«Пир»

И если противник должен защищать себя упорно, говоря, что действительно они желают, чтобы было возможно для этой трансмутации произойти, когда низкое состояние предков переходит в забвение, хотя текст не обращает на это внимания, правильно, чтобы Комментарий ответил на это. И поэтому я отвечаю так: что из этого, что они говорят, следуют четыре очень большие трудности, так что это никак не может быть хорошим аргументом. Одна — что в той мере, в какой Человеческая Природа могла бы стать лучше, тем медленнее было бы порождение Благородства, что является очень большим неудобством; поскольку в той мере, в какой вещь почитается за свое превосходство, настолько больше она является причиной доброты; и Благородство считается среди добрых. Что это значит, показано так: Если Благородство, которое я понимаю как добрую вещь, должно было бы порождаться забвением, Благородство порождалось бы в пропорции к быстроте, с которой люди могли бы быть забыты, ибо настолько скорее забвение сошло бы на всех. Следовательно, в той мере, в какой люди могли бы быть забыты, настолько скорее они были бы Благородными; и, напротив, в пропорции к длине времени, в течение которого они удерживались в памяти, настолько дольше было бы, прежде чем они могли бы быть облагорожены.

Вторая трудность — что ни в чем, кроме людей, невозможно было бы сделать это различие, то есть Благородный или Подлый, что очень неудобно; поскольку в каждом виде вещей мы видим образ Благородства или Низости, посему мы часто называем одного коня благородным, а одного подлым; и одного сокола благородным, а одного подлым; и одну жемчужину благородной, а одну подлой. И что невозможно было бы сделать это различие, доказано так: если забвение смиренных предков является причиной Благородства, или, скорее, низость предков никогда не была, невозможно, чтобы забвение их было, поскольку забвение — это разрушение памяти, и в тех других животных, и в растениях, и в минералах, низкость и возвышенность не наблюдаются, поскольку в одном они естественны или врожденны и в равном состоянии, и Благородство не может быть в их порождении, и точно так же ни низость, ни подлость; поскольку один рассматривает одно и другое как привычку и лишение, которые возможны в одном и том же субъекте; и поэтому в них невозможно было бы существовать различию между одним и другим.

И если противник хотел бы сказать, что в других вещах Благородство представлено добротой вещи, но в человеке оно понимается, потому что нет памяти о его смиренном или низком состоянии, хотелось бы ответить не словами, а мечом, на такую скотство, как было бы давать другим вещам доброту как причину Благородства, и основывать Благородство людей на забывчивости или забвении как на первой причине.

Третья трудность — что часто лицо или вещь, порожденная, приходила бы раньше порождающего, что совершенно невозможно; и возможно доказать это так: Предположим, что Герардо да Камино мог быть внуком самого подлого крестьянина, который когда-либо пил из Силе или из Каньяно, и что забвение еще не настигло его деда; кто будет настолько смел, чтобы сказать, что Герардо да Камино был подлым человеком? и кто не согласится со мной, говоря, что он был Благородным? Конечно, никто, как бы самонадеянно он ни хотел быть, ибо он был таким, и его память всегда будет цениться. Если забвение еще не настигло его предка, как предложено в оппозиции, так что он мог бы быть великим через Благородство, и Благородство в нем могло бы быть видно так ясно, точно так же, как мы видим его, тогда оно было бы первым в нем, прежде чем основатель его Благородства мог бы существовать; и это невозможно в крайности.

Четвертое затруднение состоит в том, что такой человек, предполагаемый дед, считался бы благородным после своей смерти, будучи неблагородным при жизни; а более нелепой вещи быть не может. Доказывается это так: предположим, что во времена Дардана могла сохраняться память о его низком происхождении, и предположим, что во времена Лаомедонта эта память могла угаснуть, и забвение поглотило ее. Согласно противоположному мнению, Лаомедонт был благороден, а Дардан — подл, каждый в свое время. Мы же, до которых не дошла память о предках Дардана, должны ли мы сказать, что Дардан при жизни был подл, а после смерти стал благородным? И не противоречит ли это легенде, которая гласит, что Дардан был сыном Юпитера (ибо такова басня, на которую не следует обращать внимания при философском споре); и все же, если противник пожелал бы найти опору в басне, то, безусловно, то, что басня скрывает, разрушает его доводы. И таким образом доказано, что аргумент, утверждающий, будто забвение является причиной благородства, ложен.

ГЛАВА XV.

Поскольку, согласно их собственному доводу, песня опровергла их и доказала, что время не является необходимым условием благородства, она немедленно переходит к опровержению их посылок, ибо от их ложных аргументов не остается никакой ржавчины в уме, предрасположенном к истине; и делает она это, когда говорит: «Отсюда следует». Здесь следует знать, что если крестьянин не может стать благородным или если у низкого отца не может родиться благородный сын, как утверждается в их мнении, то должны возникнуть два затруднения.

Первое заключается в том, что благородства вообще не может существовать; другое — в том, что мир, возможно, всегда был полон людей, так что человеческий род не может происходить от одного-единственного предка; и это можно доказать.

Если благородство не порождается заново, а было многократно сказано, что такова основа их мнения, и крестьянин не способен породить его в себе, а низкий отец не может передать его сыну, то человек всегда остается таким, каким родился; и каким родился отец, таким рождается и сын; и так этот процесс от одного состояния к другому доходит до самого первого прародителя; ибо каким был первый отец, то есть Адам, таким должен быть и весь человеческий род, поскольку от него до современных народов, согласно этому аргументу, невозможно найти никаких изменений. Тогда, если сам Адам был благороден, то все мы благородны; если он был подл, то все мы подлы или низки; а это означает не что иное, как устранение различия между этими состояниями, и, таким образом, устранение самих состояний.

