«Основы раннехристианского теизма»

Но следовало бы ожидать, что на людей, которым внимательное чтение и изучение Священного Писания Ветхого Завета внушило идею Бога как Творца, Законодателя и Правителя вселенной, космологический аргумент должен был бы сильно воздействовать. Более того, сильное влияние стоицизма, которое прослеживается в их трудах, особенно в их трактовке вопросов морали и в их этической терминологии, естественно, как можно подумать, предрасполагало бы их к благосклонному отношению к этому аргументу, столь популярному среди философов Портика. Поэтому тем более примечательно, что среди важных трудов доникейских Отцов можно найти не более дюжины примеров этого аргумента; и из них более половины — это лишь мимолетные ссылки на очевидный факт порядка в мире. Так, Тертуллиан утверждает (совершенно случайно, в ходе аргументации по этическому вопросу), что «сама природа является учителем» того факта, «что Бог — Творец вселенной» [61], но даже здесь сомнительно, намеревается ли он апеллировать к порядку или замыслу в мире. В другом месте он просто утверждает, что факт существования Бога проверяется Его делами; Его характер — их благодеяниями [62]; в другом — что «Творец должен быть познан даже по природе» [63]; и еще в одном — что природа учит всех людей существованию и характеру Бога [64]. Ориген в отрывке, который иногда цитируют, апеллирует к порядку и гармонии мира [65], но это для доказательства единства Бога, а не Его существования. Пожалуй, лучший и наиболее проработанный пример использования космологического аргумента доникейскими авторами — это пример, сделанный «Афинагором Афинянином, философом и христианином», как он сам себя называл [66]. Он озабочен проведением различия между Богом и материей, в противовес популярному идолопоклонству, и заявляет, что христиане видят «Создателя» за упорядоченным миром, чье отношение друг к другу он сравнивает с отношением художника к материалам его искусства. «Но как глина не может сама по себе стать сосудами без искусства, так и материя, способная принимать все формы, не получила без Бога-Создателя различия, формы и порядка».

И эти немногие случайные и разрозненные примеры представляют собой практически все явное использование космологического аргумента в трудах, которыми мы занимаемся. Когда мы рассматриваем, как часто они должны были сталкиваться с его изложениями, распространенными в трудах стоиков, под чьим глубоким влиянием, как мы знаем, они находились как в форме, так и в терминологии своего мышления, мы, безусловно, должны считать это упущение значимым фактом, который стоит попытаться объяснить.

Не встречает более теплого приема у раннехристианских авторов и «сократовское доказательство», аргумент от замысла. Хотя случаи, в которых он используется, как правило, более явные и полно развитые, все же апелляции к замыслу в природе встречаются реже, чем даже апелляции к порядку. Самый ранний и один из лучших примеров использования этого аргумента — это пример, сделанный Феофилом, епископом Антиохийским, в его труде, адресованном идолопоклоннику Автолику [67]. Он стремится доказать, что невидимый Бог воспринимается через Его дела. Как душа невидима, но воспринимается через движение тела; как о пилоте судят по движению корабля; как о царе, хотя он и не присутствует лично, верят, что он существует, по его «законам, постановлениям и властям»; так и невидимый Бог «созерцается и воспринимается через Его провидение и дела». «Рассмотри, о человек, Его дела», — восклицает он; и переходит к перечислению доказательств замысла во вселенной: «своевременное вращение времен года», «регулярное движение звезд», разнообразная красота семян, растений и плодов и многие другие. Это отрывок значительной красоты, свидетельствующий о немалом риторическом мастерстве.

Именно в этой связи — в опровержении идолопоклонства — св. Климент Александрийский использует этот аргумент, противопоставляя живой организм человека языческим идолам [68]. «Никто из них (художников) никогда не сделал дышащего образа или не вылепил из земли мягкую плоть. Кто разжижил костный мозг? Или кто затвердил кости? Кто растянул нервы? Кто расширил вены? Кто влил в них кровь? Или кто расправил кожу? Кто мог бы сделать глаза, способные видеть? Кто вдохнул дух в безжизненную форму? Кто даровал праведность? Кто обещал бессмертие? Только Творец вселенной; великий Художник и Отец сформировал нас, такой живой образ, каким является человек. Но ваш Олимпийский Зевс, образ образа, сильно не согласующийся с истиной, есть бессмысленное творение аттических рук». Это, как легко заметить, скорее попытка показать недостаточность идолопоклонства для объяснения природы человека, чем преднамеренная попытка теистического доказательства.

