«The Catholic World, том 9, апрель-сентябрь 1869 г.»

На следующее утро из дворца курфюрста к дому Бетховена прибыл гонец с приказом немедленно явиться во дворец и привести с собой сына Луи. Отец был удивлен, но не более, чем сам мальчик, чье сердце забилось от смутного предчувствия, когда они вошли в княжеские покои. Слуга, ожидавший их, без промедления и лишних объявлений провел их к курфюрсту, которого сопровождали двое господ.

Курфюрст принял старого Бетховена очень любезно и сказал: «Мы много слышали в последнее время о необычайном музыкальном таланте вашего сына Луи. Вы привели его с собой?»

Бетховен ответил утвердительно, отступил к дверям и велел мальчику войти.

— Подойди ближе, мой маленький друг, — милостиво воскликнул курфюрст, — не стесняйся. Этот господин — наш новый придворный органист, герр Нефе; другой — знаменитый композитор, герр Юнкер из Кёльна. Мы пообещали им обоим, что они услышат, как ты играешь.

Князь велел мальчику сесть за инструмент и начать, а сам расположился в большом кресле. Луи подошел к пианино и, не разглядывая стопку нот, лежавших в ожидании его выбора, сыграл короткую пьесу, затем легкую и изящную мелодию, которую исполнил с такой легкостью и воодушевлением, более того, столь восхитительно, что его именитые слушатели не смогли сдержать удивления, и даже отец был поражен. Когда он закончил играть, курфюрст встал, подошел к нему, положил руку ему на голову и сказал ободряюще: «Отлично, мой мальчик! Мы довольны тобой. Ну, мастер Юнкер, — обратился он к господину по правую руку, — что вы скажете?»

— Ваше высочество, — ответил композитор, — рискну предположить, что мальчик немало упражнялся в этой последней мелодии, чтобы исполнить ее так хорошо.

Луи рассмеялся в ответ на это замечание. Остальные выглядели удивленными и серьезными. Отец метнул на него гневный взгляд, и мальчик, осознав, что сделал что-то не так, мгновенно умолк.

— И над чем же ты смеялся, мой маленький друг? — спросил курфюрст.

Мальчик покраснел и, опустив глаза, ответил: «Потому что герр Юнкер думает, что я выучил эту мелодию наизусть, а она пришла мне в голову только что, пока я играл».

— Тогда, — ответил композитор, — если ты действительно импровизировал эту пьесу, ты должен с листа исполнить мотив, который я сейчас тебе дам.

Юнкер написал на бумаге сложный мотив и протянул его мальчику. Луи внимательно прочитал его и сразу же начал играть, соблюдая правила контрапункта. Композитор слушал внимательно, его изумление росло с каждым музыкальным оборотом; и когда наконец все было закончено, причем с таким воодушевлением, что превзошло все его ожидания, глаза его заблестели, и он посмотрел на мальчика с живым интересом, как на обладателя редчайшего дара.

— Если он продолжит в том же духе, — сказал он вполголоса курфюрсту, — я могу заверить ваше высочество, что из него может выйти великий контрапунктист.

Нефе заметил с улыбкой: «Я согласен с мастером, но мне кажется, что стиль мальчика склоняется несколько к мрачному и меланхоличному».

— Это хорошо, — ответил его высочество, улыбаясь, — позаботьтесь о том, чтобы это не стало чрезмерным. Герр ван Бетховен, — продолжал он, обращаясь к отцу, — мы проявляем интерес к вашему сыну, и нам угодно, чтобы он завершил обучение, начатое под вашим руководством, под руководством герра Нефе. С сегодняшнего дня он может прийти и жить у него. Вы согласны, Луи, жить у этого господина?

Глаза мальчика были устремлены в пол; он поднял их и взглянул сначала на Нефе, а затем на отца. Предложение было заманчивым; на новом месте ему жилось бы лучше, и у него было бы больше свободы. Но там был его отец! которого он всегда любил; который, несмотря на свою суровость, несомненно любил его и который сейчас смотрел на него серьезно и печально. Он больше не колебался, а схватил руку Бетховена и, прижав ее к сердцу, воскликнул: «Нет, нет! Я не могу оставить отца».

— Ты хороший и послушный мальчик, — сказал его высочество. — Что ж, я не буду просить тебя оставить отца, который, должно быть, очень тебя любит. Ты будешь жить с ним и приходить на уроки к герру Нефе; такова наша воля. Прощайте, герр ван Бетховен.

С этого времени у Луи началась новая жизнь. Отец больше не обращался с ним сурово и даже делал замечания братьям, когда те пытались его дразнить. Карл и Иоганн, однако, стали сторониться его, видя, каким любимцем он стал. Луи больше не чувствовал себя стесненным и приходил и уходил, когда хотел; после уроков он часто совершал прогулки за город, которыми наслаждался с удовольствием, свойственным не только юности. Его достойный учитель был поражен быстрыми успехами своего ученика в любимом искусстве.

— Но, Луи, — сказал он однажды, — если ты хочешь стать великим музыкантом, ты не должен пренебрегать всем, кроме музыки. Ты должен овладеть иностранными языками, особенно латынью, итальянским и французским. Если хочешь оставить свое имя потомкам как истинный художник, сделай своим все, что имеет отношение к твоему искусству.

Луи пообещал и сдержал слово. Посреди игры он прерывался, чего бы ему это ни стоило, когда наступал час уроков языков. Он занимался так усердно, что через год довольно хорошо знал не только латынь, французский и итальянский, но и английский. Отец немало удивлялся его успехам; ведь годами он тщетно пытался, с помощью голода и побоев, заставить мальчика выучить основы этих языков. Он, правда, никогда не утруждал себя объяснением того, зачем они нужны для постижения музыкальной науки.

В 1785 году появились первые сонаты Луи. Они демонстрировали незаурядный талант и давали надежду, что юный художник в будущем совершит нечто великое, хотя в них едва ли можно было найти след того гигантского гения, чья смерть сорок лет спустя наполнила всю Европу скорбью.

— Мы оба ошибались насчет этого парня, — говорил Зимрок старому Бетховену. — Он полон остроумия и странных фантазий, но мне не совсем нравится, что он примешивает к своей музыке всякие странные выдумки; лучший путь, по моему разумению, — это простой путь. Пусть он следует за великим Моцартом, шаг за шагом; в конце концов, он единственный, и никто не может с ним сравниться — никто! И отец Луи, который тоже боготворил Моцарта, всегда соглашался со своим соседом в его суждении и вторил: «Никто!»

Это был прекрасный летний день около 1787 года; многочисленные лодки с компаниями отдыхающих курсировали вверх и вниз по Рейну; множество групп старых и молодых людей собирались под деревьями в общественных садах или вдоль берегов реки, наслаждаясь видом и беседой друг с другом или участвуя в сельском пиршестве.