И песня утверждает это, что вытекает из сказанного, говоря: «Что все высоки или низки». А если это не так, то любой народ по необходимости должен называться благородным, а любой — подлым. Поскольку превращение из подлости в благородство таким образом исключено, человеческий род должен происходить от разных предков, то есть одни от благородных, а другие от подлых людей, и поэтому песня говорит: «Или что во времени никогда не было начала нашему роду», то есть одного начала; она не говорит «начал». И это совершенно ложно согласно Философу, согласно нашей вере, которая не может лгать, согласно закону и древним верованиям язычников. Ибо, хотя Философ не утверждает преемственность от одного первого человека, все же он полагает, что во всех людях есть одно сущностное бытие, которое никак не может иметь разных истоков. И Платон полагал, что все люди зависят от одной лишь идеи, а не от многих, что означает приписать им только одно начало. И, несомненно, Аристотель очень громко рассмеялся бы, если бы услышал, что из человеческого рода можно сделать два вида, как из лошадей и ослов; и (да простит меня Аристотель) можно было бы назвать ослами тех людей, которые так думают. Ибо согласно нашей вере (которую следует хранить в целости) это совершенно ложно, как показывает Соломон, проводя различие между людьми и бессловесными животными, ибо он называет людей «всеми сынами Адама», и делает он это, когда говорит: «Кто знает, восходят ли духи сынов Адама вверх, а духи зверей нисходят ли вниз?». А что это ложно согласно язычникам, пусть докажет свидетельство Овидия в первой главе его «Метаморфоз», где он трактует о сотворении мира согласно языческому верованию, или, скорее, верованию язычников, говоря: «Человек рожден» — он не сказал «люди»; он сказал: «Человек рожден», или, скорее, «что Творец всех вещей создал его из божественного семени, или что новая земля, лишь недавно отделившаяся от благородного эфира, сохранила семена родственного неба, которые, смешавшись с водой реки, сформировали сына Иапета в образ богов, управляющих всем». Где он явно утверждает, что первый человек был один; и поэтому песня говорит: «Но этого я не могу принять», то есть мнения, что человек не имел одного начала; и песня добавляет: «И не если они христиане». И она говорит «христиане», а не «философы» или «язычники», чье мнение также является противоположным, потому что христианское мнение обладает большей силой и является разрушителем всякой клеветы, благодаря высшему небесному свету, который его освещает.

Затем, когда я говорю: «Здравый интеллект порицает их слова как ложные и отворачивается», я заключаю, что эта ошибка опровергнута, и говорю, что пора открыть глаза на истину; и это выражено, когда я говорю: «И теперь я стремлюсь рассказать, как это представляется мне». Теперь здравым умам очевидно, что слова тех людей суетны, то есть лишены крупицы или частицы истины; и я говорю «здравым» не без причины. Наш интеллект можно назвать здравым или нездравым. И я говорю «интеллект» для обозначения благородной части нашей души, которую можно назвать общим словом «разум». Он может называться здравым или здоровым, когда его действие не затруднено болезнью ума или тела, что означает знать, чем являются вещи, как выражается Аристотель в третьей главе трактата «О душе».

Ибо из-за болезни души я видел три ужасных недуга в умах людей.

Один вызван природным тщеславием, ибо многие люди настолько самонадеянны, что верят, будто знают все, и благодаря этому утверждают, что фактами являются вещи, которые таковыми не являются. Цицерон особенно порицает этот порок в первой главе «Об обязанностях», а святой Фома в своей книге «Против язычников», говоря: «Есть много людей, столь самонадеянных в своем самомнении, что они верят, будто могут охватить все своим интеллектом, считая истинным все, что им кажется, и считая ложным то, что им не кажется». Отсюда проистекает, что они никогда не достигают никакого знания; считая себя достаточно учеными, они никогда не спрашивают, никогда не слушают; они желают, чтобы спрашивали их, и когда задается вопрос, их ответ весьма плох. О таких людях Соломон говорит в Притчах: «Видал ли ты человека, поспешного в словах своих? На глупого больше надежды, чем на него».

Другой недуг ума вызван природной слабостью или ограниченностью, ибо многие люди настолько подло упрямы или упорны, что не могут поверить, будто возможно, чтобы они или другие знали вещи; и такие люди никогда сами не ищут знания и никогда не рассуждают; ибо о том, что говорят другие люди, они вовсе не заботятся. И против этих людей Аристотель выступает в первой книге «Этики», объявляя таких людей недостаточными или неудовлетворительными слушателями моральной философии. Эти люди всегда живут, подобно зверям, жизнью грубости, будучи безнадежными для всякого учения.

Третий недуг ума вызван легкомыслием природы; ибо многие люди обладают столь легкой фантазией, что во всех своих аргументах сбиваются с пути, и даже когда они строят силлогизм и приходят к выводу, от этого вывода они перескакивают к другому, и это кажется им тончайшим аргументом. Они не исходят ни из какого истинного начала, и поистине они не видят ничего истинного в своем воображении. О таких людях Философ говорит, что не следует беспокоиться о них или иметь с ними дело, говоря в первой книге «Физики», что против того, кто отрицает первое постулат, не следует спорить. И к таким людям относится множество идиотов, которые, возможно, не знают своей азбуки, но желают спорить о геометрии, астрологии и науке физике.

Также из-за болезни или дефекта тела разум может быть нездоровым или больным; точно так же, как из-за некоторого изначального дефекта при рождении, как у тех, кто рождается дураками, или из-за изменений в мозге, как у безумцев. И об этом душевном недуге говорит закон, когда гласит: «В том, кто составляет завещание, во время составления завещания требуется здравие ума, а не здравие тела».

Но тем интеллектам, которые из-за болезни ума или тела не являются немощными, а свободны, прилежны и цельны в свете истины, я говорю, что должно быть очевидно, что мнение народа, которое было изложено выше, суетно, то есть не имеет никакой ценности, никчемно.

Впоследствии песня добавляет, что я таким образом сужу их как ложные и суетные; и делает она это, когда говорит: «Здравый интеллект порицает их слова как ложные и отворачивается». А после я говорю, что пора продемонстрировать или доказать истину; и я говорю, что теперь уместно изложить, что за вещь есть истинное благородство и как можно узнать человека, в котором оно существует; и я говорю об этом там, где говорю:

И теперь я стремлюсь рассказать, Как это представляется мне, Что есть, откуда приходит, какие знаки свидетельствуют Об истинном благородстве.

ГЛАВА XVI.

«Царь возвеселится о Боге, и будут восхвалены все те, кто клянется им, ибо закрыты уста тех, кто говорит нечестивое». Эти слова я могу здесь провозгласить со всей истинностью; ибо каждый истинный царь должен особенно любить истину. Поэтому написано в Книге Премудрости: «Любите свет мудрости, вы, кто стоит перед народом», а свет мудрости — это и есть та самая истина. Я говорю, значит, каждый царь возвеселится, что самое ложное и самое вредоносное мнение нечестивых и лживых людей, которые до сего времени неправедно говорили о благородстве, опровергнуто.

Теперь необходимо перейти к обсуждению истины согласно разделению, сделанному выше, в третьей главе настоящего трактата. Эта вторая часть, следовательно, которая начинается: «Я говорю, что из одного корня каждая добродетель прежде всего проистекает», намеревается описать это благородство согласно истине, и эта часть разделена на две: ибо в первой намерение состоит в том, чтобы доказать, что такое это благородство; а во второй — как можно распознать того, в ком оно обитает, и эта вторая часть начинается: «Такая добродетель показывает свое благо». Первая часть, в свою очередь, имеет две части; ибо в первой ищутся некоторые вещи, которые необходимы для того, чтобы постичь определение благородства; во второй ищется его определение, и эта вторая часть начинается: «Где есть добродетель, там есть благородный человек».