Другие примеры использования этой формы аргумента в пользу существования Бога встречаются у Лактанция, «христианского Цицерона». Говоря о Сократе, он вводит [69] с одобрением эпитоме аргумента афинского мудреца, который мы уже рассматривали [70], и, борясь с атомистической теорией происхождения мира, он утверждает [71], что ни атомы, ни «Природа» Лукреция не могут объяснить адаптации в реальном мире; и феномены разума, в особенности, провозглашают разумное Провидение. Его трактат «О творении Божьем, или о формировании человека» почти полностью является аргументом от замысла, исходящим из феноменов физической и ментальной природы человека. С точки зрения физиологии и психологии своего времени он подробно обсуждает функцию и работу различных частей природы человека, и из адаптации средств к целям, органов к их функциям, что даже при скудных данных науки того дня является поразительным соображением, он заключает, что существование человека можно объяснить только предположением об Устроителе или Планировщике, чьи цели осуществляются в процессе выполнения различных функций.

Аргумент e Consensu Gentium часто приписывали как специфически патристический аргумент в пользу существования Бога [72], и к этому выводу нас полностью подготовили бы его использование в эпикурейской теологии и доктрина естественной, врожденной идеи Бога, которую мы уже рассмотрели; но факт в том, что, помимо частых мимолетных ссылок на «естественное мнение», упомянутое в предыдущей главе, случаи, в которых аргумент используется явно, не намного многочисленнее, чем в случае с другими формами. Они постоянно апеллируют к общему согласию, но обычно против политеизма, как указывающему на осознание единства Бога. Св. Иустин Мученик в отрывке, на который мы уже ссылались, утверждает [73] это общее согласие, но только как подготовительное к уверенности, которую он находит в откровении. Св. Климент Александрийский, после утверждения, что «Отец и Творец всех вещей постигается всеми вещами, согласно со всеми, врожденной силой и без обучения», продолжает подтверждать свое утверждение таким образом [74]: «Но ни один народ нигде, ни земледельцы, ни кочевники, и даже не жители городов, не может жить, не будучи проникнутым верой в высшее существо. Посему каждый восточный народ, и каждый народ, касающийся западного берега; или севера, и каждый к югу — все имеют одно и то же предвосхищение относительно Того, Кто установил правление; поскольку самые универсальные из Его действий в равной степени пронизывают все». Именно с учетом принципов и цели этого аргумента Тертуллиан апеллирует [75] к свидетельству души, «не такой, как когда она сформирована в школах, обучена в библиотеках, накормлена в аттических академиях и портиках», но «грубой, необразованной и необученной, такой, какая она у тех, у кого есть только ты; та самая вещь с дороги, улицы, мастерской, целиком»; и из своего исследования этой обычной души он заключает, что «знание нашего Бога присуще всем» [76]. Минуций Феликс апеллирует к этому же общему инстинкту и восклицает [77]: «Что! Разве не правда, что в этом вопросе у меня есть согласие всех людей?», а Ориген в своем ответе на атаку Цельса указывает на «неискоренимую идею о Нем» [78]. Новациан утверждает [79], что «весь разум человека сознает» Его, «даже если он не выражает себя», а Лактанций полагает, что для Цицерона «было, конечно, нетрудной задачей опровергнуть ложь немногих людей, которые придерживались извращенных мнений, свидетельством общин и племен, которые по этому одному пункту не имели разногласий» [80].

Помимо этих случаев, в которых различные типы теистического аргумента используются в неразвитой, но все же чистой форме, есть несколько мест, где появляется смешанная форма, когда различные конвенциональные процессы используются в сочетании, не будучи четко дифференцированными. Так, аргумент от общего согласия и аргумент, основанный на порядке или замысле, используются вместе, причем необходимость всеобщего знания о существовании Бога видна из свидетельства о Нем, найденного в природе [81]. Так же часто используются вместе аргументы от порядка и от замысла в природе, и во многих отрывках трудно решить, к какому именно из этих двух автор намерен апеллировать в первую очередь [82]. Эти недифференцированные или смешанные аргументы довольно часто встречаются в патристических трудах и служат иллюстрацией эклектического характера их мыслей, часто представляя в одном отрывке формы теистических аргументов, присущие двум противоборствующим школам греческой философии; и они также указывают на то, насколько случайно и наивно Отцы использовали такое оружие, не утруждая себя дифференциацией одной формы от другой, хотя они не могли не знать о таких различиях.