На некотором расстоянии от города лес граничил с рекой; этот лес прорезал небольшой сверкающий ручей, который низвергался через скалистый уступ и падал в самую романтичную и тихую лощину, какую только можно вообразить, ибо она была слишком узкой, чтобы называться долиной. Деревья нависали над ней так плотно, что в полдень в этом милом уголке было темно, как в сумерках, и глубокая тишина нарушалась лишь монотонным журчанием ручья.

Рядом с ручьем полусидел, полулежал юноша, только что вышедший из детского возраста. На самом деле его едва ли можно было назвать кем-то большим, чем мальчиком; ибо его телосложение почти не обнаруживало развития силы, а правильные черты лица в сочетании с чрезмерной бледностью, результатом затворнического образа жизни, создавали впечатление, что он еще совсем юн. Одни только глаза могли бы обеспечить ему репутацию необыкновенной красоты; они были большими, темными и такими яркими, что это казалось следствием болезни, особенно на лице, которое редко или никогда не улыбалось.

Самой необычной вещью для меланхоличного мальчика был выходной. Вся его душа была отдана одной страсти — любви к музыке. О! Как драгоценны были для него моменты одиночества. Ради этого он полюбил даже свою бедную чердачную комнату, скудно обставленную, но богатую наличием одного-двух музыкальных инструментов, куда он удалялся по ночам, освободившись от утомительного труда, и проводил часы наслаждения, украденные у сна. Но быть наедине с природой, в ее величественных лесах, под голубым небом, без единого человеческого голоса, который мог бы нарушить бесконечную гармонию — как томилось его сердце по этому общению! Его грудь, казалось, расширялась и наполнялась величием, красотой всего окружающего. Легкий ветерок, шелестящий в листве, доносил до его слуха тысячи мелодий; сама трава и цветы под его ногами имели для него свой язык. Его дух, долго подавленный и опечаленный, обретал новую жизнь и радовался с невыразимой радостью.

Часы шли, темная тень легла на листву и ручей, и одинокий юноша поднялся, чтобы покинуть свое убежище. Поднимаясь по узкой извилистой тропинке, он вздрогнул, услышав свое имя; и вскоре перед ним появился человек, по-видимому, средних лет, одетый просто. «Вернись, Луи, — сказал незнакомец, — здесь не так темно, как кажется; у тебя есть еще достаточно времени, чтобы вернуться в город». Голос незнакомца обладал волнующей, хотя и меланхоличной сладостью; и Луи позволил ему взять себя за руку и повести обратно. Они сели в тени у воды.

— Я долго наблюдал за тобой, — сказал незнакомец.

— Вы могли бы сделать что-то получше, — ответил юноша, краснея от мысли, что за ним шпионили.

— Успокойся, мальчик, — сказал его спутник, — я люблю тебя и все делал тебе во благо.

— Вы любите меня? — повторил Луи, удивленный. — Я никогда не встречал вас раньше.

— И все же я знаю тебя хорошо. Это удивляет тебя? Я знаю и твои мысли. Ты любишь музыку больше всего на свете; но ты отчаиваешься в достижении совершенства, потому что не можешь следовать предписанным правилам.

Луи посмотрел на говорящего широко открытыми глазами.

— Твои учителя тоже отчаялись в тебе. Придворный органист обвиняет тебя в тщеславии и упрямстве; твой отец упрекает тебя; и все твои знакомые называют тебя мальчиком с посредственными способностями, испорченным дурным характером.

Юноша вздохнул.

— Мрачность твоего положения усиливает твою неприязнь ко всем занятиям, не связанным напрямую с музыкой, ибо ты чувствуешь потребность в ее утешении. Твои сочинения, дикие, меланхоличные, как они есть, воплощают твои собственные чувства и не понятны никому из знатоков.

— Кто вы? — воскликнул Луи в глубоком волнении.

— Неважно, кто я. Я пришел дать тебе небольшой совет, мой мальчик. Я сострадаю тебе, но я преклоняюсь перед тобой. Я преклоняюсь перед твоим дарованным небесами гением. Я сочувствую бедам, которые эти самые дары должны принести тебе в жизни.

Мальчик снова поднял глаза; глаза говорящего казались такими яркими, но при этом такими меланхоличными, что его охватил странный страх. «Я вижу тебя, — продолжал незнакомец торжественно, — возвышенным над почестями, но одиноким и неблагословенным в своем возвышении. И все же участь таких предопределена; и, возможно, лучше, чтобы один сгорел в священном огне, чем чтобы многим не хватило света».

— Я не понимаю вас, — сказал Луи, желая положить конец разговору.

— Это неудивительно, поскольку ты не понимаешь самого себя, — сказал незнакомец. — Что касается меня, я отдаю дань уважения будущему властителю! — и он внезапно схватил руку мальчика и поцеловал ее. Луи был убежден в его безумии.

— Властителю в искусстве, — продолжал незнакомец. — Скипетр, который держали Гайдн и Моцарт, перейдет без междуцарствия в твои руки. Когда тебя признают во всей Германии достойным преемником этих великих мастеров — когда вся Европа будет изумляться имени Бетховена — вспомни обо мне.

— Но тебе предстоит пройти долгий путь, — возобновил незнакомец, — прежде чем ты достигнешь этой славной вершины. Не отвергай помощь науки, литературы; есть занятия, сейчас неприятные, которые все же могут оказаться серьезным подспорьем для тебя в культивировании музыки. Не презирай никакие знания: ибо искусство — капризная девица, и она хочет, чтобы ее почитатели были всесторонне образованны! Прежде всего — верь в себя. Что бы ни случилось, не поддавайся унынию. Тебя винят за пренебрежение правилами; создай для себя более высокие и обширные правила. Здесь тебя не оценят; но есть другие места в мире; в Вене...

— О! Если бы я только мог поехать в Вену, — вздохнул юноша.

— Ты поедешь туда и останешься, — сказал незнакомец; — и там тоже ты увидишь меня или услышишь обо мне. Прощай, auf Wiedersehen. («До встречи».)

И прежде чем мальчик успел оправиться от изумления, незнакомец исчез. Было почти темно, и он ничего не мог разглядеть, проходя через лес. Однако он не мог тратить много времени на поиски, ибо боялся упреков отца за то, что так поздно задержался. Всю дорогу домой он пытался вспомнить, где видел незнакомца, чьи черты лица, хотя он и не мог сказать, кому они принадлежат, были ему не совсем чужими. Наконец ему пришло в голову, что однажды, когда он играл перед курфюрстом, лицо с похожим доброжелательным выражением смотрело на него из круга, окружавшего государя. Но знакомый или незнакомый, «auf Wiedersehen» его недавнего спутника звенело у него в ушах, а дружеский совет глубоко запал в сердце.