Чтобы мы могли совершенно войти в трактат, в первую очередь следует рассмотреть две вещи. Одна — что подразумевается под этим словом «благородство», взятым отдельно, в его простом значении; другая — по какому пути необходимо идти, чтобы отыскать вышеназванное определение. Я говорю, значит, что если мы обратим внимание на обычное употребление речи, то под этим словом «благородство» понимается совершенство собственной природы в каждой вещи; поэтому оно сказывается не только о человеке, но и обо всех вещах; ибо человек называет камень благородным, растение или дерево благородным, лошадь благородной, сокола благородным, все, что видится совершенным в своей природе. И поэтому Соломон говорит в Екклесиасте: «Блаженна земля, чей царь благороден»; что означает не что иное, как: чей царь совершенен согласно совершенству ума и тела; и он делает это очевидным тем, что говорит ранее, когда пишет: «Горе земле, чей царь — ребенок». Ибо это не совершенный человек, и человек является ребенком, если не по возрасту, то по своим беспорядочным нравам и по злу или дефекту своей жизни, как учит Философ в первой книге «Этики».

Есть некоторые глупые люди, которые верят, что под этим словом «благородный» подразумевается то, что должно быть названо и известно многим людям; и они говорят, что оно происходит от глагола, который означает «знать», то есть «nosco». Но это совершенно ложно, ибо, если бы это могло быть так, те вещи, которые были наиболее названы и лучше всего известны в своем виде, были бы в своем виде наиболее благородными. Таким образом, обелиск Святого Петра был бы самым благородным камнем в мире; а Асденте, сапожник из Пармы, был бы более благородным, чем любой из его сограждан; а Альбуино делла Скала был бы более благородным, чем Гвидо да Кастелло ди Реджо. Каждая из этих вещей совершенно ложна, и поэтому совершенно ложно, что «nobile» (благородный) может происходить от «cognoscere» (знать). Оно происходит от «non vile» (не подлый); поэтому «nobile» (благородный) — это как бы «non vile» (не подлый).

Это совершенство Философ имеет в виду в седьмой главе «Физики», когда говорит: «Каждая вещь особенно совершенна, когда она касается и соединяется со своей собственной или относительной добродетелью; и тогда она особенно совершенна согласно своей природе. Можно, значит, назвать круг совершенным, когда он поистине является кругом, то есть когда он соединен со своей собственной или относительной добродетелью, он тогда завершен в своей природе, и его тогда можно назвать благородным кругом». Это когда в нем есть точка, которая равноудалена от окружности. Тот круг, который имеет форму яйца, теряет свою добродетель и не является благородным, как и тот круг, который имеет форму почти полной луны, потому что в нем его природа не совершенна. И таким образом очевидно можно увидеть, что в обычном или общем смысле это слово «благородство» выражает во всех вещах совершенство их природы, и это то, что ищут прежде всего, чтобы более ясно войти в обсуждение той части, которую намереваются объяснить.

Во-вторых, остается увидеть, как нужно действовать, чтобы найти определение человеческого благородства, к которому ведет настоящий аргумент. Я говорю, значит, что поскольку в тех вещах, которые принадлежат к одному виду, как все люди, невозможно по сущностным первым принципам определить их высшее совершенство, необходимо знать и определять это по их следствиям. Поэтому читают в Евангелии от Матфея, когда Христос говорит: «Берегитесь лжепророков: по плодам их узнаете их». И прямым путем определение, которое мы ищем, видно по плодам, которыми являются моральные и интеллектуальные добродетели, из которых это благородство является семенем, как в его определении будет вполне очевидно.

И это те две вещи, которые мы должны увидеть, прежде чем можно будет перейти к другим, как сказано в предыдущей части этой главы.

ГЛАВА XVII.

Поскольку те две вещи, которые казалось необходимым понять, прежде чем можно было продолжить текст, были увидены и поняты, теперь остается продолжить текст и объяснить его, и текст тогда начинается:

Я говорю, что из одного корня Каждая добродетель прежде всего проистекает, Добродетель, я имею в виду, которая счастье Человеку, через действие, приносит

И я добавляю:

Это, как учит Этика, Есть навык правильного выбора;

помещая все определение моральных добродетелей, как оно определено Философом во второй книге «Этики», в котором понимаются две вещи главным образом. Одна — что каждая добродетель происходит из одного первого принципа или первопричины; другая — что под «каждой добродетелью» я имею в виду моральные добродетели, и это очевидно из слов: «Это, как учит Этика».

Отсюда следует знать, что наши самые правильные и надлежащие плоды — это моральные добродетели, поскольку со всех сторон они находятся в нашей власти; и они по-разному различаются и перечисляются разными философами. Но мне кажется правильным опустить мнение других людей в той части, где божественное мнение Аристотеля изложено устно, и поэтому, желая описать, что это за моральные добродетели, я перейду дальше, кратко рассуждая о них согласно его мнению.

Существует одиннадцать добродетелей, названных упомянутым Философом. Первая называется Мужество, которое является мечом и уздой для умеренности нашей смелости и робости в вещах, которые являются гибелью нашей жизни. Вторая — Умеренность, которая является законом и уздой нашего чревоугодия и нашего чрезмерного воздержания в тех вещах, которые необходимы для сохранения нашей жизни. Третья — Щедрость, которая является модератором нашего даяния и нашего получения вещей временных. Четвертая — Великолепие, которое является модератором великих расходов, совершая и поддерживая их в определенных пределах. Пятая — Великодушие, которое является модератором и приобретателем великих почестей и славы. Шестая — Любовь к чести, которая является модератором и регулятором для нас почестей этого мира. Седьмая — Кротость, которая умеряет наш гнев и наше чрезмерное или ненадлежащее терпение против наших внешних несчастий. Восьмая — Общительность, которая заставляет нас жить в хороших отношениях с другими людьми. Девятая называется Истина, которая заставляет нас быть умеренными в хвастовстве собой сверх того, что мы есть, и в принижении себя ниже того, что мы есть в нашей речи. Десятая называется Евтрапелия, приятность общения, которая заставляет нас быть умеренными в радостях или удовольствиях, заставляя нас использовать их в должной мере. Одиннадцатая — Справедливость, которая учит нас любить и действовать с прямотой во всех вещах.

И каждая из этих добродетелей имеет двух побочных врагов, то есть пороки; один в избытке и один в недостатке. И эти моральные добродетели являются центрами или средними станциями между ними, и те добродетели все проистекают из одного корня или принципа, то есть из навыка нашего собственного доброго выбора. Поэтому, в общем смысле, можно сказать обо всех, что они являются навыком выбора, твердо стоящим в должной умеренности; и это те, которые делают человека счастливым в их активной деятельности, как говорит Философ в первой книге «Этики», когда он определяет счастье, говоря, что счастье — это добродетельное действие в совершенной жизни.

