«Основы раннехристианского теизма»

ОСНОВАНИЯ РАННЕХРИСТИАНСКОГО ТЕИЗМА

ЛОУРЕНСА ТОМАСА КОУЛА, A. M., S. T. B.,

Post-graduate Scholar of the Church University Board of Regents

SUBMITTED IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS

FOR THE DEGREE OF DOCTOR OF PHILOSOPHY IN THE

Faculty of Philosophy

Columbia University

NEW YORK

May, 1898

CONTENTS

ГЛАВА I Введение 9

ГЛАВА I Греческие и римские теистические аргументы 14

ГЛАВА III Патристическая точка зрения 26

ГЛАВА IV Патристическое использование теистических аргументов 38

ГЛАВА V Эклектический теизм 55

«Метафизические доказательства бытия Бога столь далеки от человеческих рассуждений и столь сложны, что почти не производят впечатления; а если бы они и помогли некоторым, то лишь на тот миг, пока они видят это доказательство; но час спустя они боятся, что ошиблись. Quod curiositate cognoverint, superbiâ amiserunt».

— Паскаль, «Мысли», II, xv. 2.

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

Вопрос, который должен задать себе каждый автор, прежде чем выпускать в свет свой труд, и который неизбежно возникает у каждого вдумчивого читателя, — это вопрос: Cui bono? Какое оправдание есть у автора для обращения к данной теме вообще и почему именно выбранным им способом? Автор глубоко осознавал уместность этого вопроса применительно к настоящему трактату, а потому не может не предпослать ему несколько вступительных слов с объяснением своей цели и метода.

В изложениях теистического аргумента, как и в истории философии в целом, принято было обходить молчанием период почти в десять столетий христианской эры или же удостаивать его столь скудного и несимпатизирующего внимания, что молчание было бы лучшей альтернативой. Во многом под влиянием такого подхода мы, люди современности, порой почти забываем, что в этот период жили люди, ничем не уступавшие никому в истории по своим умственным дарованиям и влиянию на последующие поколения, и что тогда происходили одни из самых значительных и далеко идущих интеллектуальных конфликтов в истории мысли. «С Цицероном, — говорит профессор Стирлинг, — мы достигли в нашем курсе важнейшего и критического остановочного пункта... Нам все еще... предстоит ждать те тысячу лет, прежде чем придет Ансельм с тем, что будет названо новым доказательством, доказательством онтологическим, и в течение всего этого интервала именно Отцы Церкви и их непосредственные последователи, повторяя старое или предлагая новое, связывают мыслителя с мыслителем, философа с философом, язычника с христианином» [1]. Попытка дать отчет хотя бы об одной из деталей мысли этого периода не может не иметь своих преимуществ.

Ибо христианство придало мысли новый и уникальный поворот. Оно принесло с собой новый набор данных и новый предмет обсуждения. Христианское учение о Боге, различия в Троице, великие доктрины, сосредоточенные вокруг личности Иисуса Христа, хотя, возможно, и были слабо предвосхищены в некоторых более ранних спекуляциях, в своей полноте и завершенности впервые были даны миру Основателем христианства. Претензии, предъявляемые к этим доктринам, также придавали им уникальный характер. В отличие от нерешительных, колеблющихся выводов преобладающих философских школ, христианство утверждало, что его учения являются абсолютной истиной; оно претендовало на то, чтобы быть не чем иным, как откровением от Творца мира. Легко заметить, что внедрение такой системы в греческий мир должно было сопровождаться важными результатами не только в плане воздействия на интеллектуальную жизнь того времени, но и в плане влияния современных философских концепций на формулировку его доктрины. Значимость этого раннего периода заключается в том факте, что в позитивной, определенной системе христианства систематическая мысль, которая быстро становилась дезорганизованной и скептической, нашла центр, вокруг которого она могла сплотиться и сфокусироваться, и разрозненные фрагменты философии были собраны воедино, друзьями или врагами, вокруг новой религии. Новая точка зрения и новые отношения были бы также наиболее значимыми в той области мысли, с которой контакт этой новой центральной системы имел больше всего общего, и таким образом, рассмотрение теистической проблемы демонстрирует в особой степени изменение в позиции и методе философии. Это отчетливо выделило старую основу веры в божественное, вызвало сравнение и обсуждение обоснованности различных аргументов, до сих пор использовавшихся спекулятивной мыслью, и противопоставило их претензиям нового откровения. В ранний период, когда этот контраст ощущался наиболее отчетливо и время еще не позволило полностью сплавить и смешать две точки зрения, мы обнаруживаем простоту ситуации, которая поможет анализу и облегчит изучение отношения старых аргументов в пользу существования Бога к христианскому доктринальному учению, а также поможет в определении элементов, присущих каждому из них, и в интерпретации причин направления мысли по этому предмету, которое характеризовало весь Средневековый период.

Однако в представлениях о раннехристианской мысли мы находим большие различия в акцентах, сделанных на спекулятивной стороне теистической проблемы. Христианская философия не является исключением из правила, согласно которому мысль человечества развивается через потребности, темпераменты и тенденции, с которыми она вступает в контакт, и разворачивается естественным образом в ответ на внутренние или внешние стимулы — сомнения, интеллектуальные потребности и растущее сознание и опыт верующего, а также придирки, возражения и нападки его оппонента. Первым христианским учителям приходилось решать простые задачи, и миссия Апостольской и субапостольской Церкви была обращена «к народу». Ее первой задачей, определяемой условиями, в которых оказались христиане, а также повелением их Учителя, было обращение иудеев, которые благодаря своей долгой подготовке в качестве «особого народа» были особенно приспособлены для принятия этого нового откровения, основанного, как оно было, на той монотеистической идее, сохранению которой была посвящена их национальная жизнь. На них первобытные христиане, большинство из которых, подобно св. Павлу, были «евреями из евреев», направили инструмент, наиболее приспособленный для их обращения, а именно аргумент, выведенный из священных Писаний их народа.

И когда Церковь наконец обратилась к языческому миру, это все еще была народная религия, религия поэтов, а не философия школ, с которой ее апологеты впервые вступили в контакт, и из таких трудов, как недавно обретенная «Апология» Аристида, «философа из Афин», и многих других работ, охватывающих весь доникейский период, совершенно очевидно, что значительная часть энергии ранних проповедников христианства была направлена на обращение населения, которое все еще придерживалось, по крайней мере формально, религии своих собственных поэтов.