Быстро пересекая улицы Бонна, юный Бетховен вскоре был у своего дома. Необычная суета внутри привлекла его внимание. На его тревожные вопросы слуги ответили, что их хозяин умирает. Потрясенный известием о его опасном состоянии, Луи бросился в его комнату. Там были его братья, а также мать, плачущая; врач поддерживал отца, который, казалось, испытывал сильную боль.

Луи сжал холодную руку отца и прижал ее к губам, но не мог говорить от слез.

— Божье благословение на тебе, мой сын! — сказал его родитель. — Пообещай мне, что всю жизнь ты никогда не оставишь своих братьев. Я знаю, они не любили тебя так, как должны были; это отчасти моя вина; пообещай мне, что, что бы ни случилось, ты будешь продолжать заботиться о них и беречь их.

— Я буду — я буду, дорогой отец! — воскликнул Луи, рыдая. Бетховен сжал его руку в знак удовлетворения. В ту же ночь он скончался. Горе Луи было безгранично.

Было горько потерять родителя как раз тогда, когда узы родства укрепились взаимным пониманием и доверием; но ему необходимо было собраться с силами, чтобы оказать поддержку и утешение своей страдающей матери.

Продолжение следует.

Леки о морали.

[Сноска 155]

[Сноска 155: История европейской морали от Августа до Карла Великого. Уильям Эдвард Хартпул Леки, магистр искусств. Лондон: Longmans, Green & Co. 1869. 2 тома, 8vo.]

Мистер Леки делит свой труд на пять глав. Первая глава является предварительной и обсуждает «природу и основы морали», ее обязательства и мотивы; вторая рассматривает мораль языческой империи; третья излагает взгляд автора на причины обращения Рима и торжества христианства в империи; четвертая — прогресс и упадок европейской морали от Константина до Карла Великого; а пятая — изменения, происходившие время от времени в положении женщин. Автор не ограничивается строго названным периодом, но, чтобы сделать свое изложение понятным, дает нам историю того, что предшествовало ему и что последовало за ним; так что его книга дает, с его точки зрения, философию и всю историю европейской морали с древнейших времен до наших дней.

Тема этой работы имеет большое значение в общей истории человечества и глубокий интерес для всех, кто не лишен способности к серьезному и последовательному мышлению. Мистер Леки — человек с некоторыми способностями, значительными познаниями из первых или вторых рук, и он, очевидно, посвятил время и изучение своей теме. Его стиль ясен, оживлен, энергичен и достоин; но его работе не хватает сжатости и истинной перспективы. Он слишком долго останавливается на сравнительно неважных моментах, повторяет одно и то же снова и снова и приводит доказательство за доказательством, чтобы утвердить то, что является лишь общим местом для ученого, пока не становится довольно утомительным. Он, кажется, пишет под впечатлением, что публика, к которой он обращается, ничего не знает о его предмете и медленно соображает. Он явно полагает, что пишет нечто очень важное и совершенно новое для всего читающего мира. Однако мы не нашли в его работе ничего нового ни по существу, ни по подаче, ничего — даже ошибки или софизма, — что не было бы сказано, и так же хорошо сказано, сотни раз до него; мы не можем обнаружить ни одного нового факта или ни одного нового взгляда на факт, который мог бы пролить дополнительный свет на европейскую мораль в любой период европейской истории. И все же мы можем сказать, что мистер Леки, хотя и не является оригинальным или глубоким мыслителем, стоит выше среднего уровня английских протестантских писателей и компилирует с приемлемым вкусом, мастерством и суждением.

Мы мало знаем об авторе, кроме того, что он автор книги перед нами и предыдущей работы о рационализме в Европе, и у нас нет сильного желания знать о нем что-либо еще. Он принадлежит, с некоторыми оттенками различий, к классу, представленному в Англии Баклом, Дж. Стюартом Миллем, Фрэнком Ньюманом и Джеймсом Мартино, органом которого является Westminster Review; во Франции — М. Вашеро, Жюлем Симоном и Эрнестом Ренаном; а в этой стране — профессором Дрейпером из нашего города и множеством второстепенных писателей. Они не христиане, и все же им не хотелось бы называться антихристианами; они судьи, а не адвокаты, и, восседая на высоком судейском кресле, они выносят, как им льстит мысль, беспристрастное и окончательное суждение обо всех моральных, религиозных и философских кодексах и приписывают каждому свою долю добра и свою долю зла. Они стремятся поддерживать равный баланс между церковью и сектами, между христианской моралью и языческой моралью, а также между различными языческими религиями и христианской религией, на все из которых они смотрят как на мертвые и ушедшие, за исключением невежественных, глупых и суеверных. К этому классу принадлежит мистер Леки, хотя он менее блестящ как писатель, чем Ренан, и менее приятен, а также менее научен, чем наш собственный Дрейпер.

Писатели этого класса не претендуют на разрыв с христианской цивилизацией или на отказ от религии или морали, но стремятся утвердить мораль без Бога и христианство без Христа. Они не отрицают на словах ни Бога, ни Христа, но не находят применения ни тому, ни другому. Они не отрицают ни возможности, ни факта сверхъестественного, но не находят в нем нужды и места. Они допускают провидение, но сводят его к фиксированному естественному закону, и являются тем, что мы назвали бы натуралистами, если бы натурализм не получил так много разнообразных значений. По их собственной оценке, они не философы, моралисты или богословы, а поистине боги, которые знают сами по себе добро и зло, правильное и неправильное, истину и заблуждение, и чья прерогатива — судить всех людей и эпохи, все морали, философии и религии по непогрешимому стандарту, которым каждый из них является или обладает в себе. Они — исполнение обещания сатаны нашей праматери Еве: «Будете как боги».

Мистер Леки в своей предварительной главе о природе и основании морали опровергает, даже умело и убедительно, утилитарную школу морали и защищает то, что он называет «интуитивной» школой. Он утверждает, что невозможно основать мораль на концепции полезного или на страхе наказания и надеждах на награду; и хорошо аргументирует, вслед за Генри Мором, Кэдвортом, Кларком и Батлером, что всякая мораль включает в себя идею обязательства и основана на интуиции права или долга; или, другими словами, на принципе человеческой природы, называемом совестью. Но это, в конце концов, не решение поднятой проблемы. Существует, конечно, большая разница между тем, чтобы делать что-то, потому что это полезно, и делать это, потому что это правильно; но существует еще большая разница между интуитивным восприятием правильного и обязательством делать это. Восприятие или интуиция акта как обязательного или как долга — это не то, что делает его долгом или обязательным. Обязательство объективно, восприятие субъективно. Восприятие или интуиция постигает обязательство, но не является им и не налагает его. Интуитивные моралисты лучше утилитаристов в том отношении, что они утверждают правильное и неправильное независимо от того факта, полезно это или вредно для действующего лица. Но они столь же далеки от утверждения реального основания морали; потому что, хотя они утверждают интуицию или непосредственное восприятие долга, они не утверждают и не излагают основание долга или обязательства. Долг — это долг, это обязательство; но откуда долг? откуда обязательство? Мы не спрашиваем, почему долг обязывает, ибо утверждение акта как долга есть его утверждение как обязательного; но почему право обязывает? или, другими словами, почему я обязан поступать правильно? или делать что-то одно, а не другое?

