел живую человеческую душу, выглядывающую из живого человеческого тела; и большинство из нас видели живую душу, выглядывающую из таинственного лика земли, воды, воздуха и огня.

Философия души-монады во всяком случае имеет это преимущество перед любой другой: а именно, что она определенно представляет человеческий опыт и всегда может быть проверена человеческим опытом. Любое человеческое существо может попробовать эксперимент погружения в глубины своей собственной идентичности. Пусть читатель этого отрывка попробует такой эксперимент здесь и сейчас; и пусть он, в свете того, что он найдет, решит этот вопрос. Находит ли он себя таинственно вытекающим вдоль какого-то неописуемого «длительного» потока и, по мере того как он течет, чувствующим себя этим потоком? Или он чувствует себя определенным конкретным актуальным «Я есмь Я», «гостем и спутником своего тела» и, насколько позволяет смертная слабость плоти, движущим принципом этого тела?

Если философия сложного видения способна сделать призыв такого рода с определенной степенью уверенности в ответе, она способна сделать еще более убедительный призыв, когда — существование души однажды признано — встает вопрос о присущем этой душе качестве. Ни одно человеческое существо, если только оно не находится во власти какой-то мегаломании добродетели, не может отрицать существование, в глубинах своей природы, борьбы между эмоцией любви и эмоцией злобы.

Из этой предельной двойственности под давлением форм и очертаний жизни и реакции на них воображения и эстетического чувства возникают те первичные идеи истины, красоты и добра, которые являются самой сутью и текстурой нашей судьбы. Но эти идеи, какими бы первичными они ни были, настолько запутаны и искажены их контактом с обстоятельствами и случайностью, что вполне может быть, что никакого ясного образа их не обнаруживается в тайниках души, когда душа обращает свой взор внутрь.

Ни одна душа, однако, не может обратить свой взор внутрь, не признав в своем глубочайшем существе эту предельную борьбу между любовью и злобой. Как же тогда любая философия может рассматриваться как транскрипт и отражение реальности, когда с самого начала она отказывается принимать к сведению этот факт? Если единственное знание, которое в каком-либо смысле достоверно, — это наше знание о самих себе, и если наше знание о самих себе подразумевает наше знание об определенной «душе-монаде», вечно разделенной против самой себя в этой бездонной борьбе, как же тогда философия может рассматриваться как охватывающая факты опыта, когда вместо этого личного противоречия она предикатирует, как свое объяснение системы вещей, некую отдаленную, тонкую, абстрактную тенденцию, такую как «выстреливание духа» или составление состояний сознания?

Все дело можно суммировать так. Современные тенденции мысли, которые мы рассматривали, избавляются от старого метафизического понятия логического Абсолюта только для того, чтобы подставить на его место смутные психологические «состояния сознания». Но что требуется философии, если фактам интроспективного опыта можно доверять, — это не Абсолют, в чьей идентичности теряется всякое различие, и не поток «состояний сознания», который подвешен, так сказать, в вакууме.

Что требуется философии, так это признание реальных актуальных личностей, чье первоначальное откровение тайны жизни подразумевает ту бездонную двойственность добра и зла, за пределы которой ни одна живая душа никогда не переходила. Выживает ли эта конкретная «монада» или живой субстрат личности после смерти тела — это совсем другой вопрос; это, по сути, вопрос, на который философия сложного видения не может дать определенного ответа. В этом деле все, что мы можем сказать, — это то, что те высшие моменты ритмического экстаза, чье музыкальное равновесие я обозначил выражением «апекс-мысль», устанавливают для нас окончательную уверенность в вечном продолжении, за пределами всех смертей, того неразрушимого аспекта личности, который мы стали называть борьбой между любовью и злобой.

С окончательным осознанием этого неизбежно возникает определенное отношение ума, которое необычайно трудно описать, но на которое я могу намекнуть следующим образом. В самом акте признания, в акте, посредством которого мы постигаем, что тайна вселенной состоит в этой бездонной борьбе эмоции любви с эмоцией злобы, содержится импликация полного принятия того, чего эмоция любви или принцип любви требует в качестве условий своей относительной победы над своим антагонистом. Выливается ли это требование любви, или, выражаясь точнее, это требование «всех душ», в которых доминирует любовь, в личное выживание после смерти, нам не дано чувствовать с какой-либо уверенностью. Но что мы чувствуем с уверенностью, когда апекс-мысль сложного видения достигает своего завершения, — это то, что мы находим нашу полную личную самореализацию и счастье в полном принятии того, чем бы ни было требование любви. И это так, потому что предельное счастье и исполнение личности не зависят от того, что могло случиться с личностью в прошлом или что может случиться с личностью в будущем, а исключительно и только от того, чего личность требует здесь и сейчас в постижении неприступного момента.