Функция первобытных христиан, насколько это касалось содержания их веры, заключалась в том, чтобы сохранить и передать своим преемникам имплицитную веру. Ценность этой веры они пытались показать главным образом через практическую, этическую демонстрацию. Таким образом, они проповедовали главным образом своим примером, и именно на почве жизни, а не мысли, они обращались к язычникам. В своей борьбе за существование, которой со всех сторон угрожали официальные преследования и народная ярость, у них не было возможности для спекуляций об основах — они лишь умоляли позволить им жить той жизнью, которой они были обязаны. С восточной подготовкой, которую большинство из них имело, столь чуждой идеалам греческой философии и столь упорно держащейся идеи Бога, и с личностью Христа, столь близкой им, что она ослепляла их глаза к возможности любого другого стандарта истины, кроме Его слов, они, естественно, не дают нам материала для обсуждаемого вопроса.

Таким образом, мы должны дождаться возникновения христианской философии и взять в качестве нашего terminus a quo середину второго века, когда впервые появляется та литература, которая свидетельствует об обращении философов в христианскую Церковь и дает нам примеры их попыток представить новые доктрины школам, которые они покинули.

Нашим terminus ad quem будет Никейский собор. Причина этого отчасти в требованиях времени и пространства, а отчасти в том факте, что это позволит избежать ненужных и утомительных повторений. Использование теистического аргумента в течение некоторого времени после Никейского периода является довольно однородным и не представляет важных новых соображений. Апологетическая работа патристических писателей была в основном проделана в доникейскую эпоху; после этого дискуссия переключилась больше на вопросы в рамках христианской Веры. Функцией эпохи Соборов была формулировка и определение христианской догматики на признанной основе откровения Иисуса Христа.

Это исследование, следовательно, будет иметь дело с тем интересным периодом, когда доктрины христианской Церкви находили свою связь и отношение к спекуляциям греческой философии и когда христианские философы и апологеты определяли позицию, которую на многие столетия заняла богооткровенная религия по отношению к демонстрациям естественного богословия.

СНОСКИ:

[1] Philosophy and Theology, стр. 176.

ГЛАВА II ГРЕЧЕСКИЕ И РИМСКИЕ ТЕИСТИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ

Первый вопрос, который встает перед нами, когда мы приступаем к обсуждению, — это предварительный запрос: что уже было сделано на пути теистического аргумента и в каком состоянии застала этот аргумент христианская Церковь, когда она только начала развивать систему апологетики? И исходя из условий античной мысли, или, по крайней мере, из того, что мы о ней знаем, это сводится к вопросу: как далеко продвинулись греческие философы посредством спекулятивной мысли к сознательному теизму и какими средствами различные индивиды и школы среди них стремились доказать существование Божественного? Ответ на этот запрос потребует краткого рассмотрения вклада досократических философов (особенно Анаксагора), Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, эпикурейцев, Цицерона и эллинизирующих евреев Александрии.

Мысль Греции до времени Сократа, в силу самой природы своей проблемы и материала, находившегося в ее распоряжении, дает нам мало такого, что можно было бы, не насилуя факты, истолковать как имеющее отношение к теистическому аргументу. Поиск этих ранних философов был, конечно, поиском ἀρχή, но их интерес к этому исследованию, как докажет прочтение сохранившихся фрагментов их сочинений, был преимущественно космологическим. Они стремились обнаружить вечное основание всех вещей, но это был принцип для объяснения явлений физической природы, который они искали, и они не достигли осознания даже грубой формы теистической проблемы. Все, что они искали, — это первичная субстанция, которая удовлетворила бы потребности рудиментарной физической науки, которая позволила бы им координировать скудные данные, накопленные ими от контакта с миром, в котором они жили, и к секретам которого они, кажется, временами, несмотря на свои ограниченные знания, подходили очень близко. И даже допуская, что проблема, вовлеченная в их поиск ἀρχή, была в основе своей идентична проблеме теизма, они не пытаются дать никакого доказательства или аргумента для своих выводов в отношении нее. Они пока лишь провидцы, которые сообщают о видении, приходящем к ним, когда они взирают на напряжение и вечно меняющееся зрелище земных явлений. Даже телеология Анаксагора (часто упоминаемая как зародыш теистического аргумента) дает нам не более чем мечту поэта, выраженную, как сообщает нам Диоген Лаэртский, в «возвышенном и приятном стиле» [2]. «Ум (Nous), — говорит нам Анаксагор, — бесконечен и самовластен, и не смешан ни с чем, но есть один, сам по себе... Он обладает всем знанием обо всем и величайшей силой; и Ум имеет власть над всеми вещами, как большими, так и меньшими, которые имеют жизнь. И Ум имел власть над всем вращением, так что оно начало вращаться в начале... И Ум привел в порядок все вещи, которые должны были быть и которые были, и все вещи, которых нет сейчас, и которые есть, и это вращение, в котором сейчас вращаются звезды, солнце, луна, воздух и эфир, которые отделены» [3]. Это, однако, не равносильно никакому аргументу, и крайне сомнительно, чтобы Анаксагор когда-либо имел в виду под своим Умом что-то большее, чем Эмпедокл под своей Любовью и Враждой, преемником которых он исторически являлся, и мы можем, я думаю, безопасно поддержать суждение Аристотеля, когда он говорит, что «Анаксагор также использует ум как машину» (т.е., как указывает Лаврентианская рукопись, как театральный deus ex machina) «для производства космоса; и когда он оказывается в затруднении относительно причины того, почему это должно быть так, он тогда насильно притягивает его себе на помощь; но в других случаях он приписывает в качестве причины вещей, которые производятся, все остальное, кроме ума (Nous)» [4]. Эта критика, я уверен, будет в полной мере применима к любому видимому теизму у других досократических писателей [5], так что мы будем оправданы, приписав им в качестве их вклада в развитие теистического аргумента лишь неопределенное чувство и растущее убеждение в наличии постоянного за изменчивым, «единого» за «многим».

Мы находим, что естественное глубокое и практическое благочестие Сократа подкрепляет себя очень полным и законченным изложением телеологического аргумента, основанного на конечной причине, или приспособлении средств к целям. Именно в «Воспоминаниях о Сократе» [6] мы получаем ясное изложение этого, и, следовательно, это сократическое учение, которое, к счастью, можно определенно отличить от платоновской трактовки предмета. «Но кто, — спрашивает он, — показался тебе более достойным восхищения, Аристодем, — художник, который создает изображения, лишенные движения и разума, или тот, кто обладает мастерством создавать животных, наделенных не только активностью, но и пониманием?» Затем, когда Аристодем отвечает: «Последний», Сократ переходит к детальному описанию приспособлений глаза, уха, зубов, рта и носа к их различным использованиям и заключает вопросом: «И можешь ли ты все еще сомневаться,