Мистер Леки усердно трудится, чтобы найти основание обязательства в каком-то принципе или законе человеческой природы, который он называет совестью. Но совесть — это признание обязательства и собственное суждение разума о том, что является или не является обязательным; это не обязательство и не его создатель. Эта ошибка проистекает из его попытки основать мораль на человеческой природе как верховном законодателе и свойственна всем моралистам, которые стремятся воздвигнуть систему морали, независимую от богословия. Доктор Уорд в своей работе «Природа и благодать» совершает ту же ошибку в своей попытке найти твердое основание долга в природе, не поднимаясь к Творцу. Все эти моралисты на самом деле считают истинной ложь, сказанную сатаной нашим прародителям: «Будете как боги, знающие добро и зло»; то есть, чтобы знать добро или зло, вам не нужно будет смотреть за пределы своей собственной природы, ни признавать себя подчиненными или зависимыми от какой-либо власти выше или отличной от нее. Это одна фундаментальная ошибка, которая встречается нам во всей языческой философии и всей современной философии и науке, спекулятивной, этической или политической, которая считает себя независимой от Бога. Схоласты понимали под моралью, когда этот термин означает долг или что-то большее, чем манеры и обычаи, то, что называется моральным богословием, или практическое применение спекулятивного и догматического богословия к обязанностям жизни, индивидуальным, семейным и социальным или политическим. Естественная мораль означала ту часть всего долга человека, которая предписана естественным законом и провозглашена разумом, в отличие от откровения. Они основывали всю мораль на великом принципе богословия, и поэтому называли богословие царицей наук. Мы не сделали никакого прогресса по сравнению с ними.

В морали три вещи — во-первых, обязательство; во-вторых, regula или правило; в-третьих, цель — являются существенными и должны быть тщательно различаемы. Почему я обязан делать одно, а не другое? то есть, почему я вообще обязан? Что я обязан делать или чего избегать? Для какой цели? Эти три вопроса являются фундаментальными и исчерпывающими. Интуитивисты утверждают, что всякая мораль включает в себя идею или концепцию долга; но они упускают из виду причину или основание долга или обязательства и поэтому возводят свое моральное здание без всякого фундамента, превращая его в простой замок на песке. Они смешивают совесть с обязательством, а правило или закон — с причиной или мотивом для его соблюдения. Предположим, мы находим в человеческой природе правило или закон; мы не можем найти в ней ни обязательства, ни мотива по той простой причине, что человеческая природа не является независимой, не является достаточной для самой себя, не принадлежит самой себе и не имеет в себе ни своего начала, ни своего конца, ни своей первой, ни своей конечной причины. Правило — regula — это закон, и закон предписывает, что должно быть сделано и чего следует избегать; но он не создает обязательства и не дает мотива для послушания. Сам мистер Леки утверждает, что это не так, и очень суров к тем, кто делает произвольный закон основанием моральных различий или причиной долга. Закон не делает правильное правильным, а неправильное — неправильным. Акт не является правильным потому, что он предписан, и не является неправильным потому, что он запрещен; но он предписан потому, что он правилен, и запрещен потому, что он неправилен. Откуда же тогда обязательство? или что именно превращает правильное в долг? Это вопрос, на который независимые или нетеологические моралисты, какой бы школы они ни были, не отвечают и не могут ответить.

Нет ответа, если мы не откажемся от божественности человека, не назовем сатану лжецом и не поймем, что человек — это зависимое существо; ибо независимое существо не может быть связано или поставлено под обязательство долга ни своим собственным актом, ни актом другого. Если человек зависим, он сотворен, и, если сотворен, он принадлежит своему Творцу; ибо создатель имеет суверенное право на то, что он создает. Это его акт, и ничто не есть и не может быть более собственным, чем собственный акт. Человек, следовательно, не владеет собой; он обязан собой, всем, что он есть, и всем, что он имеет, своему Творцу. Поскольку его Творцу было угодно сделать его свободным моральным агентом, способным действовать по выбору и с ориентацией на моральную цель, он обязан отдать себя, по своей собственной свободной воле, Богу, которому он принадлежит; ибо его свободная воля, его свободный выбор принадлежат Богу, являются его долгом; и принцип справедливости требует от нас отдавать каждому его долг, или то, что принадлежит ему.

Вот, следовательно, в отношении человека к Богу как своему творцу, основание его долга или обязательства. Оно вырастает из божественного творческого акта. Отрицайте бытие Бога, отрицайте творческий акт, отрицайте, что человек — творение Божье, и вы отрицаете всякое обязательство, всякий долг и, следовательно, согласно собственной доктрине мистера Леки, всю мораль.

Иррациональное не может морально связывать рациональное. Все люди равны, и никто, никакой орган людей не имеет и не может иметь естественного права связывать или управлять другим. Только Творец обязывает как владелец творения; и если я обязан собой, всем, что я есть и всем, что я имею, Богу, я не обязан ничем другому по его собственному праву, и только Бог имеет какое-либо право надо мной или на меня. Здесь сразу же находится основание обязательства и свободы, а также осуждение всякой тирании и деспотизма. Из этого ясно следует, что каждая система морали, которая опирается на природу, государство или что-либо сотворенное как на свой фундамент, не является и сама по себе не может быть обязательной для кого-либо, и что без Бога как нашего творца, чьими мы являемся, нет и не может быть никакого морального обязательства или долга вообще. Пантеизм, который отрицает творческий акт, и атеизм, который отрицает Бога, оба одинаково отрицают мораль, отрицая ее базис или основание. И то, и другое фатально для морали, ибо обязательство — это лишь коррелят права приказывать. Найдя основание обязательства и показав, почему мы морально связаны, следующее, что нужно рассмотреть, — это правило, которым определяется, что мы обязаны делать и чего мы обязаны избегать. Мистер Леки делает этим правилом совесть, которая, хотя он и трудится доказать, что она единообразна и непогрешима во все века, у всех народов и у всех людей, все же признает, что она варьируется в своих определениях того, что является или не является долгом, в зависимости от обстоятельств эпохи или нации, принятого идеала или стандарта, общественного мнения и т. д. То есть совесть заверяет нас, что мы всегда должны поступать правильно, но оставляет нам возможность выяснить, как мы можем, что является или не является правильным. Совесть, следовательно, не может быть сама по себе правилом; это свидетель внутри нас о нашем обязательстве повиноваться Богу, и суждение, которое мы выносим о своих актах, обычно, на практике, о наших актах после того, как они совершены, в лучшем случае является лишь нашим суждением о том, что есть правило или закон, а не само правило или закон. Правило — regula — это не совесть, но свет совести, то, посредством чего она определяет, что является или не является долгом; это закон, который, согласно св. Фоме, есть «quaedam est regula et mensura actuum, secundum quam inducitur ad agendum, vel ab agendo retrahitur»; [Сноска 156] или, в смысле, в котором мы здесь используем этот термин, правило или мера долга, предписывающая, что должно быть сделано и чего следует избегать.