Первое, что бросается в глаза при этом исследовании использования теистического аргумента у раннехристианских авторов, — это, как уже указывалось, скудность примеров. Когда мы рассматриваем акцент, сделанный на этом предмете в современных философских школах; постоянную апелляцию к той или иной форме аргумента как стоиками, так и эпикурейцами; различные комбинации и адаптации, сделанные эклектиками и синкретистами; использование такого материала в упражнениях риторического обучения, столь заметного тогда в образовании; казалось бы, что столь готовое к употреблению оружие должно было быть схвачено Отцами и использовано в полной мере для продвижения дела, в которое они были вовлечены. И это молчание с их стороны не может быть объяснено незнанием того, что было написано по этому предмету, или того, что происходило в мире вокруг них. Патристические труды показывают острейший интерес и полнейшее знание того, о чем люди думали во внешнем мире, а также внутри Церкви. Многие из Отцов, как мы имели повод заметить, были обучены в философских школах [83] и показывают себя полностью сведущими не только в таких предметах, но и в поэзии и общей литературе [84]. В ходе своего образования, как и в своем чтении, они должны были полностью ознакомиться со всеми формами теистического аргумента. И это знание они имели всякую возможность использовать. Многие из их трудов, дошедших до нас, являются либо апологиями, либо ответами критикам христианства, которые атаковали его доктрины с точки зрения либо политеизма, либо атеизма. При защите христианской доктрины о Боге против этих оппонентов теистический аргумент казался бы самым естественным оружием для того, кто был уверен в его обоснованности. Но факт в том, что в большинстве этих апологий такое рассуждение не применяется, и даже когда оно встречается на их страницах, оно является лишь случайным и в качестве иллюстрации, чтобы объяснить рациональный характер христианской доктрины о Боге своего рода argumentum ad hominem.

Одну из причин такого пренебрежения теистическим аргументом можно легко найти в самом содержании этих трактатов. Как мы видели, у ранних Отцов Церкви, а в значительной степени и у их преемников, акцент делался на жизни, а не на мысли, и апелляция велась к авторитету, а не к разуму. Людей призывали судить о христианстве по его плодам и принимать исповедуемую им веру не из-за ее рационального обоснования, а из-за авторитета Того, Кто ее провозгласил. Лица, к которым обращались с этими аргументами, также во многом объясняют молчание Отцов. Иудею или религиозному язычнику было бы излишне приводить сложные аргументы для доказательства бытия Бога, а именно к этим категориям людей обращались многие из рассматриваемых работ. Для них аргумент — такой, какой мы часто встречаем, — основанный на ветхозаветных прообразах и пророчествах или на превосходстве красоты и нравственности христианского вероучения и образа жизни, принимающий бытие Бога как нечто само собой разумеющееся, был именно тем, что требовалось в данном случае. А когда, что случается весьма часто, они обращаются к простым идолопоклонникам, то используют негативный аргумент, чтобы показать недостойность идолопоклонства и превосходство своего собственного учения, а не теистический аргумент, который не имел бы никакого значения для тех, кто уже был «слишком религиозен».

Многие апологии ранней Церкви были вызваны нападками на христиан со стороны приверженцев популярных религий. Обвинения, которые обычно выдвигались против них, заключались в атеизме из-за их отказа от богов Греции и Рима; в безнравственности из-за секретности и таинственности их собраний; и в каннибализме из-за их учения о причащении Тела и Крови Христа в Евхаристии. При опровержении этих обвинений, особенно первого, не было места для использования теистического аргумента, однако они естественным образом демонстрируют свою веру в Бога как превосходящую веру их обвинителей и апеллируют к своей жизни как к оправданию своей веры.

Но помимо тех случаев, когда теистический аргумент был бы излишним, существует много мест, где его отсутствие бросается в глаза. Как мы видели, в их трудах есть много доказательств того, что у них были и другие аргументы, помимо аргументов от Писания и авторитета, и что они считали необходимым использовать их при необходимости. Их позиция хорошо обозначена Лактанцием, который упрекал св. Киприана за использование аргумента из Писания в споре с неверующим, и нам придется искать глубже, чем просто невежество или отсутствие повода, чтобы объяснить малочисленность случаев, в которых они используют аргумент в пользу бытия Бога.

Дело в том, что история греческой мысли убедительно показала абсолютную тщетность любых попыток прийти к достоверному доказательству бытия Бога чисто рациональными методами. Попытки каждой школы достичь такой достоверности отвергались их преемниками и даже современниками; а более поздние попытки — от которых религиозные инстинкты и стремления людей не позволяли им отказаться, даже когда они скептически относились к получению каких-либо обоснованных и позитивных результатов — часто становились не искренним поиском Бога, а простой практикой в искусстве риторики. И не только было верно, что ни одна из форм теистического аргумента не приносила убеждения никому, кроме того, кто рассматривал его с частичным энтузиазмом автора или формулировщика, но даже такой человек приходил лишь к самым расплывчатым и неопределенным результатам. Мы уже видели, как даже лучшая теология греков приводила лишь к своего рода организованному или унифицированному политеизму. Расплывчатая, причудливая первопричина физических явлений, общая идея, абстрагированная от всякого содержания, так что для человеческого ума не оставалось никакого смысла — что бы воображение ни могло из нее сделать — механическая, магнитная сила, к которой можно было удобно отнести все движение; обожествленный принцип порядка — и все это в сочетании с популярным политеизмом и пропитанное национальными пантеистическими концепциями — было всем, что греческая философия могла предложить высшим религиозным стремлениям образованного человека. Мнение самого греческого ума о характере познания Бога, к которому мысль их народа привела их в начале христианской эры, было метко выражено теми афинянами, которые воздвигли близ Ареопага «алтарь, на котором было написано: “Неведомому Богу”». Мнение (ибо в большинстве случаев оно не доходило до убеждения), что существует некое Неведомое (или даже, как многие думали, Непознаваемое) Божество, которое могло бы объяснить явления мира и которое могло бы быть истиной, скрывающейся за причудами антропоморфного политеизма, — это было пределом того, к чему греческая мысль привела людей в тот период, с которым мы имеем дело. Их θεός был на самом деле не чем иным, как «Непознаваемым» мистера Герберта Спенсера — таинственной «силой», к которой относили все, что нельзя было объяснить на основе научных принципов.