Многими Благоразумие, то есть хорошее суждение или мудрость, справедливо утверждается как моральная добродетель. Но Аристотель причисляет ее к интеллектуальным добродетелям, хотя она является проводником моральных и указывает путь, по которому они формируются, и без нее они не могли бы существовать. Поистине, следует знать, что мы можем иметь в этой жизни два счастья или блаженства, следуя двумя разными путями, обоими хорошими и превосходными, которые ведут нас к ним: один — это активная жизнь, а другой — созерцательная жизнь, которая (хотя через активную жизнь можно достичь, как было сказано, хорошего состояния счастья) ведет нас к высшему счастью, как доказывает Философ в десятой книге «Этики»; и Христос подтверждает это Своими собственными устами в Евангелии от Луки, говоря Марфе, когда отвечая ей: «Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом: поистине, одно только нужно», имея в виду то, что у тебя в руках; и Он добавляет: «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее». И Мария, согласно тому, что ранее написано в Евангелии, сидя у ног Христа, не проявляла заботы о служении дому, но слушала только слова Спасителя.

Ибо если мы объясним это в моральном смысле, наш Господь желал показать этим, что созерцательная жизнь была высшим благом, хотя активная жизнь могла быть хорошей; это очевидно для того, кто направит свой ум на слова Евангелия.

Однако кто-нибудь мог бы сказать в споре против меня: поскольку счастье созерцательной жизни более превосходно, чем счастье активной жизни, и оба могут быть и являются плодом и целью благородства, почему не следовало скорее продолжить аргумент по линии интеллектуальных добродетелей, чем моральных? На это можно ответить кратко, что во всяком обучении желательно принимать во внимание способности обучаемого и вести его тем путем, который для него легче. Поэтому, поскольку моральные добродетели кажутся и являются более общими и более требуемыми, чем другие, и более видны во внешних проявлениях, было более удобно и более полезно следовать этим путем, чем другим; ибо так мы действительно достигнем познания пчел, рассуждая о пользе воска, так же как рассуждая о пользе меда, ибо и то, и другое происходит от них.

ГЛАВА XVIII.

В предыдущей главе было определено, как каждая моральная добродетель происходит из одного корня или первого принципа, то есть доброго навыка выбора; и настоящий текст относится к этому, до части, которая начинается: «Благородство по праву». В этой части, значит, он продолжает, путем, который допустим, учить, что каждая добродетель, упомянутая выше, взятая по отдельности или иначе в общем, происходит от благородства как следствие от своей причины, и она основана на философском положении, которое гласит, что когда две вещи встречаются в одной, обе эти вещи должны быть сведены к третьей, или одна к другой, как следствие к причине: потому что одна вещь, будучи первой и сама по себе, не может существовать, если она не от одной; и если те две не могли быть обе следствием третьей, или одна следствием другой, каждая имела бы отдельную первую причину, что невозможно. Он говорит, значит, что

Такая добродетель показывает свое благо Другим интеллектам, Ибо когда две вещи согласуются в одной, Производя один эффект,

Одна должна происходить от другой, Или каждая от третьей, Если каждая есть как каждая, и больше, тогда одна Из другой выводится.

Где следует знать, что здесь не действуют путем очевидной демонстрации; как было бы сказать, что холод является порождающим принципом воды, когда мы видим облака; но, безусловно, путем красивой и подходящей индукции. Ибо если в нас есть много похвальных вещей, и одна является принципом или первой причиной их всех, разум требует, чтобы каждая была сведена к той первой причине, которая охватывает больше вещей; и это должно более разумно называться принципом тех вещей, чем то, что охватывает в себе меньше их принципа. Ибо как ствол дерева, который содержит или заключает в себе все другие ветви, должен называться первым началом и причиной тех ветвей, а не те ветви — причиной ствола, так благородство, которое охватывает каждую и всякую добродетель (как причина содержит следствие) и многие другие наши действия или операции, которые похвальны, должно считаться таковым; чтобы добродетель могла быть сведена к нему, а не к другой третьей, которая есть в нас. Наконец, он говорит, что позиция, занятая (а именно, что каждая моральная добродетель происходит из одного корня, и что такая добродетель и благородство объединяются в одной вещи, как сказано выше, и что поэтому необходимо свести одну к другой, или обе к третьей; и что если одна содержит ценность другой и больше, из того она происходит, а не из другой третьей) может рассматриваться как правило, установленное и изложенное, как было задумано ранее.

И таким образом заканчивается этот отрывок и эта настоящая часть.

ГЛАВА XIX.

Поскольку в предыдущей части обсуждаются три определенные вещи, которые необходимо было увидеть, прежде чем мы определим, если возможно, эту добрую вещь, о которой мы говорим, правильно перейти к следующей части, которая начинается: «Где есть добродетель, там есть благородный человек». И желательно свести это к двум частям. В первой доказывается определенная вещь, которая ранее была затронута и оставлена недоказанной; во второй, заключая, найдено искомое определение; и эта вторая часть начинается: «Происходит добродетель от того, что благородно, как из черного — фиолетовое».

В доказательство первой части следует вспомнить, что ранее сказано, что если благородство стоит больше и простирается дальше, чем добродетель, добродетель скорее будет происходить от него, что эта часть теперь доказывает, а именно, что благородство простирается дальше и производит копию неба, говоря, что везде, где есть добродетель, есть благородство. И здесь следует знать, что (как написано в книгах закона и считается правилом закона) в тех вещах, которые сами по себе очевидны, нет нужды в доказательстве; и ничто не является более очевидным, чем то, что благородство существует везде, где есть добродетель, и каждая вещь, говоря в общем, которую мы видим совершенной согласно ее природе, достойна называться благородной. Он говорит, значит: «Так же и то есть небо, в котором висит звезда, но небо может быть беззвездным». Так есть благородство везде, где есть добродетель, и не добродетель везде, где есть благородство. И с красивым и подходящим примером; ибо поистине это небо, в котором сияют многие и различные звезды. В этом благородстве сияют моральные и интеллектуальные добродетели: сияют в нем добрые расположения, дарованные природой, благочестие и религия; похвальные страсти, как скромность и милосердие и многие другие; сияют в нем добрые дары тела, то есть красота, сила и почти постоянное здоровье; и так много звезд, которые усеивают его небо, что, конечно, не стоит удивляться, если они производят много и разнообразных эффектов в человеческом благородстве; таковы природы и силы тех звезд, собранных и содержащихся в одной простой субстанции, через посредство которых звезд, как через разные ветви, оно приносит плоды разными путями. Конечно, со всей серьезностью я осмеливаюсь сказать, что человеческое благородство, поскольку рассматриваются многие из его плодов, превосходит ангельское, хотя ангельское может быть более божественным в своем единстве.