[Сноска 156: Summa primae secundae, quest. xc. art. I. incorp.]

Это, как также говорит св. Фома, есть ordinatio rationis, и как упорядочение разума, оно может быть только правилом или мерой того, что обязательно должно быть сделано или чего следует избегать. Оно определяет и провозглашает, что является или не является долгом, оно не делает и не может сделать долг или создать обязательство. Автор и его школа упускают из виду тот факт, что разум является воспринимающим, а не законодательным. Они смешивают обязательство с правилом, которое измеряет и определяет его, и предполагают, что именно разум создает долг. Они психологи, а не философы, и не видят ничего за пределами или выше человеческого разума, высшей и отличительной способности человека. Конечно, без разума человек не мог бы ни совершить, ни быть обязанным совершить ни одного морального акта; и все же не разум связывает его; и если он обязан следовать разуму, как он, несомненно, обязан, то только потому, что разум говорит ему, что является обязательным, и позволяет ему это сделать.

Поскольку только Бог может связывать морально, только Бог может наложить закон, который измеряет, определяет или раскрывает то, что независимо от закона является обязательным. Правило долга, правильного и неправильного, есть, следовательно, закон Божий. Закон Божий провозглашается частично через естественный разум, а частично через сверхъестественное откровение. Первый называется естественным законом, lex naturalis; второй — открытым законом, или сверхъестественным законом. Но оба являются неотъемлемыми частями одного и того же закона, и каждый имеет свою причину в одном и том же порядке вещей, исходит из одной и той же власти, для одной и той же конечной цели. Существуют, без сомнения, в сверхъестественном законе положительные предписания и запреты, которые не содержатся в естественном законе, хотя и не противоречат ему; но они имеют свою причину и мотив в цели, которая во всех случаях определяет закон. Все человеческие законы, церковные или гражданские, черпают всю свою силу как законы из закона Божьего, и все положительные предписания и запреты любого из них являются по своей природе дисциплинарными, или средствами к цели, в которой заключается причина или мотив закона. Следовательно, в долге нет и не может быть ничего произвольного. Ничто не налагается и не может быть наложено ни по естественному закону, ни по сверхъестественному закону, ни в церкви, ни в государстве, ни в религии, ни в морали, что не вытекало бы непосредственно или опосредованно из нашего отношения к Богу как нашему творцу и как нашей последней цели или конечной причине. Как христианин, я обязан повиноваться верховному Пастырю церкви не как человеку, повелевающему от своего имени или своей собственной властью, но как викарию Христа, который уполномочил его учить, дисциплинировать и управлять мною. Как гражданин, я обязан повиноваться всем законам своей страны, не противоречащим закону или правам Бога, но только потому, что государство имеет в светских делах власть от Бога управлять. В любом случае послушание причитается только Богу, и только ему одному повинуются. Это его власть, и только она одна связывает меня, и ни церковь, ни государство не могут связать меня сверх или иначе, как по причине своей власти, производной от него.

Закон — это правило, и оно предписывается целью, в которой заключается причина или мотив долга. Закон не является причиной или мотивом долга, равно как и не является основанием обязательства. Это просто правило, и оно говорит нам, что Бог повелевает, а не откуда его право повелевать, ни почему он повелевает. Его право повелевать покоится на том факте, что он — Творец. Но почему он повелевает те или иные вещи или предписывает те или иные обязанности? Мы не отвечаем: потому что такова его воля; хотя это было бы правдой, как мы ее понимаем. Ибо такой ответ был бы понят этим нетеологическим веком, который забывает, что божественная воля есть воля бесконечного разума, как подразумевающий, что обязанности произвольны, покоятся на одной лишь воле и что нет причины, почему Бог должен предписывать одно как долг, а не другое. То, что закон Божий провозглашает долгом, является долгом, потому что это необходимо для достижения цели нашего существования, или цели, для которой мы созданы. Все, что даже Бог может предписать как долг, имеет свою причину или мотив в этой цели. Цель, следовательно, предписывает, или является причиной, закона.

Цель, для которой Бог создает нас, — это он сам, который является нашей конечной причиной не меньше, чем нашей первой причиной. Бог действует всегда как бесконечный разум и не может поэтому творить, не создавая для какой-то цели; и поскольку он самодостаточен и является адекватным объектом своей собственной деятельности, нет и не может быть никакой цели, кроме него самого. Все вещи не только созданы им, но и для него. Это в равной степени истина философии и откровения, и даже те богословы, которые говорят о естественном блаженстве, вынуждены делать его состоящим в обладании Богом, по крайней мере, как автором природы. Отсюда св. Павел, величайший философ, когда-либо писавший, а также вдохновенный апостол, говорит, Рим. xi. 36: «Ибо все из Него, Им и к Нему»; или, «в нем и для него они существуют», как объясняет архиепископ Кенрик в примечании к этому отрывку. Мотив или причина закона заключается в цели, или в Боге как конечной причине. Мотив или причина для соблюдения или исполнения закона заключается, следовательно, в том, чтобы мы могли достичь цели, для которой мы созданы, или союза с Богом как нашей конечной причиной. Все это ясно, понятно и неоспоримо, и поэтому мы заключаем, что мораль, в строгом смысле этого слова, не может быть утверждена, если мы не утвердим Бога как нашего творца и как нашу последнюю цель.

Мистер Леки и его школа, следовательно, не достигают истинной философии морали, ибо они не признают никакой конечной причины ни человека, ни его акта; и все же нет морального акта, который не совершался бы свободно propter finem, ради цели. Мы не говорим, что все акты, совершенные не таким образом, являются порочными или греховными, и мы не претендуем на то, что никакие акты не являются моральными, если они не совершены с четким и преднамеренным обращением к Богу как нашей последней цели. Человек, который облегчает страдания, потому что не может вынести боли от их созерцания, совершает доброе дело, хотя это акт весьма несовершенной добродетели. Мы действуем также по привычке, и когда привычка была сформирована актами, совершенными ради цели, или влитой благодатью, акты, совершенные из привычки души без явного обращения к цели, являются моральными, добродетельными в истинном смысле любого из этих терминов; мы также не исключаем тех язычников, которые, не имея закона, делают то, что по закону, о которых говорит св. Павел, Рим. ii. 14-16.