Аристодем, что такое расположение частей должно быть делом случая, а не мудрости и замысла?» Он также аргументирует подобным образом, исходя из существования разума в человеке, души и общей приспособляемости сил и условий человека к содействию его жизни. Этот аргумент от замысла был уместно назван «поистине сократическим доказательством» [7], и к его трактовке, столь соответствующей практическому, крепкому здравому смыслу этого человека, с его времени не было добавлено ничего существенного или важного, за исключением умножения применений и деталей. По мнению автора, однако, Сократ, насколько можно судить по его записанным высказываниям, развил лишь форму Аргумента от Замысла, но нельзя с уверенностью утверждать, что он использовал его как теистический аргумент. В «Воспоминаниях о Сократе» аргумент всегда ведет к «богам», и именно их почитание он призывает осуществлять. У него могла быть более теистическая концепция, но контекст не оправдывает никакого иного значения θεός, кроме родового значения объекта поклонения — в данном случае национальных богов. В «Апологии» «ὁ θεός» используется почти неизменно в отношении местного божества оракула в Дельфах и «демона», который, по внушению дельфийского божества, как он был убежден, направлял его действия. Настоящий автор твердо придерживается мнения, что слова Сократа были сильно искажены переводчиками и интерпретаторами и что этот факт объясняет многое из предполагаемого теистического учения, которое без всяких оснований приписывается афинскому мудрецу.

Вклад Платона в теистический аргумент был, что характерно, формой «онтологического доказательства», которое было названо «идеалогическим». Этот процесс является очень естественным развитием диалектики Платона [8]. Стоит лишь разделить вселенную, как он это сделал, на два класса: постоянного бытия и преходящих явлений, и отождествить первое с идеями (которые суть не что иное, как универсалии, каждая из которых выражает сущность многих явлений), и становится очень легким процессом представить себе, что эти идеи сами объединены в другую, более всеобъемлющую идею, и таким образом, путем процесса обобщения, достичь наконец «Идеи Идей» — абсолютной Идеи, в которой заключается сущность всего во вселенной. Таким образом, от любого одного факта красоты, гармонии и т.д. человеческий разум может подняться к понятию общего качества во всех объектах красоты и т.д.: «от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем остальным; от прекрасных тел к прекрасным чувствам, от прекрасных чувств к прекрасным мыслям, пока, от мысли к мысли, мы не придем к высшей мысли, которая не имеет иного объекта, кроме совершенной, абсолютной, Божественной Красоты» [9]. «Идеи» также, и особенно «Благо» или «абсолютная Идея», имеют в себе телеологический элемент, «поскольку Идея не только утверждает, как что, но и для чего существует вещь» [10]. Абсолютная Идея является не только первым принципом вселенной, но и ее конечной целью, и таким образом, в различных местах указан телеологический аргумент. Следы других форм теистического аргумента были обнаружены в сочинениях Платона, но ни одна из них не развита сколько-нибудь явно, и нельзя не чувствовать, что некоторые авторы по этому предмету претендовали на слишком многое для теологии Платона [11]. Поэтическая и аллегорическая форма, в которую он так постоянно облекает свое обсуждение, делает чрезвычайно трудным определение его точной позиции, особенно по такому предмету, как его теология, в которой он постоянно адаптирует свои метафизические доктрины к преобладающим политеистическим религиозным идеям; и в то же время этот способ выражения дает хорошую возможность для сбора изолированных цитат, которые могут поддержать почти любую теорию.

Религиозный характер философии Платона, как говорит Целлер, следует искать гораздо больше на моральной, чем на научной стороне, и поэтому он был доволен тем, что оставил более точную формулировку таких аргументов, как эти, своим преемникам. Что касается результатов, к которым привел его этот метод, утверждение Целлера, ввиду многих противоречивых мнений, кажется удовлетворительным: «Во всем, что он утверждает относительно Божества, ведущей точкой зрения является идея Блага, высшее метафизическое и этическое совершенство. Как эта высшая Идея стоит над всеми идеями как причина всего бытия и познания, так и над всеми богами, одинаково трудными для нахождения и описания, стоит один, вечный, невидимый бог, Создатель и Отец всех вещей» [12]. О личности Бога у Платона не было концепции [13], и было бы очень трудным предприятием доказать из его сохранившихся работ, что он был в каком-либо реальном смысле этого слова теистом.

Из трех разделов спекулятивных наук — физической, математической и теологической — Аристотель делает последнюю «наиболее превосходной» [14], «ибо она имеет дело с тем одним среди сущностей, которое более заслуживает уважения, чем остальные» [15]. Именно к обсуждению этого предмета в Книге XI ведет большая часть «Метафизики». Он установил в предыдущих частях работы две субстанции, которые он называет «естественными или физическими» — а именно материю и форму — и теперь он переходит к обоснованию намеков, которые он дал на третью субстанцию, которая является «неподвижной» [16]. Было принято делить это обсуждение Аристотеля на несколько формальных теистических аргументов [17], но, по мнению автора, текст «Метафизики» не поддается легко такому выверенному расположению своего аргумента. Аристотель действительно, чтобы избежать абсурда бесконечного регресса, аргументирует от κινούμενα и κινοῦντα физического Мира к πρῶτον κινοῦν, которое является чистой ἐνέργεια, ἀκίνητον, ἄνευ ὕλης, и, следовательно, чуждо всей пассивности и случайности материи [18]; заключает из движения в мире, что должен быть Первый Двигатель [19]; и утверждает актуальность вечного в противоположность потенциальности; но эти аргументы так смешаны вместе и берут каждый так много от других, что я не могу быть убежден, что Аристотель когда-либо ясно дифференцировал их.

Но достаточно ясно, что венцом всей системы Аристотеля является этот «перводвигатель», «неподвижный» и «отделенный от материи», и что эта концепция, к которой его мысль ведет со всех сторон, как к необходимому следствию из движения, повсюду наблюдаемого в мире, является его главным вкладом в аргумент в пользу существования Божественного. Главный интерес Аристотеля лежал в космологической проблеме, и его форма доказательства и результат, которого он достиг с его помощью, были сформированы этим фактом. Его аргумент не привел его к Творцу мира, ибо вселенная, не меньше, чем перводвигатель, была вечной, и последний есть не что иное, как принцип разума, имманентный миру — пронизывающий его, не отделенный от него — и автор движения лишь пассивным образом, в конце концов, как своего рода магнитный объект желания [20]. В других местах Аристотель делает мимолетные ссылки на различные формы аргумента для доказательства существования богов [21], но очевидно, что его собственный интерес был сосредоточен вокруг этой неподвижной конечной причины, и именно в его доказательстве ее существования из космологических соображений заключается его значимость для нас.

В постаристотелевских школах мы имеем полную смену точки зрения, и вместо философии природы, такой, которая занимала внимание досократических мыслителей, или философии разума, которую пытались построить Сократ, Платон и, в значительной степени, Аристотель, мы находим интерес людей к спекулятивным вопросам, сосредоточенный в философии жизни, морали. Соответственно этому изменению в точке зрения мы можем легко обнаружить изменение в способе обращения с аргументами в пользу существования богов.