Об этом нашем благородстве, которое плодоносит такими плодами и столь многочисленными, псалмопевец имел восприятие, когда сочинил тот псалом, который начинается: «О Господь наш Бог, как удивительно имя Твое по всей земле!», где он восхваляет человека, как будто удивляясь божественной привязанности к этому человеческому созданию, говоря: «Что есть человек, что Ты, Боже, посещаешь его? Ты сделал его немного ниже ангелов; Ты увенчал его славой и честью и поставил его над делами рук Твоих». Тогда, поистине, это было красивое и подходящее сравнение — сравнить небо с человеческим благородством.

Затем, когда песня говорит: «В женщинах и молодых скромность видна, не добродетель, еще благородная», она доказывает, что благородство простирается в части, где добродетели нет; и она говорит «еще благородная», намекая на благородство как действительно истинную защиту, находясь там, где есть стыд или скромность, то есть страх перед бесчестием, как это бывает у девиц и юношей, где стыд или скромность хороши и похвальны; каковой стыд или скромность не является добродетелью, но некоторой доброй страстью. И она говорит: «В женщинах и молодых», то есть в юношах; потому что, как выражается Философ в четвертой книге «Этики», стыд, застенчивость, скромность не являются похвальными и хорошими ни у старых, ни у людей с прилежными привычками, потому что им подобает остерегаться тех вещей, которые привели бы их к стыду. У юношей и девиц такая осторожность не так сильно требуется, и поэтому у них страх получить бесчестие из-за какой-то ошибки похвален. Он проистекает из благородства, и можно считать их робкую застенчивость благородством. Подлость и неблагородные пути порождают бесстыдство: поэтому это хороший и отличный знак благородства у детей и лиц нежного возраста, когда после какой-то ошибки их стыд окрашивает их лицо, каковой румянец стыда является тогда плодом истинного благородства.

ГЛАВА XX.

Когда он продолжает говорить: «Происходит добродетель от того, что благородно, как из черного — фиолетовое», текст переходит к желаемому определению благородства, по которому можно увидеть, что это за благородство, о котором так много людей говорят ошибочно. Он говорит, значит, делая вывод из того, что было сказано ранее, что каждая добродетель, или, скорее, ее генератор, то есть навык правильного выбора, который твердо стоит в должной умеренности, будет проистекать из этого, то есть благородства. И он дает пример в цветах, говоря: как из черного — фиолетовое, так эта добродетель проистекает из благородства. Фиолетовый — это смешанный цвет пурпурного и черного, но черный преобладает, и цвет назван от него. И таким образом добродетель — это смешанная вещь благородства и страсти; но, поскольку благородство преобладает, добродетель берет свое имя от него и называется добротой. Затем впоследствии он аргументирует, тем, что было сказано, что никто не должен говорить хвастливо: «Я из такого-то рода или семьи»; и не должен верить, что он обладает этим благородством, если плоды его не в нем. И немедленно он приводит причину, говоря, что те, кто имеет эту благодать, то есть эту божественную вещь, являются почти как боги, без пятна порока, и никто не имеет власти даровать это, кроме Бога одного, у которого нет лицеприятия, как делает явным божественное Писание. И не кажется слишком экстравагантным, когда он говорит: «Они как боги», ибо как аргументировано ранее в седьмой главе третьего трактата, точно так же, как есть люди самые подлые и звероподобные, так есть люди самые благородные и божественные. И это Аристотель доказывает в седьмой главе «Этики» по тексту Гомера, поэта; поэтому пусть те люди, которые из Уберти во Флоренции, ни те из Висконти в Милане, не говорят: «Потому что я из такой семьи или рода, я благороден», ибо божественное семя падает не в род людей, то есть в семью; но оно падает в отдельных лиц, и, как будет доказано ниже, семья не делает отдельных лиц благородными, но отдельные лица делают семью благородной.

Затем, когда он говорит: «Бог только дает это душе», аргумент идет о восприемнике, то есть о субъекте, на который нисходит этот божественный дар, который действительно является божественным даром, согласно слову Апостола: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, исходя от Отца света». Он говорит, значит, что Бог один сообщает эту благодать душе, которую Он видит чистой, внутри души того человека, которого Он видит совершенно подготовленным и пригодным для принятия в своей собственной личности этого божественного действия; ибо, согласно тому, как говорит Философ во второй главе «О душе», вещи должны быть подготовлены для своих агентов и квалифицированы для принятия их актов; поэтому если душа несовершенно подготовлена, она не квалифицирована для принятия этого блаженного и божественного вливания, точно так же, как драгоценный камень, если он плохо огранен или подготовлен, везде, где он несовершенен, не может принять небесную добродетель; точно так же, как тот благородный Гвидо Гвинидзелли сказал в песне своей, которая начинается: «К благородным сердцам любовь всегда возвращается». Душа может быть неквалифицированной из-за некоторого дефекта темперамента или, возможно, из-за некоторых зловещих обстоятельств времени, в которое живет человек, и в такую несчастную душу, как эта, божественное сияние никогда не проникает. И можно сказать о таких людях, как эти, чьи души лишены этого света, что они как глубокие долины, обращенные к северу, или, скорее, подземные пещеры, куда свет солнца никогда не входит, если он не отражен из другой части, которая поймала его лучи.

Наконец, он выводит из того, что было ранее сказано, что добродетели являются плодом благородства, и что Бог помещает это благородство в душу, которая имеет доброе основание. Ибо для некоторых, то есть для тех, кто имеет интеллект, которых лишь немногие, очевидно, что человеческое благородство есть не что иное, как семя счастья

То семя счастья Падает в сердца немногих, Посаженное Богом внутри душ, Распростертых, чтобы принять Его росу;

то есть, чье тело во всякой части совершенно подготовлено, упорядочено или квалифицировано.

Ибо если добродетели являются плодом благородства, а счастье — это удовольствие или сладость, приобретенная через или ими, очевидно, что это благородство является семенем счастья, как было сказано. И если хорошо рассмотреть, это определение охватывает все четыре аргумента, то есть материальный, формальный, эффективный и финальный: материальный, поскольку он говорит: «душе, распростертой, чтобы принять», которая является материалом и субъектом благородства; формальный, поскольку он говорит: «То семя»; эффективный, поскольку он говорит: «Посаженное Богом внутри души»; финальный, поскольку он говорит: «счастья», небесного благословения. И таким образом определен этот наш добрый дар, который нисходит в нас подобным образом от Верховной и Духовной Силы, как добродетель в драгоценный камень от благороднейшего небесного тела.