Теперь, если так обстояло дело с приверженцами языческих философских школ, то насколько должно было усилиться осознание скудости этого результата и недоверие к средствам, которые к нему привели, после обращения отдельных лиц из этих школ в христианство. Некоторые Отцы Церкви рисуют нам яркую картину своих настойчивых поисков в разных школах по очереди какой-либо религиозной истины, которая принесла бы с собой убеждение; своего разочарования и последовавшего за ним отчаяния и скептицизма, а затем удовлетворения, которое они нашли для своих стремлений в учении Иисуса Христа, Который, как они были убеждены, был самим Словом Божьим. Рассматриваемый чисто с исторической точки зрения, этот процесс полон интереса, поскольку он иллюстрирует то, что происходило во многих умах, которые останавливались на стадии скептицизма и по той или иной причине никогда не находили прибежища в христианской Церкви. Но для тех, кто все же сделал этот шаг, их прежнее недоверие к теистическому аргументу как основе для религиозного убеждения должно было значительно усилиться. Контраст между их прежним скептицизмом относительно способности человека достичь какого-либо знания о вещах за пределами феноменального мира и их нынешней верой и убежденностью, которые дала им вера в Личность Христа, должен был сделать роль любых таких средств достижения истины, как уже дискредитированный теистический аргумент, совершенно незначительной. У них самих не было в нем нужды. Все, что он смог сделать для них, как и для тех, кому они писали, — это пробудить стремление, которое «не утихало», — привести их к гипотезе (заменившей политеизм, который они уже переросли) об «Неведомом Боге», и они чувствовали, что их послание современникам было подобно посланию св. Павла афинянам на Ареопаге: «Того, Кого, не зная, чтите, Я проповедую вам».

Я убежден, что именно с этой позиции мы должны интерпретировать учение, так часто провозглашаемое ранними христианскими писателями, особенно св. Иустином Мучеником и св. Климентом Александрийским, о «частичном», «фрагментарном» характере теологической истины, достигнутой греческой философией. Их иногда обвиняют в непоследовательности в такой характеристике работы людей, у которых они так много заимствовали, но на самом деле они, по-видимому, были удивительно признательны своим старым учителям, если принять во внимание то положение, в котором они находились. Фактически, они, кажется, признают за греческой философией все, на что претендовали ее приверженцы, а именно то, что с помощью аргументов, приводимых ее различными школами, греки пришли к мнению, что за явлениями природы что-то стоит, но это с таким же успехом могло быть трансцендентной силой или пантеистическим мировым душой, как и имманентным Богом. Вместе с Апостолом на Марсовом холме они сказали бы, что лучшая теология греков просто поставила их в положение, «чтобы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли».