Мистер Леки упускает из виду цель и не представляет никакой причины или мотива для выполнения нашего долга, отличимого от самого долга. Он принимает философию Портика, за исключением того, что он считает, что она не придавала достаточного значения эмоциональной стороне нашей природы, то есть была недостаточно сентиментальной. Стоики утверждали, что мы должны поступать правильно только ради самого правильного, или потому, что это правильно. Они отвергали всякое соображение личной выгоды, общей пользы, чести богов, будущей жизни, рая или ада, или счастья человечества. Они признавали обязательство служить обществу и делать добро всем людям, но потому, что это было правильно. Благо государства или расы было долгом, но не причиной или мотивом долга. Профессируемая бескорыстная мораль, на которой наш автор, вслед за ними, так настойчиво настаивает, при тщательном анализе окажется столь же эгоистичной, как мораль Сада или мораль Пейли и Бентама. Эпикуреец делает удовольствие, то есть удовлетворение чувств, мотивом добродетели; стоик делает мотивом удовлетворение своей интеллектуальной природы, или, скорее, своей гордости, которая является таким же «я» человека, как то, что апостол называет похотью, или плотью. Интеллектуальный эгоизм, которым изобиловали стоики, даже более отвратителен для добродетели действующего лица, чем чувственный эгоизм приверженца удовольствий. Нам все равно, какие красивые слова были на устах у стоика, ни одна система языческой морали не была дальше от реальной бескорыстной добродетели, чем мораль Портика.

Мистер Леки осуждает мораль церкви как эгоистичную и говорит, что эгоистичная система восторжествовала с Боссюэ над Фенелоном; но, к счастью для нас, он не компетентен говорить о морали, предписанной церковью. Он не понимает вопроса, который был предметом спора, и полностью неправильно понимает дело, за которое Фенелон был осужден Святым Престолом. Доктрина Фенелона, как он сам объяснял и защищал ее, никогда не была осуждена, равно как и доктрина Боссюэ, которая по нескольким пунктам была весьма нездоровой, никогда не была одобрена. Несколько отрывков из «Максим святых» Фенелона были осуждены как благоприятствующие квиетизму, уже осужденному в осуждении Молиноса и его приверженцев — доктрина, которую Фенелон никогда не разделял и которую он стремился в своих «Максимах» избежать, не впадая в противоположную крайность, но, как судил Святой Престол, безуспешно. Его мысль была ортодоксальной, но язык, который он использовал, мог быть понят в квиетистском смысле; и именно его язык, а не его доктрина, был осужден.

Ошибка, которой способствовал язык Фенелона, хотя и вопреки его намерению, заключалась в том, что в этой жизни возможно подняться и оставаться привычно в таком состоянии милосердия, или чистой любви к Богу ради него самого, такого совершенного союза с ним, что в нем душа больше не надеется и не боится, перестает совершать акты добродетели и становится безразличной к собственному спасению или проклятию, получит ли она рай или потеряет его. Церковь не осуждала любовь к Богу ради него самого, равно как и акты совершенного милосердия, ибо столько возможно и требуется от всех христиан. Церковь требует от нас совершать акты любви, а также веры и надежды, и акт любви таков: «О мой Боже! Я люблю Тебя превыше всего, всем своим сердцем и душой, потому что Ты бесконечно любезен и достоин всякой любви; я люблю также своего ближнего, как самого себя, ради любви к Тебе; я прощаю всех, кто причинил мне вред, и прошу прощения у всех, кому я причинил вред». Здесь нет пятна эгоизма, но акт чистой любви. И все же, хотя мы можем и должны совершать отдельные акты совершенного милосердия, является серьезной ошибкой полагать, что душа может в этой жизни поддерживать себя, привычно, в состоянии чистой любви, что она когда-либо достигает состояния на земле, в котором акты добродетели перестают быть необходимыми, в котором она перестает из чистой любви быть активно добродетельной и становится безразличной к своей собственной судьбе, к своему собственному спасению или проклятию, к раю или аду — ошибка, сродни ошибке хопкинсианцев, что для того, чтобы быть спасенным, нужно быть готовым быть проклятым. Пока мы живем, акты добродетели, веры, надежды и милосердия необходимы; и быть безразличным к раю или аду — значит быть безразличным к тому, радуем ли мы Бога или оскорбляем Его, соединены ли мы с Ним или отчуждены от Него.

Большая ошибка — представлять доктрину, которую церковь противопоставила квиетизму или Фенелону, как эгоистичную теорию морали. Действовать из простого страха страдания или простой надежды на счастье, или трудиться исключительно ради того, чтобы избежать одного и обеспечить другое, — это, конечно, эгоистично, и не одобряется церковью, которая клеймит такой страх как рабский, а такую надежду как корыстную, потому что ни в том, ни в другом мотив не взят из цели, которой является Бог как наше высшее благо. То, чего церковь велит нам бояться, — это отчуждение от Бога, и счастье, которое она велит нам искать, — это счастье в Боге, потому что Бог — это цель, для которой мы созданы. Таким образом, на вопрос «Почему Бог создал тебя?» катехизис отвечает: «Чтобы я мог знать Его, любить Его и служить Ему в этом мире и быть счастливым с Ним вечно в следующем». С ним, не без него. Страх, который одобряет церковь, — это страх ада, не потому, что это место страдания, и страх Божий, который она внушает, — это не страх перед Ним, потому что Он может послать нас в ад, но потому, что ад — это отчуждение от Бога, это оскорбительно для Него: и поэтому страх — это на самом деле страх оскорбить Бога и быть отделенным от Него. Надежда на счастье, которую она одобряет, — это надежда на рай, не просто потому, что рай — это счастье, но потому, что это союз с Богом, или обладание Богом как нашей последней целью, что является нашим высшим благом.

Здесь ни страх ада, ни надежда на рай не являются эгоистичными; ибо в каждом из них мотив взят из цели, от Бога, который является нашим высшим благом. Это, следовательно, подразумевает милосердие или любовь к Богу. И в этом заключается его моральная ценность. Это может быть не вполне бескорыстно, или не быть совершенным милосердием, которое есть любовь к Богу ради него самого, или потому, что он является высшим благом в себе; но любить его как наше высшее благо и искать наше благо в нем и только в нем — значит все еще любить его и черпать из него мотив наших актов. Церковь предписывает это обращение к Богу, в котором, признавая веру и надежду как добродетели в этой жизни, она предписывает милосердие, без которого действующее лицо — ничто.