ГЛАВА XXI.

Чтобы мы могли иметь более совершенное знание о человеческой доброте, поскольку она является первопричиной в нас всякого блага, которое можно назвать благородством, необходимо ясно объяснить в этой особой главе, как эта доброта нисходит в нас.

В первую очередь, она приходит естественным путем, а затем богословским путем, то есть божественным и духовным. В первую очередь, следует знать, что человек состоит из души и тела; но что доброта или благородство — от души, как было сказано, и является по образу семени от божественной добродетели. Разными философами по-разному аргументировалось относительно различия в наших душах; ибо Авиценна и Альгазель были того мнения, что души сами по себе и от своего начала были благородными или подлыми. Платон и некоторые другие были того мнения, что они происходили от звезд и были благородными более или менее согласно благородству звезды. Пифагор был того мнения, что все были одного благородства, не только человеческие души, но с человеческими душами — души бессловесных животных и деревьев и формы минералов; и он сказал, что вся разница в телах — это форма. Если бы каждый защищал свое мнение, могло бы быть, что истина виделась бы во всех. Но поскольку на поверхности они кажутся несколько далекими от истины, не следует действовать согласно тем мнениям, но согласно мнению Аристотеля и перипатетиков. И поэтому я говорю, что когда человеческое семя падает в свой приемник, то есть в матрицу, оно несет с собой добродетель или силу порождающей души, и добродетель или силу неба, и добродетель или силу питательных веществ, объединенных или связанных вместе, то есть инволюцию или сложную природу семени. Оно созревает и подготавливает материал для формирующей силы или добродетели, которую дарует порождающая душа; и формирующая сила или добродетель подготавливает органы для небесной добродетели или силы, которая производит, из силы семени, душу в жизни; которая, как только произведена, получает от силы Двигателя Неба пассивный интеллект или разум, который потенциально объединяет в себе все универсальные формы согласно тому, как они есть в его производителе, и тем меньше, чем дальше он удален от первого Интеллекта.

Пусть никто не удивляется, если я говорю то, что кажется трудным для понимания; ибо мне самому кажется чудом, как возможно даже прийти к заключению относительно этого и воспринять это интеллектом. Это не вещь, которую можно раскрыть на языке, особенно на языке народного наречия; поэтому я скажу, как сделал Апостол: «О, велика глубина богатства мудрости Божией: как непостижимы суды Твои и неисследимы пути Твои!». И поскольку сложная природа семени может быть лучше и менее хорошей, и расположение приемника семени может быть лучше и менее хорошим, и расположение доминирующего неба для этого эффекта может быть хорошим и лучшим и наилучшим, которое варьируется в созвездиях, которые постоянно трансформируются; случается, что из человеческого семени и из этих добродетелей или сил душа производится более или менее чистой; и согласно ее чистоте нисходит в нее добродетель или сила возможного или пассивного интеллекта, как он называется, и как о нем говорилось. И если случится, что через чистоту восприимчивой души интеллектуальная сила действительно отдельна и абсолютна, свободна от всякой телесной тени, божественная доброта умножается в ней, как в вещи, достаточной для принятия того доброго дара; и тогда она умножается в душе этого разумного существа, согласно тому, как она может принять ее; и это то семя счастья, о котором мы говорим в настоящее время. И это находится в гармонии с мнением Цицерона в той книге «О старости», когда, говоря лично о Катоне, он говорит: «По этой причине небесный дух ниспустился в нас из высшего жилища, придя в место, которое враждебно божественной природе и вечности». И в такой душе, как эта, есть ее собственная индивидуальная сила, и интеллектуальная сила, и божественная сила; то есть то влияние, которое было упомянуто. Поэтому написано в книге «О причинах»: «Каждая благородная душа имеет три операции, то есть животную, интеллектуальную и божественную». И есть некоторые люди, которые придерживаются таких мнений, что они говорят: если бы все предыдущие силы объединились в производстве души в их наилучшем расположении, устройстве, порядке, то в ту душу ниспустилось бы столько божества, что она была бы как бы другим Богом Воплощенным; и это почти все, что можно сказать относительно естественного пути.

Богословским путем можно сказать, что когда Верховное Божество, то есть Бог, видит Свое творение подготовленным для принятия Его доброго дара, так свободно Он сообщает его Своему творению в той мере, в какой оно подготовлено или квалифицировано для принятия его. И поскольку эти дары происходят от неизреченной любви, а божественная любовь свойственна Святому Духу, поэтому они называются дарами Святого Духа, которые, как пророк Исаия различает их, суть семь, а именно: Мудрость, Интеллект, Совет, Мужество, Знание, Благочестие и Страх Божий. О, добрые зеленые ростки, и доброе и чудесное семя!

И о, удивительный и благостный Сеятель семени, который только ждет, чтобы человеческая природа подготовила почву для Тебя, куда посеять! О, блаженны те, кто возделывает землю, чтобы приспособить ее для принятия такого семени!

Здесь следует знать, что первый благородный побег, который прорастает из этого семени, чтобы оно было плодоносным, — это желание или аппетит ума, который по-гречески называется «hormen»; и если это не хорошо культивируется и не удерживается прямо добрыми привычками, семя мало стоит, и было бы лучше, если бы оно не было посеяно.

И поэтому святой Августин призывает, и Аристотель также во второй книге «Этики», чтобы человек приучал себя делать добро и обуздывать свои страсти, чтобы этот побег, который был упомянут, окреп через добрые привычки и был подтвержден в своей прямоте, чтобы он мог плодоносить, и из его плода могла исходить сладость человеческого счастья.

ГЛАВА XXII.

Заповедь моральных философов гласит, что из добрых даров, о которых они говорили, человек должен вкладывать свою мысль и свою тревожную заботу в усилие сделать их как можно более полезными для получателя. Поэтому я, желая быть послушным такому мандату, намерен сделать этот мой ПИР [Convito] как можно более полезным в каждой из его частей. И поскольку в этой части мне случается иметь возможность рассуждать несколько о сладости человеческого счастья, я считаю, что не могло бы быть более полезного дискурса, особенно для тех, кто его не знает; ибо как говорит Философ в первой книге «Этики», и Цицерон в той книге «О целях добра и зла», плохо стреляет в цель тот, кто ее не видит. Даже так человек может лишь плохо продвигаться к этой сладкой радости, кто не начинает с восприятия ее. Поэтому, поскольку это наш окончательный покой, ради которого мы живем и трудимся, как можем, наиболее полезно и наиболее необходимо видеть эту цель, чтобы направить на нее лук этой нашей работы. И наиболее существенно сделать ее привлекательной для тех, кто не видит цель, когда она просто указана. Оставляя в стороне, значит, мнение, которое Эпикур, философ, имел относительно этого, и то, которое Зенон также имел, я намерен кратко прийти к истинному мнению Аристотеля и других перипатетиков. Как сказано выше, о божественной доброте, посеянной и влитой в нас, от первопричины нашего производства, вырастает побег, который греки называют «hormen», то есть естественный аппетит души.