И каждая из греческих школ, сказали бы они, основывая свой довод на каком-то одном из различных аргументов и подчеркивая какой-то один из атрибутов Божества в ущерб другим, достигла лишь частичного и неадекватного взгляда, хотя и верного, насколько он простирался. «Поскольку, следовательно, — говорит св. Климент Александрийский, — истина одна (ибо у лжи десять тысяч окольных путей); подобно тому как вакханки растерзали члены Пенфея, так поступили с истиной секты как варварской, так и эллинской философии, и каждая выдает за всю истину ту часть, которая досталась ей на долю. Но все, по моему мнению, озарены рассветом Света». Эти люди глубоко ценили работу греческой философии, насколько она простиралась — даже отводя ей место, аналогичное еврейским Писаниям, — но они всегда приписывают ей отчетливо пропедевтическую роль и тщательно подчеркивают ее неспособность привести к какому-либо твердому и позитивному убеждению в бытии Бога. Что это была позиция ранних христианских философов, можно показать на многих отрывках, но мы ограничимся одним примером со страниц св. Климента Александрийского, который отводил греческой философии более высокое место, чем кто-либо из патристических писателей — настолько, что его православие из-за этого часто ставилось под сомнение. Он любит обозначать познание Бога, которого достигли греки, термином «περίφρασις» (перифразис). Так, он завершает аргумент от всеобщего согласия, уже процитированный, такими словами: «Тем более философы среди греков, преданные исследованию, исходя из варварской философии, приписывали провидение “невидимой, единственной, могущественнейшей, искуснейшей и высшей причине всего сущего, прекраснейшей”; — не зная влияний этих истин, если не наставленные нами, и даже не зная, как Бог познается естественным путем, а только, как мы уже часто говорили, через истинный перифразис». «Люди с самой высокой репутацией среди греков знали Бога не через позитивное знание, а через косвенное выражение (περίφρασις)». Неопределенный и чисто «вероятностный» характер результатов, которые, по мнению Отцов, были достигнуты теистическим аргументом в греческой мысли, объясняет нам немногочисленные примеры этих доказательств, которые мы находим в их трудах, а уверенность, которую, как они считали, они обрели, и их последующее отношение ко всем аргументам такого рода, которое мы пытались описать, является ключом к объяснению новой фазы в истории мысли, которой предстояло длиться несколько столетий.

В нашем изучении этих примеров теистического аргумента у Отцов Церкви нельзя не заметить, что они встречаются гораздо чаще и в более развитой и условной форме на Западе, чем на Востоке — под влиянием Рима, а не Александрии и Востока. Причину этого нетрудно найти, и она проливает свет также на мотив, с которым патристические писатели использовали эти аргументы.

В Александрии и на Востоке у христиан не было стимула пытаться доказать бытие Бога, ибо философия этой части мира была по своему характеру по сути религиозной и основывала свои спекуляции на бытии Бога как фундаментальном постулате откровения, а также и разума. В сочетании иудаизма и эллинской философии, осуществленном «эллинизирующими иудеями» и «иудействующими эллинами», бытие Бога признавалось столь же свободно и отстаивалось столь же ревностно, как и самими христианами, и даже начинающие неоплатоники не спорили с ними на этом основании. Поэтому мы обнаруживаем, что ссылки у александрийских и других восточных Отцов в основном носят характер примеров и иллюстраций принципов, которые хорошо понятны и признаны, и используются главным образом с целью опровержения идолопоклонства путем проведения различия между Богом и материей или доказательства единства Бога в противовес все еще скрытому политеизму.

Под влиянием Рима, однако, появились другие тенденции, придавшие теистическому аргументу несколько иное значение. Ибо Рим стал главным центром поздних школ греческой философии, и в тени семи холмов, а не в афинских рощах и портиках, можно было найти учеников Пиррона, Зенона и Эпикура. Таким образом, вполне естественно, что везде, где доминировала римская цивилизация, учитель христианского учения был обязан представлять свой предмет с учетом сил, уже действовавших в умах тех, к кому он обращался. В соответствии с этим мы находим, во-первых, негативное влияние во враждебном отношении, занятом скептиками и членами других школ, склонявшихся к их позиции, по отношению к любому религиозному знанию. Что это влияние не является воображаемым, можно увидеть особенно на примере, уже процитированном из Лактанция, чье использование теистического аргумента вызвано придирками скептиков и атеистических атомистов.

Но существовало также позитивное влияние, способствовавшее использованию теистического аргумента западными Отцами, — распространенность в Риме стоического и эпикурейского учений. От первой из этих школ проистекало знакомство, а во многих случаях и согласие с формами аргумента, основанными на порядке и замысле; от второй — аргумент от всеобщего согласия. Оба этих влияния, несомненно, оказали некоторое воздействие на форму, в которой Тертуллиан Карфагенский, Минуций Феликс, Новациан и Лактанций представляли свое учение, и вместе с более материальным и менее религиозным характером Запада в значительной степени объясняют сравнительную частоту их обращения к теистическому аргументу.

Но если мы рассмотрим частоту, с которой мы встречаем теистический аргумент, и по сравнению с его использованием у других авторов, например, на страницах Цицерона, то эти скудные примеры, предоставленные нам трудами доникейских Отцов, чьи работы занимают, скажем, 4500 больших, мелко напечатанных страниц в переводе и которые, напомним, имели дело исключительно с религиозной мыслью, ясно указывают на фундаментальное изменение позиции, влияние которого действовало в этой области мысли на протяжении веков и которое даже сегодня определяет отношение большей части западного мира. Абсолютная неспособность греков прийти к какой-либо уверенности в бытии Бога путем доказательства, введение христианского учения о Боге, перед которым выводы греческой философии кажутся пустыми и неудовлетворительными даже многим из тех, кто не может принять это учение как истину, и замена чисто рационального доказательства верой в Личность делают невозможным, пока эта вера сохраняется, чтобы кто-либо счел стоящим делом уделять более чем мимолетное внимание любому такому аргументу, разве что для целей argumentum ad hominem. И поэтому только тогда, когда вера начинает остывать и люди становятся скорее простыми спекулянтами и спорщиками о религии, чем верующими во Христа, становится возможным возрождение этих аргументов под названием «доказательств». Даже знаменитый онтологический аргумент св. Ансельма был, я убежден, не серьезной попыткой сформулировать априорное доказательство бытия Бога, а был адресован конкретному случаю — «безумцу», который «сказал в сердце своем: “нет Бога”», и который также утверждал, что Бог есть «то, больше чего нельзя ничего помыслить».