Во-первых, был сделан усиленный акцент на этом направлении мысли, в общем с религиозными предметами в целом, и причины веры в существование богов (ибо греческие школы никогда не выходили за пределы политеизма — когда они говорят о θεός, они имеют в виду просто абстрактную божественность многих отдельных божеств), кажется, насколько мы можем судить по сравнительно скудным остаткам, дошедшим до нас, обсуждались очень подробно; критически и негативно скептиками, позитивно и, по-видимому, с полным убеждением стоиками, и с любопытной смесью обоих этих отношений эпикурейцами. Последние, если сообщаемое учение самого Эпикура заслуживает доверия, отрицали народных богов и, чтобы обеспечить свободу, отвергали стоическое учение о провидении; но, с другой стороны, утверждали веру в богов, чьими существенными характеристиками являются бессмертие и совершенное счастье (чтобы обеспечить которое они не должны заботиться ни о мире, ни о людях), и чье существование, как считалось, доказано на основе всеобщего согласия всех людей («Argumentum e Consensu Gentium»). Этот аргумент является результатом «естественной идеи» или «предубеждения», которое Эпикур называл πρόληψις; — «то есть предшествующее понятие о факте в уме, без которого ничего нельзя понять, исследовать или обсуждать» [22].

Стоики, с другой стороны, с их сильным убеждением в провидении, действующем в мире, были скорее склонны отрицать обоснованность этого аргумента от всеобщего согласия и основывали свою веру в богов, как Цицерон заставляет своего стоика делать в «О природе богов» [23], на свидетельстве замысла и цели во вселенной, но этим процессом преуспели лишь в доказательстве к своему собственному удовлетворению, что мир божественен — фаталистический пантеизм, который вызывал гнев как эпикурейца, так и скептика, и который даже Цицерон, казалось, едва ли мог принять.

Из этого неизбежно краткого обзора развития аргумента в пользу существования Божества в греческой и римской мысли будет видно, что в то или иное время, в более или менее полностью развитой форме, каждый из основных типов теистического аргумента получал главный акцент и имел свой метод провозглашенным. Досократические натурфилософы, на основе максимы, столь же старой, как сама философия — Ἀδύνατον γίνεσθαι τι ἐκ μηδενὸς προυπάρχοντος — указывали на Ἀρχή — реальное за явлениями, постоянное за изменением — и таким образом указывали на так называемый Этиологический аргумент, основанный на принципе причинности. Сократ, с его преимущественно практическим складом и этической точкой зрения, видел прежде всего намерение в природе, и поэтому из рассмотрения этого выбора и приспособления средств к их цели и результирующей Конечной Причины он конструирует очень полный Телеологический аргумент в пользу существования некоторого разума за видимым миром. Идеи Платона, как мы видели, определяют метод, с помощью которого он приходит к своему абстрактному божеству, а именно через «идеалогическую» форму аргумента, основанную на процессе обобщения. Аристотель, пораженный явлениями движения во вселенной, делает наибольший акцент на ходе рассуждения, который привел бы назад к Перводвигателю. Эпикурейцы, подчиняя свою теологию своей этической теории и не желая позволить своему божеству вмешиваться в мир или в дела людей, развили и возложили свою зависимость на аргумент от всеобщего согласия. Стоики, делая большой акцент на порядке, пропорции и гармонии в мире, аргументировали в пользу разума как причины этого состояния вещей. Но никто из этих философов, по мнению автора, не достиг концепции Бога, которую можно было бы в каком-либо реальном или принятом смысле этого слова назвать теистической, или которая удовлетворила бы ум, привыкший к идее христианского учения о Боге.

Ибо греческие писатели никогда не делают никакого точного различия между ὁ θεός, οἱ θεόι, τὸ θεῖον и τὰ θεῖα. Они никогда не представляют своего θεός чем-то большим, чем несколько более крупный и величественный член бесчисленного семейства божеств, о которых пели поэты — более духовный лишь постольку, поскольку он был более расплывчатым и неопределенным, своего рода таинственным, мифическим существом, которому иногда приписывается тот же вид личности, которым обладают низшие боги, а иногда рассматривается просто как абстрактная божественность, которая характеризовала всех богов. Но то, к чему аргументы, которые мы обсуждали, обычно ведут, даже не так близко к теистической концепции, как этот модифицированный политеизм, ибо они обычно приводят нас, как мы уже указали, не более чем к (иногда) олицетворенной силе природы, принципу порядка или абстрактной концепции — не к Богу. Уберите неточные и вводящие в заблуждение термины, которыми оригинал греческого языка передается в большинстве английских версий, в которых энтузиазм исследователя сравнительных религий занял место тщательного и точного переводчика, и, помимо частых апостроф, подобных тем, что постоянно адресуются поэтами многим богам народной религии, конец аргументов, которые мы рассматривали, окажется таким, как описано выше. Одним словом: греческая философия, независимая от семитских влияний, развила форму главных типов теистического аргумента, но она совершенно не смогла вывести из них теизм, будучи во всей своей теологии либо политеистической, либо пантеистической.

Рассматривая эту ветвь нашего предмета, было бы невозможно игнорировать другую школу мысли, которая, будучи ни греческой, ни римской по своей национальности, тем не менее извлекает так много из своей философской позиции от первой из этих рас, что ее часто классифицируют под той же рубрикой. Это школа эллинизирующих евреев, в которой на фундаменте традиционной веры еврейского народа, истинность и авторитет которой они всегда признавали, выстраивается надстройка философской спекуляции, которая тесно следует моделям, предоставленным им греческой мыслью. Чтобы осуществить примирение между этими двумя элементами, им было необходимо прибегнуть к аллегорической интерпретации древней вдохновенной истории народа, и поэтому восточному уму, который желал заниматься спекулятивной мыслью, естественно, платоновские и пифагорейские методы были наиболее привлекательны, а не аристотелевские.