Если бы мистер Леки был знаком с принципами католической морали и понимал побуждения к добродетели, на которые указывает Церковь, он никогда не обвинил бы её в одобрении эгоистической теории, которая ставит целью не Бога, а всегда и везде — самого себя. Он не признает за нами иных побуждений к добродетели, кроме самого права; то есть, согласно его теории, у долга нет иной причины или побуждения, кроме него самого. Несомненно, его концепция права включает в себя благожелательность, любовь к человечеству и постоянные, упорные усилия служить нашей стране и человеческому роду; однако он не может привести никакой причины или побуждения, почему человек должен поступать именно так, не впадая при этом либо в эгоизм, либо в утилитаризм, которые он сам же и отвергает. Сентиментальная теория, которую он, по-видимому, принимает, не может ему помочь, ибо ни одно из наших чувств не является бескорыстным; все чувства относятся к «я» и всегда ищут собственного удовлетворения. Это в равной степени верно как для так называемых высших, благородных чувств, так и для низших и низменных, и, по сути, сентименталисты, филантропы и гуманисты обычно являются самыми эгоистичными, жестокими, бессердечными и наименее нравственными людьми в обществе. Люди, действующие из сентиментальных, а не рациональных побуждений, никогда не заслуживают доверия и, как правило, их следует избегать.

Мистер Леки утверждает, что поступать правильно следует исключительно потому, что это правильно, без каких-либо соображений о частной или общей пользе или о последствиях. Однако он отступает от этого, когда оказывается в затруднительном положении, и апеллирует к пользе, утверждая, что соображения выгоды для общества или человечества, либо особое стечение обстоятельств могут иногда оправдать нас в отклонении от правильного — то есть в совершении неправого поступка. Он утверждает, что нашим долгом может быть принесение в жертву высших принципов нашей природы ради низших, и, по-видимому, шокирован утверждением доктора Ньюмена о том, что «Церковь придерживается мнения, что лучше было бы солнцу и луне упасть с небес, земле — погибнуть, а всем миллионам её обитателей — умереть от голода в страшных мучениях, насколько это касается временных страданий, чем одной душе, я не говорю — погибнуть, но совершить один простительный грех, сказать одну намеренную неправду, даже если она никому не повредила, или украсть один жалкий грош без оправдания». Это слишком жестко для мистера Леки. Он видит долг в том, чтобы всегда действовать согласно высшим принципам нашей природы, но полагает, что могут быть случаи, когда наш долг — принести их в жертву низшим! Он предполагает, следовательно, что существует нечто более обязательное, чем право, или нечто, что делает право обязательным, когда оно таковым является.

Но эта доктрина совершения правильного ради самого правильного совершенно несостоятельна. Право — это не абстракция, ибо в природе нет абстракций, а абстракции — это просто ничто. Оно должно быть либо бытием, либо отношением. Если рассматривать его как отношение, оно не может быть побуждением или целью, поскольку отношение реально только в соотносимом. Если же как бытие, то это Бог, который один есть бытие. Ваши друзья, стоики, ставили его выше божества и учили нас в трудах Эпиктета и Марка Аврелия, что оно связывает одним и тем же законом как Бога, так и человека. Но абстракция, сформированная умом, оперирующим конкретным, не может никого связать, ибо сама по себе она — просто ничто. Слабое не может связать сильное, низшее — высшее, или то, чего нет — то, что есть. Но нет бытия сильнее Бога или выше Его; ибо Он во всех отношениях верховен. Ничто не может связать Его, и право должно либо отождествляться с Ним, либо считаться вытекающим из отношений Его творений к Нему. В первом случае право есть Бог, или Бог есть право; и обязательство поступать правильно — это лишь обязательство делать то, что повелевает Бог. Право как бытие не может существовать отдельно от Бога и может связывать людей лишь в том смысле, в каком Бог Сам связывает их. Их суверен в таком случае — Бог, который Своим творческим актом является их Господом и Властелином. Но право и Бог не тождественны, и, следовательно, право — это не бытие, а отношение. Связывает не право или отношение, а Тот, кто Своим творческим актом основывает это отношение. Отвергая, таким образом, право как абстракцию, мы должны понимать под правом то, что в рамках этого отношения творение обязано делать. Право и долг тогда суть одно и то же. Спросите, в чем долг человека; ответ: в том, что правильно. Спросите, что правильно, и ответ: все, что является долгом.

Но право не делает себя правом, а долг — долгом. В этом изъян всей чисто рационалистической морали и любой системы морали, которая основана не на откровении, мы скажем — не на теологии, или творческом акте Бога. Мы признаем, что право и долг тождественны; но ни то, ни другое не может создать собственное обязательство или быть собственной причиной или побуждением. Сказать об акте, что это долг, потому что это правильно, или что это правильно, потому что это долг, — значит рассуждать, как говорят логики, в порочном круге или отвечать idem per idem (то же через то же), что недопустимо ни в одной известной нам логике. Мы должны, следовательно, если вообще утверждаем мораль, вернуться к теологии и найти основание обязательства или долга — которое есть просто право или власть Бога повелевать нами — в нашем отношении к Богу как нашему Творцу или Первопричине, а причину или побуждение — в нашем отношении к Нему как к нашей Последней Цели или Финальной Причине.

Несомненно, причина, по которой рационалистические моралисты в наше время неохотно признают это, заключается в том, что они ошибочно полагают, будто это означает, что основа морали может быть найдена только в сверхъестественном откровении и не может быть установлена или доказана разумом. Но это ошибка, вытекающая из другой ошибки, а именно: что творческий акт — это истина только откровения, а не истина науки или философии. Творческий акт — это факт науки, вернее, основа всей науки, как и всей жизни в творениях, и он должен быть признан и принят до того, как откровение может быть логически утверждено. То, что Бог есть и что Он наш Творец, наша Первопричина и наша Финальная Причина, — это истины, для познания которых не требуется откровение; и теологическое основание морали, которое мы утверждаем в противовес рационалистическим моралистам, находится в компетенции разума или философии. Но рационалисты, стремясь избежать откровения, теряют Бога и вынуждены утверждать мораль, которая независима от Него и не предполагает и не нуждается в Нём, чтобы быть обязательной. Они вынуждены, следовательно, искать основание морали в природе, которая сама по себе не обладает законодательной властью; ибо природа есть творение Бога и ничто без Него.

Интуиция права, обязательства, долга, которая, по мнению нашего автора, является фундаментальным принципом морали, есть лишь, как он сам утверждает, непосредственное постижение принципа или закона человеческой природы, или нашей высшей природы, согласно которому мы должны действовать, вместо того чтобы действовать согласно нашей низшей природе; но наша высшая природа — это все еще природа, и она не более законодательна, чем наша низшая природа. Поскольку природа всегда равна природе, нет ничего более верного, чем то, что природа не может связывать природу или возлагать на неё обязательства.