Из этого обзора видно, что, по мнению доникейских христианских авторов, теистический аргумент был ценен лишь как пропедевтика к христианству, но был излишен для верующего в Иисуса Христа; использование его не может, как это было и в греческой мысли, принести доказательство, а только вероятность; даже этот неопределенный результат носит лишь расплывчатый и фрагментарный характер и никогда не был унифицирован и сделан значимым греками; его роль в христианских свидетельствах была лишь ad hominem, и то только в его более простых и практических формах, в которых чувства, так же как и разум, имели свое свидетельство; и, наконец, аргумент использовался гораздо чаще западными, чем александрийскими и другими восточными Отцами.

СНОСКИ:

[60] Строматы, V, 12.

[61] О зрелищах, II.

[62] Против Маркиона, I, 17.

[63] Там же, V, 16. Это оправдание его учения о наказании язычников.

[64] К Скапуле, II.

[65] Против Цельса, I, 23.

[66] Прошение о христианах, XV, XVI.

[67] I, 5 and 6.

[68] Увещевание к язычникам, X.

[69] Божественные установления, III, 20.

[70] Гл. II.

[71] Трактат о гневе Божьем, X.

[72] Напр., Стирлинг: Философия и теология, стр. 179.

[73] Диалог с Трифоном, III, IV.

[74] Строматы, V, 14.

[75] Свидетельство души, I.

[76] О воскресении плоти, III.

[77] Октавий, XVIII.

[78] Против Цельса, II, 40.

[79] О Троице, VIII.

[80] Божественные установления, I, 2.

[81] Напр., Ириней: Против ересей, II, 9, 1; Тертуллиан: Против Маркиона, I, 10; Ориген: О началах, I, 3, 1; Тертуллиан: Апология, XVII; Лактанций: Божественные установления, I, 2.

[82] Напр., Минуций Феликс: Октавий, XVII, XVIII; Новациан: О Троице, VIII; Дионисий Великий: Фрагменты, II, 1.

[83] Напр., «Иустин, в одежде философа, проповедовал слово Божье». Евсевий, IV, 11.

[84] Один только список греческих авторов, цитируемых св. Климентом Александрийским, занимает более четырнадцати страниц кварто в Bibliotheka Graeca Фабрициуса.

[85] Божественные установления, V, 4.

[86] Деяния, XVII, 23.

[87] Строматы, I, 13.

[88] Напр., Строматы, VI, 5: «Единый и единственный Бог был познан греками языческим образом, иудеями — иудейским, а нами — новым и духовным образом». В I, 5 он говорит: «Ибо это (философия) было детоводителем, чтобы привести “эллинский ум”, как закон — евреев, ко Христу».

[89] Строматы, V, 14.

[90] Там же, VI, 5. См. также, напр., I, 19; V, 13.

[91] См. Стирлинг: Философия и теология, стр. 35.

ГЛАВА V. ЭКЛЕКТИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ

Ранние христианские писатели, насколько они принимали какую-либо философскую позицию, неизменно были эклектиками. В этом, как мы видели, они были истинными детьми своего века, чьей самой поразительной характеристикой было то, что он оставил старые системы, пытаясь при этом сохранить из их руин ту конкретную истину, за которую боролась каждая из школ. Но для христианских философов не только негативное влияние скептицизма подталкивало их к эклектизму. Их убежденность в верном знании вещей божественных — окончательном вопросе для всей философии — оказывала и позитивное влияние, которое побуждало их более или менее явно формулировать взгляд на функцию философии как органона истины, не только в отношении прошлой истории греческой мысли, как это делали их современники вне христианской Церкви, но и с прицелом на все возможные спекуляции о Божестве. Ибо этот залог открытой истины, на который они давали согласие как на самое достоверное из всех знаний, они рассматривали как цельную истину, частями и фрагментами которой были различные спекуляции философии о бытии и атрибутах Бога — истинные и заслуживающие доверия, насколько они простирались и со своей собственной конкретной точки зрения, но, тем не менее, по сути и необходимости частичные, а следовательно, порождающие не уверенность, а лишь мнение.