Главный и, вероятно, самый ранний развитый пример этого сочетания восточной и западной мысли находится в сочинениях Филона Александрийского [24]. Ему силы человека казались совершенно ненадежными и обманчивыми, и только особая благодать Божья позволяет человеку воспринимать какую-либо истину — «Αὐτος θεός ἀρχή καὶ πηγὴ τεχνῶν καὶ ἐπιστημῶν ἀνωμολόγηται». Чтобы приблизиться к Богу, нужно бежать от самого себя — «εἰ γὰρ ζητῆις θεὸν ἐξελθοῦσα απὸ σαυτῆς ἀναζήτει». Ни разум, ни какая-либо другая функция души не могут привести нас к Богу, и мы не можем достичь концепции о Нем как о высшей причине всего, рассматривая многообразные совершенства и силы природы, ибо такой процесс может дать нам только тени. Только «высшей способностью», которая является благодатью Божьей, можно достичь некоторого представления о божественном, но даже этим средством мы приходим только к негативному знанию — мы можем знать только то, чем Бог не является [25]. Тем не менее, несмотря на все это, Филон использует довольно сложный телеологический аргумент, почерпнутый из порядка в мире [26]. Эту непоследовательность, которую, как отмечает Эрдман [27], можно объяснить тем фактом, что Филон делает Бога лишь упорядочивателем мира и, более того, вставляет промежуточное существо, знаменитый Филонов Логос, мы сочли нужным упомянуть в этом месте, так как она образует связующее звено между греческими философами и александрийскими Отцами и предвосхищает, в некоторой степени, направление, в котором должна была быть направлена их мысль.

СНОСКИ:

[2] D. L., I, 16; II, 6.

[3] Ritter and Preller, 123. Перевод Бернета; Early Greek Philosophy, стр. 283, 4.

[4] Метафизика, I, 4.

[5] «Один бог, величайший среди богов и людей» Ксенофана побудил людей назвать его первым монотеистом, но изучение фрагментов, приписываемых ему, я уверен, подтвердит вердикт Бернета (ut supra, стр. 123), что «то, что Ксенофан провозгласил как 'величайшего бога', было не чем иным, как тем, что мы называем материальным миром».

[6] Ксенофонт: Воспоминания о Сократе, I, 4.

[7] Cocker: Christianity and Greek Philosophy, стр. 491.

[8] «La dialectique et le système des idées conduisaient directement Platon à la démonstration de l'existence de Dieu; et son Dieu porte en quelque façon l'empreinte de cette origine, puisqu'il est à la fois l'unité absolue et l'intelligence parfaite.» Жюль Симон: Etudes sur la Théodicée de Platon et d'Aristote, стр. 29.

[9] Пир, § 34.

[10] Эрдман: History of Philosophy, § 77, 4.

[11] Например, Cocker: Christianity and Greek Philosophy, стр. 377, сл.

[12] Целлер: Philosophie der Griechen, II, i, s. 926.

[13] Платон «никогда не поднимал вопрос о личности Бога». (Целлер; Greek Philosophy (краткое издание) § 49.) «Sie» («die Idee der Ideen») «ist natürlich keine gottliche Persönlichkeit.» (Канис: Verhältniss der Alten Philosophie zum Christenthum, стр. 54.)

[14] Метафизика, V, 1.

[15] Там же: x, 7.

[16] Метафизика, xi, 6.

[17] Например, Швеглер: History of Philosophy; Cocker; ut supra, стр. 412, сл.

[18] xi, 6.

[19] xi, 7.

[20] Жюль Симон: Etudes sur la Théodicée de Platon et d'Aristote, стр. 88, et al.; Дэвидсон: Theism and Human Nature, стр. 45.

[21] Аристотель хорошо использует аргумент от замысла в поразительном отрывке из утраченной работы, процитированном Цицероном в «О природе богов», II, 37, и в «Физике», II, 8, говорит: «Появление целей и средств является доказательством замысла».

[22] Цицерон; De Natura Deorum, I, 16, 17, и часто. См. также Сенека; Epist., cxvii, чей синкретизм позволяет ему заимствовать как у стоиков, так и у эпикурейцев. См. также Целлер; Stoics, Epicureans and Sceptics, стр. 465.

[23] Например, I, 36; II, 2, 5, сл.

[24] Вашеро: Histoire Critique de l'Ecole d'Alexandrie, Vol. I, стр. 142.

[25] Там же: Vol. I, стр. 143, 144.

[26] См., например, цитату в Стирлинге; Philosophy and Theology, стр. 173.

[27] History of Philosophy, Vol. I, § 114, 3.

ГЛАВА III ПАТРИСТИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Философия греков в течение первого века нашей эры представляет собой большой контраст с философией эпохи Сократа, Платона и Аристотеля. Мы больше не находим людей, занятых процессами позитивной, конструктивной мысли, но перед нашим взором предстает эпоха ретроспекции, литературной критики и, в значительной степени, интеллектуального истощения. Люди живут среди руин систем, построенных их предками, и каждый пытается сформировать для себя, из разрозненных фрагментов, комбинацию, которая может служить ему достаточно связным правилом мысли и, особенно, жизни. Стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, «ориентализирующие эллины» и «эллинизирующие ориенталисты» — все своей беспокойной, нервной, часто беспорядочной и бесцельной активностью свидетельствуют о том, что человеческий ум осознал свои собственные ограничения и находится на пути к отчаянию когда-либо прийти к истине. Греческий ум больше не проявляет той гибкости, спонтанности и энтузиазма в поиске истины или той уверенности в его результатах, которые характеризовали представителей лучшего периода мысли этой расы. Политические судьбы Греции лишь типизируют процесс, который происходил в самом греческом уме, и период, который мы рассматриваем, является эпохой интеллектуального, а также политического упадка. Это проявляется в том дальнейшем факте, что мысль эпохи была в значительной степени обращена назад и пребывала в прошлом. День оригинальной мысли прошел, и люди теперь довольствовались тем, чтобы иметь дело с идеями из вторых рук — быть комментаторами, а не творцами. Этот литературный характер, который греческая философия теперь впервые начала проявлять, часто замечался и протестовался. Так, Эпиктет говорит: «Если я изучаю философию только ради ее литературы, я не философ, а литератор; единственная разница в том, что я интерпретирую Хрисиппа вместо Гомера» [28]. Но как бы они ни протестовали, неотвратимые признаки старости подкрадывались к нации так же неотвратимо, как они делают это к индивиду, и, подобно почтенному человеку, сохранившемуся дольше своего поколения, Эллада жила в значительной степени воспоминаниями о прошлом.

Влияние этого положения вещей видно в образовании того времени. Греческий мир этого периода, каким мы его знаем, был преимущественно образованным, но в особом, литературном смысле этого термина. Основой их образования была Грамматика — «Belles Lettres» современных времен. Секст Эмпирик говорит: «Мы все отданы Грамматике с детства, и почти с пеленок» [29]. После Грамматики шла Риторика, «изучение литературы через изучение литературного выражения и квазисудебной аргументации» [30], и за Риторикой следовала Философия, которая, однако, как и другие отрасли обучения, настолько участвовала в характеристиках эпохи, что мы находим Марка Аврелия, поздравляющего себя таким образом: «Я обязан Рустику тем, что я нашел идею о необходимости морального исправления, и что я не был отвлечен на литературные амбиции, или на написание трактатов по философским предметам, или на произнесение риторических увещеваний» [31].