К тому же, когда автор помещает обязательство в природу, будь то высшую или низшую, он смешивает моральный закон с физическим законом и путает закон в том смысле, в каком он исходит от Бога как Первопричины, с законом в том смысле, в каком он исходит от Бога как Финальной Причины. Физические законы, естественные законы физиологов, находятся в природе, составляют её, неотличимы от неё и являются тем, что создает Бог: моральный закон независим от природы, стоит над ней и провозглашает цель, ради которой существует природа и из которой, если это моральная природа, она должна действовать. Он сверхъестествен в том смысле, что Бог сверхъестествен, и естествен лишь в том смысле, что он провозглашается через естественный разум независимо от сверхъестественного откровения. Естественный разум утверждает моральный закон, но утверждает его как закон для природы, а не закон в природе. Смешивая его с физическими законами и помещая его в природу как закон естественной активности, автор отрицает всякое моральное различие между ним и законом, по которому печень выделяет желчь или кровь циркулирует. Он утверждает, следовательно, вместе с Уолдо Эмерсоном, что гравитация и чистота сердца тождественны, а вместе с нашими старыми друзьями-трансценденталистами — что правило долга выражается в максимах: «Повинуйся себе», «Действуй согласно себе», «Следуй своим инстинктам». Несомненно, они имели в виду, как и наш автор, высшие инстинкты, более благородное «я», высшую природу. Но признанный и утвержденный закон — это не более моральный закон, чем физический закон, по которому идет дождь, дуют ветры, светит солнце, цветут цветы или земля вращается вокруг своей оси. Физические законы, несомненно, существуют в человеческой природе; но теологи говорят нам, что акт, совершенный на их основе, — это не actus humanus (человеческий акт), а actus hominis (акт человека), который не имеет морального характера и, какова бы ни была его направленность, не является ни добродетельным, ни порочным.

Мистер Леки, как и почти все современные философы, отрицает Бога как Финальную Причину, если не как Первопричину. Моральный закон имеет свою причину и побуждение в Нём как в нашей Финальной Причине, и в этом разница между ним и физическим законом. Языческие греки отрицали как Первопричину, так и Финальную Причину, ибо ничего не знали о творении; но, будучи прекрасно организованной расой и живя в стране с великой природной красотой, они смешивали моральное с прекрасным, подобно тому как некоторые современники смешивают искусство с религией. Автор согласен с ними настолько, по крайней мере, чтобы помещать долг в красоту и благородство акта или в акты, проистекающие из красоты и благородства нашей природы — того, что он называет нашей высшей природой. Мы не спорим с Платоном, когда он определяет красоту как великолепие божества, и поэтому все добрые, благородные и добродетельные акты прекрасны, и тот, кто их совершает, обладает прекрасной душой. Но существует большая разница между прекрасным и моральным, хотя греки выражали и то, и другое одним термином; и искусство, чья миссия — воплощать прекрасное, само по себе не имеет морального характера; оно столь же легко служит пороку, как и добродетели, и самые артистичные эпохи очень далеки от того, чтобы быть самыми моральными или религиозными. Ошибка заключается в игнорировании того факта, что каждый добродетельный или моральный акт должен быть совершен propter finem (ради цели), и что закон, причина, побуждение долга зависят от цели, ради которой человек был создан и существует.

Но автор и его школа не усвоили, что все вещи происходят от Бога путем творения и возвращаются к Нему без поглощения в Нём как в своей последней цели. Мораль вся находится в порядке этого возвращения и поэтому является телеологической. Не зная этого и отвергая это движение возвращения, они вынуждены искать основание морали в природе человека в порядке её исхождения от Бога, где его нет. Интуиция, которую они утверждают, была бы чем-то, действительно, если бы это была интуиция принципа или закона, не включенного в природу человека, но от которого зависит его природа и которому она обязана, по праву Бога, основанному на Его творческом акте, подчинять свои акты. Но под интуицией права, которую они утверждают, они не имеют в виду ничего действительно объективного и независимого от нашей природы, что разум действительно постигает. В их системе они могут понимать под этим только ментальную концепцию, то есть абстракцию. Мы действительно находим людей, которые как теологи понимают и защищают истинное и реальное основание морали, но которые как философы, стремясь защитить то, что они называют естественной моралью, лишь по существу воспроизводят ошибки язычников. Это в не меньшей степени верно для интуитивной школы, чем для эгоистической, сентиментальной или утилитарной. Кадворт основывает свою моральную систему на врожденной идее права, в чем за ним следует доктор Прайс; Сэмюэл Кларк дает в качестве основы морали идею соответствия вещей; Уолластон находит её в соответствии истине; Батлер — в идее или чувстве долга; Жуффруа — в идее порядка; Фурье — в страстной гармонии, что лишь другое название порядка Жуффруа. Но все они, поскольку исключают всякую интуицию цели или Финальной Причины, строят на ментальной концепции или психологической абстракции, принимаемой за реальность. Право, соответствие, долг, порядок, которые они утверждают, — это лишь абстракции, и они этого не видят.

Труднее всего на свете убедить философов в том, что реальное — реально, а нереальное — нереально, а значит, есть ничто. Абстракции формируются умом и являются ничем вне конкретного, из которого они обобщены. Система философии, спекулятивная или моральная, построенная на абстракциях или абстрактных концепциях истинного, правильного, справедливого или долга, не имеет реального основания и не более прочна, чем «безосновная ткань видения». И все же мы не можем заставить философов увидеть это, и каждый день мы слышим людей, чей язык они испортили, говорящих об «абстрактных принципах», «абстрактном праве», «абстрактной справедливости», «абстрактном долге», «абстрактной философии», «абстрактной науке»; все из которых — «воздушные ничто», которым даже поэт не может дать «местопребывание и имя». Философы, которые санкционируют такие выражения, очень строги к сенсуалистам и утилитаристам; однако они действительно полагают, что все нечувственные принципы и причины, и все идеи, не производные от чувств, являются абстракциями, и что науки, которые трактуют о них, — это абстрактные науки. Разве они не знают, что это именно то, что делают сами сенсуалисты? Если весь нечувственный порядок — это абстракция, то только чувственное реально или существует a parte rei (со стороны вещи), и нет никакой умопостигаемой реальности, отличной от чувственного мира. Вся языческая философия заканчивается одной и той же ошибкой, которую можно исправить, лишь поняв, что нечувственное — это не абстракция, а реальное бытие, то есть Бог, или реальное отношение между Богом и Его актами или творениями. Но чтобы сделать это, нашим философам требуется изгнать из своих умов старую закваску язычества, которую они сохранили, признать творческий акт Бога и найти в теологии основание как науки, так и морали.