Это приостановление суждения в отношении вопроса о бессмертии души является, следовательно, приостановлением суждения, имплицитным в самой природе любви. Ибо если бы в мире было что-то ближе к тайне мира, чем эта двойственность любви и злобы, тогда эта чуждая вещь, как бы мы о ней ни думали, была бы истинным объектом желания души, и победа любви над злобой отошла бы на второй план.

Если бы вместо того, чтобы желанием души была просто победа любви над злобой, это был, так сказать, «материальный плод» такой победы — а именно, выживание личности после смерти, — тогда, вместо борьбы между любовью и злобой, мы были бы вынуждены рассматривать личность саму по себе, отдельно от природы этой личности, как тайну вселенной. Но, как мы неоднократно показывали, невозможно думать о какой-либо живой личности отдельно от этого бездонного дуализма, прилив и отлив которого, с относительной победой любви над злобой, является нашим окончательным определением того, чем является живая личность. Эмоция любви, абстрагированная от личности, не является тайной вселенной, потому что личность в своей конкретной живой активности является тайной вселенной. Именно эта абстракция любви, изолированная от любого любящего человека и спроецированная как абстракт в пустоту, сделала так много для подрыва религиозной мысли, точно так же, как тот другой абсолют «чистого бытия» сделал так много для подрыва философской мысли.

Любовь и злоба немыслимы отдельно от личности; но личность, отделенная от борьбы между любовью и злобой, — это нечто худшее, чем немыслимое. Это нечто наиболее трагически мыслимое. Это, по сути, простая реальность смерти. Мертвый труп — это тело, в котором борьба между любовью и злобой полностью прекратилась. Мертвая планета была бы планетой, в которой борьба между любовью и злобой прекратилась. Мы не можем говорить о «мертвой душе», потому что душа — это, согласно нашему первоначальному определению, сама точка слияния и точка вихря, где не только сознание и энергия встречаются, но где любовь и злоба встречаются и ведут свою вечную борьбу.

Строго говоря, неверно говорить, что предельная тайна вселенной — это эмоция любви. Эмоция любви, просто потому что она эмоция, — это эмоция личности. Именно личность, а не эмоция любви, является тайной вселенной, которая является, по сути, самой вселенной. Но именно личность, рассматриваемая в своей истинной конкретной жизни, а не как простая абстракция, лишенная всех характеристик, является этой базовой вещью. И личность, рассматриваемая таким образом, является, как мы видели, живым полем битвы двух предельных эмоций. Полный триумф любви над злобой означал бы исчезновение личности и, как следствие этого, исчезновение вселенной.

Таким образом, то, к чему на самом деле сводится желание души в те ритмические моменты, когда ее разнообразные аспекты сводятся к гармоничной энергии, — это не полная победа любви над злобой, а лишь относительная победа. То, чего она на самом деле желает, — это чтобы злоба все еще существовала, но чтобы она существовала в подчинении любви.

Идеал души, следовательно, в ее творческие моменты — это процесс преодоления злобы, а не завершение этого процесса. Чтобы быть постоянно преодолеваемой любовью, злоба должна оставаться существующей, должна оставаться «все еще там». Если бы она перестала быть там, не осталось бы ничего для любви, что можно было бы преодолеть; и прилив и отлив вселенной, ее вечные противоречия подошли бы к концу. Желание души, согласно этому взгляду, — это не жизнь после смерти, где злоба, скажем так, полностью преодолена и «добро» полностью торжествует. Желание души — это чтобы злоба, или зло, продолжала существовать; но продолжала существовать под торжествующей рукой любви. Желание души в такие предельные моменты не имеет ничего общего с выживанием души после смерти. Оно имеет отношение к принятию требования любви. И то, чего требует любовь, — это не чтобы злоба исчезла; но чтобы она вечно существовала, для того чтобы любовь вечно ее преодолевала. И экстаз этого процесса, этого «преодоления», — это вещь отдельных моментов, моментов, которые, проходя, не только сводят и прошлое, и будущее к вечному «сейчас», но и уничтожают все, кроме этого вечного «сейчас». Это уничтожение прошлого не означает исчезновение памяти или исчезновение надежды. Оно означает лишь то, что глубочайшие из наших воспоминаний «переносятся», так сказать, из прошлого в настоящее. Оно означает лишь то, что бесформенный горизонт огромной надежды, неопределенный и смутный, парит над настоящим, чтобы придать ему простор и свободу.

Откровение сложного видения, следовательно, не отвечает на вопрос о бессмертии души. Что оно делает, так это указывает на степень важности любого ответа на этот вопрос. И эта степень важности гораздо меньше, чем мы склонны предполагать в наши менее гармоничные моменты. В определенные самодовольные моменты душа обнаруживает себя молящейся о какой-то окончательной уверенности в личном выживании. В определенные другие моменты душа искушается молиться о полном уничтожении. Но в моменты, когда она наиболее полностью является самой собой, она не молится ни об уничтожении, ни о бессмертии. Она вообще не молится за себя. Она молится, чтобы воля богов была исполнена. Она молится, чтобы сила любви в каждой душе во вселенной держала силу злобы в подчинении.