Это высказывание императорского стоика предполагает другую характеристику мысли эпохи — ее этический оттенок. Со времен Аристотеля люди довольствовались тем, чтобы иметь, в значительной степени, абстрактные проблемы Онтологии, Эпистемологии и другие, и делать акцент на вопросах жизни и нравов. Стоицизм, эпикуреизм, скептицизм и все малые школы эпохи являются преимущественно этическими по своему характеру. Конечно, это была этическая теория, а не практика, которой они были заняты, но этот факт делает характеристику не менее важной для исследователя истории философии.

Это дезорганизованное состояние мысли, которое мы пытались изобразить, было хорошо описано д-ром Стирлингом: «Падение старого мира, которое было одновременно политическим, религиозным и философским, характеризовалось универсальным атомизмом. Политически индивид, как атом, обнаружил себя одиноким, без страны, едва ли с домом. Религиозно индивид, как атом, потерял своего Бога; он смотрит в пустое небо; его сердце разбито, и он безнадежен, беспомощен, несчастен, в отчаянии. Философски все есть противоречие; больше нет никакого знания, которому он может доверять. Что такое мир, он не знает вовсе. Он не знает вовсе, что такое он сам. О том, для чего он здесь, о том, о чем все это, он находится в глубочайшем сомнении, унынии и тьме. Политически, религиозно и философски таким образом пустой и одинокий, это только о себе индивид может думать; это только о себе индивид должен заботиться. У него не осталось ни одной потребности теперь — у него нет ни одной мысли в сердце — кроме εὖ πράττειν, его собственного благополучия» [32].

Именно посреди этой массы Эклектизма, Синкретизма и Скептицизма была заложена закваска христианства, и результат слияния, которое произошло после того, как первая антагонистичность прошла, делает этот период поворотным пунктом в истории философии и имеющим величайшее значение в отношении его эффектов на последующую мысль.

И этого антагонизма и последующего примирения ранние христианские Апологеты были конкретными примерами. Большинство из них, прежде чем стать христианами, были приверженцами той или иной из различных философских сект, и некоторые из них пробовали все по очереди [33]. Они хорошо олицетворяли преобладающее беспокойное недоверие к результатам и методам старых школ, но в христианстве — вере в Личность, которая была для них «Путем, Истиной и Жизнью» — они наконец нашли уверенность, которую так долго искали тщетно. Эффект этого процесса и этого результата на отношение ранних христианских философов не мог быть иным, кроме как усиленным недоверием к аргументам в пользу существования Бога и склонностью игнорировать их полностью. Эти уже подозреваемые процессы рассуждения, с помощью которых греки могли достичь только абстрактного принципа, или силы, или механической причины, или упорядочивателя мира, должны были иметь очень малое значение для этих людей, перед взором которых внезапно, в разгар их отчаяния, предстало видение христианского учения о Боге, засвидетельствованное Тем, кого они считали истинным Сыном Божьим, «единосущным Отцу», и чье свидетельство об истинности любого факта приносило уверенность, которая была бесконечно выше той, что могла быть достигнута любым рациональным аргументом на других основаниях. Трансцендентный авторитет учения Иисуса Христа для этих людей, внезапно спасенных верой в Его претензии от абсолютного скептицизма, который быстро переполнял их умы, должен быть полностью оценен, прежде чем можно будет понять позицию, которую они заняли, особенно в отношении такого вопроса, как обсуждаемый.

Но хотя эта основа веры была достаточной для них, все же, поскольку первичной миссией христианина было «идти, научить все народы», они вскоре были приведены в своих усилиях выполнить это повеление в контакт с теми, кто не только отрицал авторитет их Учителя, но и был скептичен относительно самых основ религиозной веры. Ради них, тогда, и иногда для дальнейшего подтверждения веры верующих, и для целей иллюстрации, патристические писатели возвращаются снова к обсуждению тех элементов веры, в которых они сами не чувствовали нужды, и поэтому мы имеем в их работах довольно частую ссылку на различные формы теистического аргумента; но такую, которая очевидно является лишь случайной для их основного хода мысли и которая вводится просто в приспособлении к нуждам их читателей. Обычные аргументы для доказательства существования Бога вовсе не были существенной или даже заметной чертой ранней христианской Теологии. И из-за этого вторичного и случайного положения этих аргументов они никогда, как мы увидим, не получали определенной, конвенциональной формы в патристическом их использовании, равно как и различные формы аргумента не дифференцировались; но они использовались в том, что мы можем назвать смешанной формой, комбинация двух или более различных форм, выдвигаемых как одно составное целое.

Помимо этих общих влияний, которые сформировали патристическую трактовку теистических аргументов, мы должны заметить определенные фундаментальные и характерные принципы, принятые Отцами, или большинством из них, которые имеют свое отношение к нашему предмету.

Прежде всего, большинство раннехристианских авторов придерживаются мнения, а многие из них прямо заявляют, что идея существования Бога является врожденной для человека как «естественное мнение». Мы уже отмечали доктрину πρόληψις (предвосхищения), выдвинутую Эпикуром, и несколько схожую позицию, занятую Филоном, и нас не удивляет, что эта идея прочно укоренилась в благочестивых умах ранних христиан. Так, св. Иустин Мученик утверждает, что «наименование "Бог" — это не имя, а мнение (προσαγόρευμα), заложенное в природе человека о вещи, которую едва ли можно объяснить» [34], и завершает одно из своих рассуждений выводом, что души «могут постичь (νοεῖν), что Бог существует» [35]. Св. Климент Александрийский идет еще дальше и утверждает, что «Отец и Творец всех вещей постигается всеми вещами, согласно со всеми, врожденной силой и без обучения» [36]. Тертуллиан полагает, что «душа была прежде пророчества. С самого начала знание о Боге является приданым (dos) души» [37], и среди «вещей, известных даже по природе», находится «знание нашего Бога», которым «обладают все» [38], так что он смог написать трактат De Testimonio Animæ и воскликнуть: «О благородное свидетельство души, которая по природе христианка!» [39]. Ориген говорит о «неиспорченной идее о Нем, которая заложена в человеческом разуме» [40], а св. Киприан делает это знание настолько очевидным, что «это верх греховности — отказываться признавать Того, Кого ты не можешь не знать» [41]. Арнобий также в отрывке, в котором многое следует списать на риторический пыл, восклицает: «Есть ли хоть один человек, который не вступил бы в первый день своей жизни с идеей об этом Великом Главе? В ком она не была заложена природой, на ком не была запечатлена, да что там, почти выбита еще в материнской утробе, в ком нет врожденного инстинкта, что Он — Царь и Господь, правитель всего сущего? В конце концов, если бы даже немые животные могли выговорить свои мысли, если бы они могли пользоваться нашими языками; более того, если бы деревья, если бы комья земли, если бы камни, движимые жизненными восприятиями, могли издавать звуки и членораздельную речь, не почувствовали бы они тогда, с природой в качестве проводника и учителя, в вере неиспорченной невинности, что есть Бог, и не провозгласили бы, что Он один — Господь всего?» [42]. Подобный язык, как в последнем примере, является, конечно, восклицанием оратора, а не взвешенным суждением философа, но в сочетании с другими процитированными отрывками он показывает, насколько прочно это убеждение укоренилось у Отцов, и в некоторой степени предвосхищает то, что мы скажем позже об использовании Argumentum e Consensu Gentium.