И как бывает с колосьями зерна, которые, когда они впервые прорастают, имеют в начале один похожий вид, будучи в травянистой стадии, а затем, с течением времени, они становятся непохожими, так этот естественный аппетит, который проистекает из божественной благодати, в начале кажется как бы не непохожим на тот, который приходит наго от природы; но с ним, точно так же, как трава, рожденная из разных зерен зерна, он имеет то же подобие, как бы: и не только в колосьях зерна, но в людях и в зверях есть то же сходство. И кажется, что каждое животное, как только оно рождается, и разумное, и бессловесный зверь, любит себя, и боится и бежит от тех вещей, которые враждебны ему, и ненавидит их, затем продолжая, как было сказано. И начинается различие между ними в прогрессе этого естественного аппетита, ибо один придерживается одного пути, а другой — другого; точно так же, как говорит Апостол: «Многие бегут к цели, но есть только один, кто достигает ее». Даже так эти человеческие аппетиты с самого начала бегут разными путями, и есть один путь, который ведет нас к нашему миру; и поэтому, оставляя все остальные в стороне, трактату следует следовать курсу того одного, кто начинает хорошо.

Я говорю, значит, что с самого начала человек любит себя, хотя неясно; затем приходит различение тех вещей, которые для него более или менее; быть более или менее любимыми или ненавидимыми; и он следует за и бежит от того или другого более или менее согласно тому, как правильный навык различает, не только в других вещах, которые он любит вторичным образом, ибо он даже различает в себе, какую вещь он любит главным образом; и воспринимая в себе разные части, те, которые являются благороднейшими в нем, он любит больше всего. Но, поскольку благороднейшая часть человека — это разум, он любит это больше, чем тело; и таким образом, любя себя главным образом, и через себя другие вещи, и из себя любя лучшую часть больше всего, очевидно, что он любит разум больше, чем тело или любую другую вещь; и разум — это то, что, естественно, больше, чем любую другую вещь, он должен любить.

Затем, если разум всегда наслаждается использованием любимой вещи, которая является плодом любви, использование той вещи, которая особенно любима, особенно восхитительно: использование нашего разума особенно восхитительно для нас, и то, что особенно восхитительно для нас, становится нашим счастьем и нашим блаженством, за пределами которого нет большего восторга или удовольствия, ни какого-либо равного ему, как может видеть тот, кто хорошо смотрит на предыдущий аргумент.

И никто не должен говорить, что всякий аппетит — это разум; ибо здесь понимается разум исключительно как то, что принадлежит к рациональной части, то есть воля и интеллект; так что если кто-либо пожелал бы назвать разумом аппетит чувств, здесь он не имеет места, ни может иметь никакого пребывания; ибо никто не сомневается, что рациональный аппетит более благороден, чем чувственный, и поэтому более любим; и так есть этот, о котором мы сейчас говорим.

Применение нашего Разума двояко, а именно: практическое и умозрительное (практическим оно является постольку, поскольку обладает силой действовать); и то, и другое приятно в своем применении, но применение созерцания наиболее радостно, как было сказано выше. Применение практического разума состоит в том, чтобы действовать в нас или через нас добродетельно, то есть честно или праведно, с благоразумием, с умеренностью, с мужеством и со справедливостью. Применение умозрительного разума состоит не в том, чтобы работать или действовать через нас, а в том, чтобы созерцать дела Бога и Природы. Это и другое образуют наше Блаженство и Высшее Счастье, которое есть сладость вышеупомянутого семени, как теперь ясно видно. К этому семя часто не достигает из-за того, что оно плохо возделано или из-за того, что его нежные растущие побеги извращены. Точно так же вполне возможно, путем долгого исправления и возделывания того, в кого это семя не попадает изначально, привить его посредством процесса постоянного стремления к добру, чтобы оно могло достичь силы приносить этот плод. И это, так сказать, метод прививки природы одного на другой подвой.

Поэтому никто не может считать себя оправданным; ибо если от своего природного корня человек не приносит сладкого плода, для него возможно получить его посредством процесса прививки; и на самом деле было бы столько же тех, кого следует привить, сколько тех, кто, происходя из доброго корня, позволяют себе выродиться.

Из двух путей добра один более полон блаженства, чем другой, как, например, умозрительный, который является применением нашей благороднейшей части без какой-либо примеси и который, ради корня, Любви, как было сказано, следует особенно любить как интеллект. И в этой жизни невозможно иметь применение этой части совершенно, что означает видеть Бога, который есть Высшее Существо, постигаемое Разумом, иначе как постольку, поскольку интеллект созерцает Его и видит Его через Его действия, Его Дела. И то, что мы должны искать это Блаженство как высшее, а не другое, то есть Блаженство Деятельной Жизни, учит нас Евангелие от Святого Марка, если мы хорошо в него всмотримся.

Марк говорит, что Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова, и Мария Саломия пошли найти Спасителя во Гробе, и не нашли Его, но нашли юношу, облаченного в белое, который сказал им: «Вы ищете Спасителя, и я говорю вам, что Его здесь нет; и поэтому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что Он идет перед вами в Галилею; и там вы увидите Его, как Он сказал вам». Под этими тремя женщинами можно понимать три секты Деятельной Жизни, а именно: эпикурейцев, стоиков и перипатетиков, которые идут ко Гробу, то есть к нынешнему Миру, который является вместилищем тленных вещей, и ищут Спасителя, то есть Блаженства, и не находят его; но они находят юношу в белых одеждах, который, согласно свидетельству Матфея, а также других Евангелистов, был Ангелом Божьим. И поэтому Матфей сказал: «Ангел Господень сошел с небес, пришел и отвалил камень от двери и сидел на нем. Вид его был как молния, и одежда его бела, как снег». Ангел — это наше Благородство, которое исходит от Бога, как было сказано, о котором говорит наш довод, и говорит каждой из этих сект, то есть каждому, кто ищет совершенного Счастья в Деятельной Жизни, что его здесь нет; но идите и скажите ученикам и Петру, то есть скажите тем, кто ищет его, и тем, кто сбился с пути, как Петр, который отрекся от Него, что Он пойдет перед ними в Галилею; имея в виду, что Блаженство или Счастье пойдет перед нами в Галилею, то есть в Созерцание; Галилея означает Белизну. Белизна — это цвет, полный материального света, более чем любой другой; и таким образом, Созерцание более полно Духовного света, чем любая другая вещь, которая находится внизу.