И эта оценка функции философии по отношению к теологической истине, которую Отцы выработали на основе конкретного примера хода греческой мысли, хотя и с прицелом на гораздо более широкое применение, имеет свое оправдание в самой природе и условиях самой мысли. Ибо философия по сути есть процесс — сама ее жизнь зависит от того, что она находится в движении, в процессе изменения и развития. Каждая система развивается из своих предшественников и содержит в себе зачатки своих преемников — это звено, соединяющее прошлое с будущим. Она выражает «здравый смысл», бессознательные убеждения и инстинктивные тенденции времени, и человек, который первым дает голос этому невысказанному посланию, является философом. Он высказывает истину, которую требуют времена — ту, которая удовлетворяет условиям. Таким образом, вместе с профессором Эрдманом патристические писатели сказали бы, что каждое утверждение философской истины является «окончательной истиной только для того времени». Это фаза, или аспект, или конкретное утверждение истины, которое требуют времена, которое вызывает ситуация и которое наиболее сильно воздействует на умы, составляющие часть этой ситуации. Изменившиеся условия требуют иного утверждения истины, чтобы удовлетворить их, и предоставляют данные, на которых основывается такое утверждение. Философия, подобно науке, «не накапливает, а полностью трансформируется каждой новой гипотезой. Накапливаются только данные; и когда мы говорим, что новая гипотеза “истиннее” той, что ей предшествовала, мы имеем в виду лишь то, что она позволяет нам координировать большее количество этих данных». И эта трансформация происходит, в действительности, не только путем добавления, но и путем вычитания данных. Ибо это явление, общее для мысли всех эпох, что каждая школа не только обращает внимание на новые данные, игнорируемые ее предшественником, но и закрывает глаза на большее или меньшее количество обоснованных данных, изложенных более ранней системой. Ни в один период истории мысли люди не впадали в абстракции, будучи ослепленными блеском и новизной последней идеи, чаще, чем в пионерскую эпоху, представленную греческой философией, когда люди еще не достигли ясной перспективы, и предгорья часто скрывали высокую горную вершину.

Именно эта черта, столь очевидная в наивной мысли греков, делает возможным для ранних христианских мыслителей занять позицию, одновременно признательную и критическую по отношению к эллинской теологии. Они заимствовали многое не только из формы, но и из результатов спекуляций философов, но всегда с глубоким чувством ограничений, которые налагали на них условия. Сократ, Платон, Аристотель и остальные говорили истину, но каждый только с одной точки зрения и на основе только одного метода подхода. Выводы каждого были результатом процесса более или менее полной абстракции, и в абстракциях Отцы, верные духу христианской мысли, никогда не могли успокоиться, а могли лишь воздать им признательность, которая принадлежит временной и предварительной стадии в поиске окончательного единства.

Этому частичному, временному, «относительно окончательному» и постоянно меняющемуся содержанию открытое учение о Боге, явленное в должных отношениях, единстве и полноте Воплощенным Словом, противостоит у Отцов как принцип частному правилу или применению — как целое части. Как откровение Бога оно пришло к ним не как результат человеческого исследования и спекуляций, окрашенный каждым изменением времени, места и среды, лишь мимолетная фаза процесса; но как вечная истина, рассматриваемая, насколько позволяли силы человека, в своей целостности и единстве. Дорнер хорошо выражает их позицию, когда говорит, что в христианстве «как в организме истины, элементы истины, встречающиеся в других местах разрозненно или в искаженном виде, соединяются в единство — единство, которое, как оно лично явилось в Богочеловеке, так и в ходе истории все более и более восходит к сознанию человечества». Отцы полагают, что в христианском учении о Боге они находят все истинные элементы, внесенные предшествующей мыслью, а помимо них — бесконечную глубину истины, немыслимую греками, все унифицированное и гармонизированное таким образом, что это составляет резкий контраст с фрагментарным и абстрактным характером эллинской теологии. Христианское учение представляет для них стабильную, абсолютную истину, насколько она была открыта Воплощенным Словом, вечные истины в их полноте и единстве, насколько человек способен их постичь. Философия представляет фазу или аспект истины, которые требуют и подчеркивают условия мысли в то время, которые будут координировать данные, находящиеся в настоящее время на переднем плане сознания. Таким образом, они представляют факты христианской теологии как цель, к которой философия (часто бессознательно) стремится, но к которой она никогда не может прийти без «прыжка веры». Однако, как только этот прыжок сделан, эти теологические истины становятся главными факторами в данных, подлежащих координации, и философия и теология приходят к тому союзу и гармонии, которые в глазах христианских философов являются их нормальным отношением.

Это эклектическое отношение Отцов и их неприятие любой абстракции или частичного утверждения, узурпирующего место истины, в некоторой степени объясняет их отношение к теистическому аргументу.