В прямой связи и резком контрасте с этим мнением Отцов стоит кажущееся противоречивым утверждение, часто встречающееся в их трудах, о том, что душа сама по себе не может видеть Бога или достичь истинной религии. В том же самом предложении, где св. Иустин Мученик утверждает, что души «могут постичь (νοεῖν), что Бог существует», он заявляет, что они не видят (ἰδεῖν) Бога [43], и настаивает не в одном месте, что «ни по природе, ни по человеческому представлению невозможно для людей познать столь великие и божественные вещи» [44]. Патристические авторы часто имеют повод подчеркнуть неспособность человека достичь религиозной истины какими-либо своими естественными силами и указать на бессильные стремления и чаяния греческой философии как на пример этого. Св. Климент Александрийский, например, утверждает, что «главы философии лишь догадывались» о религиозной истине [45], и устанавливает общий принцип, что «Бог, будучи не предметом для доказательства, не может быть объектом науки» [46]. Ориген также заявляет, что «мы сами утверждаем, что человеческая природа никоим образом не способна искать Бога или достичь ясного знания о Нем без помощи Того, Кого она ищет» [47].

Непоследовательность между этими двумя фундаментальными позициями Отцов, которой часто придают большое значение, на мой взгляд, более кажущаяся, чем реальная. Ибо в своем мышлении они проводят четкое различие, хотя используемый ими язык иногда сбивает с толку, между знанием о существовании Бога — неопределенным чувством или верой в то, что Бог есть, — которое является «врожденным мнением», приписываемым ими каждому человеку, и знанием Бога, т. е. Его атрибутов и т. д., составляющим предмет догматического богословия. Существование первого из них, правда, как и второго, может быть омрачено и почти стерто грехом и последующей дезорганизацией; ибо в учении Отцов, как и в учении их Учителя, именно чистые сердцем видят Бога [48], и только тот человек, чья природа поддерживается в должном равновесии жизнью в моральной праведности — «праведник» Писания, — может, как ожидается, ясно проявить это «естественное мнение» или достичь полного знания и понимания христианского учения о Боге. В лучшем случае знание Божества, достигнутое вне откровения, казалось Отцам по сравнению с их собственной уверенностью прискорбно расплывчатым и умозрительным, и они постоянно противопоставляют, самым поразительным и наглядным образом, противоречивые и неопределенные результаты, к которым пришли философы, определенности и последовательности уже четко сформулированного учения христианской церкви. Для них уверенность в отношении знания о Боге может прийти только посредством свидетельства Того, Кто видел и знал [49], и это свидетельство, как они убеждены, они находят в двух местах главным образом: во-первых, в свидетельстве пророков Ветхого Завета и, во-вторых, но фактически в первую очередь, в жизни и словах Иисуса Христа, «Слова».

О древности и надежности этого первого источника — пророков — они никогда не уставали говорить, и они были настолько уверены в необходимости прибегать к нему, что развили свою знаменитую теорию о долге Платона и Аристотеля перед этими еврейскими провидцами в отношении их богословия. «С любой точки зрения, следовательно, — заключает св. Иустин Мученик, — должно быть понятно, что иным способом, кроме как только от пророков, которые учат нас по божественному вдохновению, невозможно вообще узнать что-либо о Боге и истинной религии» [50].

Но главным источником, из которого Отцы черпали ту уверенность, которую они не могли найти в демонстрациях философии, было учение Слова, Иисуса Христа. Бог, действительно, как мы видели, не является объектом науки, «но Сын есть мудрость, знание и истина, и все остальное, что имеет сродство с этим. Он также поддается доказательству и описанию» [51]. Именно в воплощенном Слове Божьем патристические авторы находят выраженным все, что человек способен постичь, и все, что ему необходимо знать в этом нынешнем мире, о Божественной Природе, и именно Его слова подтверждают их уверенность в том «врожденном мнении» о существовании Бога, в наличии которого у каждого человека они были так уверены.

Тема «доказательства» существования Бога довольно подробно обсуждается в нескольких местах св. Климентом Александрийским, и с его позицией в основном согласны большинство Отцов. Он рассматривает этот предмет в значительной степени с аристотелевской точки зрения. Все знание происходит из ощущения и понимания. «Интеллектуальное постижение первично в порядке природы; но в нашем случае и по отношению к нам ощущение первично, и из ощущения и понимания формируется сущность знания, а очевидность обща пониманию и ощущению» [52]. Но «если кто-либо скажет, что знание основано на доказательстве» (которое «зависит от первичных и более известных принципов» [53], будучи «рассуждением, согласным с разумом, производящим веру в спорных пунктах из допущенных пунктов» [54]) «посредством процесса рассуждения, пусть услышит, что первые принципы не поддаются доказательству, ибо они не являются ни искусством» (τέχνη), которое «исключительно практическое, а не теоретическое», «ни проницательностью» (φρόνησις = практическая мудрость), которая «занимается объектами, подверженными изменениям» [55], но являются «первичными», «самоочевидными» и «недоказуемыми» [56]. Таким образом, это «доказательство посредством процесса рассуждения», в отрыве от ощущения и понимания, есть лишь «силлогизирование»; «ибо сделать правильный вывод из посылок — это просто силлогизировать. Но иметь также каждую из посылок истинной — это не просто силлогизировать, но и доказать» [57], «так что если доказательство вообще существует, то существует абсолютная необходимость в чем-то самоочевидном, что называется первичным и недоказуемым» [57]. На основе этой теории познания очевидно, что обычные аргументы в пользу существования Бога имели бы мало веса. Ибо они либо пытаются достичь своей цели только формальным мышлением и, таким образом, приводят лишь к «силлогизированию»; либо, исходя из достаточно обоснованных посылок, пытаются расширить вывод за пределы, налагаемые законами «доказательства». Для св. Климента, следовательно, Бог не «постигается наукой доказательства». Если Божество должно быть познано, должно быть какое-то место, в котором можно найти соединение материальных и формальных элементов «доказательства» Его существования. Это он находит в жизни и учении Иисуса Христа, Который, как воплощенный Бог, предоставляет «очевидность», которая «обща пониманию и ощущению», и тем самым переводит «Бесконечное» и «Невыразимое» в термины конечного и постижимого. В этом парадоксе христианское богословие с тех пор довольствуется пребыванием как в одном из фундаментальных таинств Веры.