И сказано: «Он пойдет перед вами», но не сказано: «Он будет с вами», чтобы дать нам понять, что в нашем созерцании Бог всегда идет впереди. И нам никогда не дано достичь Его здесь, Его, нашего Высшего Блаженства. И сказано: «Там вы увидите Его, как Он сказал вам»; то есть там вы получите от Его Сладости, то есть от Счастья, как оно обещано вам здесь, как установлено, чтобы вы могли его получить.

И таким образом оказывается, что наше Блаженство, это Счастье, о котором мы говорим, мы можем сначала найти несовершенным в Деятельной Жизни, то есть в действиях Нравственных Добродетелей, а затем почти совершенным в действиях Интеллектуальных Добродетелей; эти два действия являются быстрыми и самыми прямыми путями, ведущими к Высшему Блаженству, которое невозможно иметь здесь, внизу, как следует из того, что было сказано.

ГЛАВА XXIII.

Поскольку определение Благородства достаточно продемонстрировано и поскольку во всех своих частях оно было сделано настолько явным, насколько это возможно, так что мы теперь можем видеть, кто такой Благородный человек, кажется правильным перейти к той части текста, которая начинается словами: «Души, которые украшает эта Благодать», в которых проявляются признаки, по которым можно узнать Благородного Человека.

Эта часть разделена на две. В первой утверждается, что это Благородство блистательно и что оно проявляется явно в течение всей жизни Благородного Человека; во второй оно проявляется специфически во всей своей славе, и эта вторая часть начинается словами: «В Детстве они послушны». Что касается первой части, то следует знать, что это Божественное семя, о котором говорилось ранее, прорастает немедленно в нашей Душе, соединяясь с каждой формой Души и изменяя ее форму в соответствии с требованием этой силы. Оно прорастает, следовательно, как Растительная, как Чувствующая и как Рациональная, и оно разветвляется через добродетели или силы всех их, направляя все их к их совершенству и поддерживая себя в них всегда, вплоть до того момента, когда с той частью нашей Души, которая никогда не умирает, оно возвращается к высочайшему и славнейшему Сеятелю семени на Небесах; и это выражается в той первой части, которая была упомянута. Затем, когда говорится: «В Детстве они послушны, Кроткие, скромные», это показывает, как мы можем распознать Благородного Человека по явным признакам, которые являются Божественным действием этой добродетели. И эта часть разделена на четыре, так как она призвана представить четыре разных возраста, такие как Отрочество, Юность, Зрелость и Старость. Вторая часть начинается словами: «Умеренны в Юности»; третья начинается словами: «Благоразумны в Зрелости»; четвертая начинается словами: «Четвертая часть их жизни». Здесь содержится цель этой части в целом, относительно которой желательно знать, что каждый эффект, поскольку он является эффектом, получает подобие своей причины в той мере, в какой он способен его удерживать.

Поэтому, поскольку наша жизнь, как было сказано, а также жизнь каждого живого существа здесь, внизу, вызвана Небесами, Небеса открываются во всех таких эффектах, как эти, не, конечно, полным кругом, но его частью в них. Таким образом, его движение должно быть не только с ними, но и за их пределами, и поскольку одна дуга жизни удерживает (и я говорю удерживает не только людей, но и других живых существ) почти все жизни, восходящие и нисходящие, они должны быть, так сказать, похожими по внешнему виду на форму дуги. Возвращаясь, следовательно, к нашему жизненному пути, который мы сейчас пытаемся понять, я говорю, что он протекает по подобию этой дуги, восходя и нисходя. И следует знать, что восхождение этой дуги должно быть равно ее нисхождению, если бы материал семени, из которого мы происходим, столь сложный по своей природе, не препятствовал закону Человеческой Природы. Но поскольку влажный корень более или менее качественный и более сильный, чтобы выдержать в одном эффекте больше, чем в другом, будучи подверженным питанию тепла, которое есть наша жизнь, случается, что дуга жизни одного человека меньше или больше по протяженности, чем у другого, жизнь сокращается насильственной смертью или какой-либо случайной травмой; но то, что люди называют естественным, — это тот промежуток, о котором сказано Псалмопевцем: «Ты установил предел, который невозможно перейти». И поскольку Мастер среди живущих здесь, Аристотель, имел представление об этой дуге, о которой мы сейчас говорим, и, по-видимому, придерживается мнения, что наша жизнь должна быть не чем иным, как одним восхождением и одним нисхождением, поэтому он говорит в той главе, где он рассуждает о Юности и о Старости, что Юность — это не что иное, как возрастание жизни. Где может быть вершина этой дуги, трудно узнать из-за неравенства, о котором говорилось выше, но по большей части я полагаю, что между тридцатым и сороковым годом, и я полагаю, что у совершенно естественного человека она приходится на тридцать пятый год. И этот довод имеет для меня вес: что наш Спаситель Иисус Христос был совершенным естественным человеком, который решил умереть на тридцать четвертом году Своей жизни; ибо Божеству не подобало иметь место в нисходящем сегменте; также не следует полагать, что Он не хотел бы пребывать в этой нашей жизни даже до ее вершины, поскольку Он был в нижней части даже с детства. И час дня Его смерти делает это очевидным, ибо Он хотел, чтобы это соответствовало Его жизни; поэтому Лука говорит, что был около шестого часа, когда Он умер, то есть высота или высшая точка дня; поэтому можно понять по этому, так сказать, что на тридцать пятом году Христа была высота или высшая точка Его возраста. Действительно, эта дуга не наполовину различима в Писаниях, но если мы последуем за четырьмя соединительными звеньями различных качеств, которые есть в нашем составе, к каждому из которых, по-видимому, присвоена одна часть нашего возраста, она делится на четыре части, и они называются четырьмя возрастами. Первый — это Отрочество, которое присвоено горячему и влажному; второй — Юность, которая присвоена горячему и сухому; третий — Старость, которая присвоена холодному и сухому; четвертый — Дряхлость, которая присвоена холодному и влажному, как пишет Альберт Великий в четвертой главе «Метеоров». И эти части или деления сделаны подобным образом в году — весной, летом, осенью и зимой. И то же самое в дне даже до третьего часа, а затем даже до девятого, оставляя шестой в середине этой части, или деления, по причине, которая понятна, а затем даже до вечерни, и от вечерни и далее. И поэтому язычники говорили, что колесница Солнца имела четырех лошадей; они называли первую Эо, вторую Пирой, третью Этон, четвертую Флегон, как пишет Овидий во второй книге «Метаморфоз» о частях или делениях дня.