Во-первых, это привело их к недоверию и отвержению любого аргумента в пользу бытия Бога, который исходил на основе одного лишь разума, в отрыве от любого содержания, предоставляемого чувственностью. Хотя Отцы не делают никакого явного и научного различия между эпистемологией и онтологией, такого, которое в современную эпоху было бичом любой попытки естественной теологии, тем не менее, они, по-видимому, проводили довольно постоянное практическое разделение между ними. Св. Климент Александрийский, как мы видели, утверждает, что методом абстракции специфических характеристик мы можем прийти только к «Неведомому», смысл которому можно придать, только объединив с этим рациональным процессом некоторое содержание, предоставляемое непосредственно чувствами или, косвенно, свидетельствами, и он далее утверждает, что Бог не является предметом для доказательства — т.е. науки, которая зависит от первичных и более известных принципов — ибо «первоначала не поддаются доказательству». Эта позиция, по-видимому, молчаливо принимается патристическими писателями повсюду, и даже там, где они говорят о Платоне с благодарностью и восхищением, они никогда не проявляют никакой склонности к использованию его «идеологического» аргумента или чего-либо, связанного с ним. Они, кажется, занимают позицию здравого смысла в пользу свидетельства всего человека, так же как и всей истины, и инстинктивно не доверяют любому рациональному понятию, при формировании которого чувственное содержание было проигнорировано.

Эклектический характер патристической мысли виден также в частоте, с которой они используют различные формы теистического аргумента в сочетании или представляют его в смешанных формах. Греческие философы, как мы видели, каждый выбирал какую-то одну из форм аргумента и с помощью нее пытался установить своего рода Ἀρχή (начало), к которому привел бы такой ход рассуждений, игнорируя или атакуя формы, используемые их конкурирующей школой. Однако уже в ранний период, как и в современную эпоху, христианская теология, в отличие от попыток рациональной теологии, начала подчеркивать взаимозависимость этих различных форм теистического аргумента и кумулятивный характер их свидетельства. Каждая из них сама по себе не могла принести убеждения, или даже высокой степени вероятности, и, более того, даже если все ее претензии будут признаны, она привела бы к результату, далекому от теизма — лишь неопределенной первопричине, Архитектору вселенной и т.д. Каждая из них, однако, вносит свою долю в великий кумулятивный аргумент, который, взятый в своей целостности, создает чрезвычайно высокую презумпцию, которая равносильна «моральному», хотя, возможно, и не интеллектуальному доказательству. И, в конце концов, «вероятность — это руководство жизни».

И это все, на что претендовали бы Отцы или христианские апологеты в целом в отношении теистического аргумента. Это практическое, а не теоретическое доказательство, и именно так ранние христианские писатели, по-видимому, его рассматривают. Они прибегают к нему чаще всего для того, чтобы показать, что христианское учение о Боге не противоречит разуму и не несовместимо с природой вещей, и чтобы продемонстрировать, что такая концепция требуется самой природой человека. Одним словом, их использование аргумента является подтверждающим и объяснительным, а не путем абсолютного доказательства и демонстрации.

Это отношение к теистическому аргументу и его использование, столь радикально отличающиеся от отношения греческих философов, увековечились в поствникейской литературе христианской Церкви и в своих основных чертах оставались неизменными до тех пор, пока люди, оставившие веру в Слово, которая была главной опорой доникейских писателей, и которые, тем не менее, не желали отказываться от великой теистической идеи, которой мир был обязан одному лишь христианству, не попытались оправдать эту идею на основе разума. Потребовался скептицизм Юма и критика Канта, а также перестройка всех их последователей, чтобы вернуть нас в конце этого девятнадцатого века к существенному согласию со здравой оценкой, данной теистическому аргументу доникейскими Отцами.

СНОСКИ:

[92] История философии, том I, § 4.

[93] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 25.

[94] Строматы, II, iv.

БИОГРАФИЯ.

Автор родился 24 апреля 1869 года в Анн-Арборе, штат Мичиган. Он посещал государственные школы Анн-Арбора и среднюю школу Анн-Арбора. В 1892 году он получил степень бакалавра искусств в Мичиганском университете. В 1895 году он окончил Генеральную теологическую семинарию в Нью-Йорке и был удостоен степени бакалавра богословия, которая была официально присвоена в соответствии с правилами семинарии год спустя. В 1896 году он получил степень магистра искусств в Мичиганском университете. Он изучал философию в Гарвардском университете в течение первого семестра 1896-7 учебного года и в Колумбийском университете с февраля 1897 года по февраль 1898 года. Он был аспирантом-стипендиатом Совета регентов церковного университета с июля 1895 года по настоящее время.

The Project Gutenberg eBook of The Basis of Early Christian Theism, by Lawrence Thomas Cole