Но даже со всеми вспомогательными средствами откровения Отцы не стали бы утверждать, что человек может продвинуться к полному или адекватному знанию о Боге — мы можем просто знать о Боге столько, сколько необходимо для практических целей — для установления нашей надлежащей цели и обязанностей. Бог, в силу самих ограничений человеческого разума, «невыразим», «непостижим», «неведом» [58]; и св. Климент Александрийский прямо заявляет, что даже лучшее знание о Боге, которого человек может достичь любыми средствами, является лишь отрицательным [59].

Эти общие положения, которые в своих широких чертах присущи практически всем доникейским Отцам, служат подтверждением исторической интерпретации места, занимаемого раннехристианской теистической мыслью, и проложат путь к пониманию их использования аргументов в пользу существования Бога.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[28] Enchiridion, 49.

[29] Adversus Grammaticos, I, 44.

[30] Хэтч: Hibbert Lectures, 1888, лекция II, где дается полный отчет об образовании того времени и о том, что оно означало.

[31] I, 7.

[32] Philosophy and Theology, стр. 164.

[33] См., например, св. Иустин Мученик: Диалог с Трифоном, II.

[34] Вторая Апология, VI.

[35] Диалог с Трифоном, IV (конец).

[36] Строматы, V, 14.

[37] Против Маркиона, I, 10.

[38] О воскресении плоти, III.

[39] Апология, XVII.

[40] Против Цельса, II, 40.

[41] Трактат VI, § 9. См. также Тертуллиан: Апология, XVII: «И это высшая вина людей, что они не хотят признать Того, о Ком они никак не могут не знать».

[42] Против язычников, I, 33.

[43] Диалог с Трифоном, IV: «Даже Гомер различает просто видение (ἰδεῖν) от νοεῖν, что подразумевает восприятие умом как следствие зрения».

[44] Увещание к эллинам, V.

[45] Увещание к язычникам, XI.

[46] Строматы, IV, 25. В V, 12 он объясняет, что он подразумевает под «доказательством»: «И Он не постигается наукой доказательства, ибо она зависит от первичных и более известных принципов. Но нет ничего предшествующего Нерожденному».

[47] Против Цельса, VII, 20. См. также VII, 44, и Клим. Алекс.: Строматы, II, ii, 4, и часто.

[48] Например, Феофил (I, 1, 2) отвечает на требование: «Покажи мне твоего Бога», встречным требованием: «Покажи мне себя, и я покажу тебе моего Бога».

[49] Например, св. Иустин: Увещание к эллинам, V.

[50] Там же, XXXVIII. См. также V, VIII, и Афинагор: Прошение, VII; Клим. Алекс.: Увещание к язычникам, VI, XI; Строматы, I, 13; II, 2, 11; V, 14; Тертуллиан: Апология, XVIII; Мефодий: Различные фрагменты, 1.

[51] Св. Клим. Алекс.: Строматы, IV, 25. Среди многих ссылок см.: св. Ириней: Против ересей, V, i, 1; св. Клим. Алекс.: Увещание к язычникам, XI; Педагог, I, 12; Строматы, I, 5, 19; II, 2; V, 1, 6, 11-13; VII, 1; VI, 5; Тертуллиан: Против Маркиона, V, 16; Против Праксея, XIV; Ориген: О началах, I, iii, 1; Против Цельса, VII, 42, 44; Новациан: О Троице, VIII; Арнобий: Против язычников, I, 38.

[52] Строматы, II, 4: «ἐκ δὲ αἰσθήσεως καὶ τοῦ νοῦ ἡ τῆς ἐπιστήμης συνίσταται οὐσία κοινὸν δὲ νοῦ τε καὶ αἰσθήσεως τὸ ἐναργές». Изучающий «Критику чистого разума» Канта найдет ряд знакомых отрывков у св. Климента.

[53] Там же, V, 12.

[54] Там же, VIII, 3.

[55] Там же, II, 4.

[56] Там же, VIII, 3.

[57] Строматы, VIII, 3.

[58] Например, Феофил: К Автолику, I, 3; св. Клим. Алекс.: Строматы, V, 12.

[59] Строматы, V, 12: «Если, таким образом, отвлекаясь от всего, что принадлежит телам и вещам, называемым бестелесными, мы бросаем себя в величие Христа, а затем продвигаемся в безмерность через святость, мы можем как-то достичь постижения Всемогущего, зная не то, что Он есть, а то, чем Он не является».

ГЛАВА IV ПАТРИСТИЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ТЕИСТИЧЕСКИХ АРГУМЕНТОВ

Из этого описания общего отношения доникейских авторов к возможному знанию о Боге легко предвидеть, что формы теистического аргумента, использовавшиеся Платоном и Аристотелем, не найдут места в их системе. Св. Климент Александрийский в уже упомянутом отрывке [60] показывает, что любой онтологический или идеологический аргумент может привести нас только к «Неведомому», которое может быть «понято» и наделено смыслом «только Словом, исходящим от Него»; и он, как и другие раннехристианские авторы, по-видимому, намекают на то различие между эпистемологией и онтологией, которое всегда было главным врагом любого чисто рационального теистического аргумента. Этиологический аргумент также не излагается ими прямо; и хотя Лактанций, выступая против атеистического атомизма, задает вопрос: «Откуда эти мельчайшие семена?», случайный характер этого вопроса показывает, какое малое значение он ему придавал, а молчание других авторов, даже когда была всякая возможность обратить внимание на такой аргумент, свидетельствует об их оценке его полезности.

Именно более «практические» и «здравомыслящие» формы теистического аргумента — космологический, телеологический, аргумент от всеобщего согласия и смеси этих типов — раннехристианские авторы используют наиболее часто, и в этом они лишь соответствуют общей тенденции своей эпохи, а также практическому духу христианства. Как мы видели, более искусственные и абстрактные аргументы Платона и Аристотеля не получили большого распространения среди других, кроме их создателей или формулировщиков, и отчетливая тенденция богословия поздних греческих и латинских философских школ была направлена к более конкретным формам теистического аргумента. И эта склонность у раннехристианских авторов, насколько они вообще используют аргумент, подчеркивалась исключительно простым и здравомыслящим отношением христианства ко всем подобным проблемам, а также той особой работой, которую должна была выполнять первоначальная Церковь по обращению «простых людей», для которых абстрактный аргумент был бы пустой тратой слов.