«Искупление и современное сознание»

В связи с этим можно сделать ссылку на важный момент в интерпретации Нового Завета. Ответственность за то, что называется юридической концепцией Искупления, часто прослеживается до апостола Павла, и о величайшем из всех служителей благодати нередко говорят так, как будто он намеренно возложил самые непреодолимые камни преткновения на пути к Евангелию. Большинство людей, конечно, осознают, что они не выглядят хорошо, говоря свысока об апостоле Павле, и иногда можно заметить нотку сомнения в смелых словах, которыми его доктрина отвергается, нотку сомнения, которая предполагает, что милосердный путь — это выслушать такие протесты в молчании и позволить тем, кто их произносит, обдумать дело снова. Но существует то, что претендует на научный способ выражения несогласия с апостолом, способ, который, наравне с раздражительным, покоится, я убежден, на неверном понимании его учения. Это было бы нечестно игнорировать. Он интерпретирует то, что апостол говорит о законе, исключительно со ссылкой на великий вопрос, стоящий между еврейской и христианской религиями, заставляя слово «закон» означать статутную систему, под которой жили евреи, и ничего больше. Никто не будет отрицать, что Павел действительно использует слово в этом смысле; закон часто означает для него конкретно закон Моисея. Закон Моисея, однако, никогда не означает для него ничего меньшего, чем закон Божий; это одна конкретная форма, в которой универсальные отношения, существующие между Богом и человеком и делающие возможными религию и мораль, нашли историческое выражение. Но разум Павла не останавливается на этом одном историческом выражении. Он обобщает его. У него есть концепция универсального закона, к которому он может апеллировать как у язычников, так и у евреев — закона, в присутствии которого грех раскрывается и реакцией которого грех судится — закона, который Бог не мог бы отрицать, не отрицая Самого Себя, и которому отдается справедливость (другими словами, который поддерживается в своей целостности), даже когда Бог оправдывает нечестивых. Но когда закон таким образом универсализируется, он перестает быть юридическим; это не статут, а моральный строй мира. Павел проповедовал то же Евангелие язычникам, что и евреям; он проповедовал в нем то же отношение Искупления и смерти Христа к божественному закону. Но он не делал этого, распространяя на все человечество фарисейское, юридическое, правовое отношение к Богу: он делал это, поднимаясь над такими концепциями, даже если как фарисей он, возможно, должен был начать с них, к концепции отношения всех людей к Богу, выражающего себя в моральном строе — или, как он сказал бы, но в совершенно неюридическом смысле, в законе — божественной и неизменной значимости. Поддержание этого закона, или этого морального строя, в его нерушимой целостности было подписью прощения, которое проповедовал Павел. Искупление означало для него, что прощение опосредуется через Того, в чьей жизни и смерти была отдана самая значительная дань этому закону: сама слава Искупления заключалась в том, что оно проявило праведность Божью; оно продемонстрировало последовательность Бога с Его собственным характером, который был бы нарушен одинаково безразличием к грешникам и безразличием к тому универсальному моральному порядку — тому закону Божьему, — в котором единственно возможна вечная жизнь.

Следовательно, ошибкой будет сказать — хотя это также было сказано, — что «проблема Павла не была проблемой возможности прощения; это был еврейский закон, ветхозаветное устроение: как оправдать свой разрыв с ним, как продемонстрировать, что старый порядок был аннулирован, а новый порядок инаугурирован». Во всех таких утверждениях есть ложный контраст. Проблема Павла была проблемой еврейского закона, и это была также проблема возможности прощения; это была проблема еврейского закона, и это была также проблема откровения благодати, в котором Бог должен оправдать нечестивого, еврея или язычника, и все же поддерживать нерушимыми те универсальные моральные отношения между Собой и человеком, для которых закон является кратким выражением. Не имеет значения, предполагаем ли мы, что он начинает с конкретного примера еврейского закона и обобщает на его основе; или начинает с универсальной концепции закона и признает в существующих еврейских институтах наиболее доступную и определенную иллюстрацию его: в любом случае, единственный Павел, чей разум известен нам, полностью превзошел юридическую точку зрения. Тот же ложный контраст повторяется, когда нам говорят, что «эта доктрина (павлова «юридическая доктрина») имела свое происхождение не столько в его религиозном опыте, сколько в апологетических потребностях». Единственные апологетические потребности, которые порождают фундаментальные доктрины, — это те, которые созданы религиозным опытом. Апологетика любого религиозного опыта — это просто определение его как реального в отношении к другим признанным реальностям. У Павла, несомненно, была апологетика прощения — а именно, его доктрина искупления. Но признанная реальность, в отношении которой он определял прощение — реальность, с которой, посредством своей доктрины искупления, он показывал прощение совместимым, — не была законом евреев (хотя это было включено в него или могло быть указано в иллюстрации его): это был закон Божий, универсальный и нерушимый порядок, в котором единственно возможна вечная жизнь и в котором все люди, а не только евреи, живут, движутся и существуют. Именно восприятие этого сделало Павла апостолом язычников, и именно это самое, что некоторые унизили бы до неловкого, неразумного и изношенного лоскута фарисейской апологетики, является самым сердцем и душой павлова Евангелия для язычников. Павел сам был прекрасно осведомлен об этом; он не смог бы проповедовать язычникам вообще, если бы не был. Но нет ничего в этом, что можно было бы охарактеризовать как «юридическое», «судебное» или «правовое»; и об этом также, я не сомневаюсь, апостол был хорошо осведомлен. Конечно, он занимал определенную историческую позицию, имел определенные исторические вопросы, на которые нужно было ответить, был подвержен историческим ограничениям разного рода; но у меня нет смелости относиться к нему, и его слова не дают никому права делать это, как к человеку, который в области идей не мог сложить два и два.

Но вернемся к пункту, с которого началось это отступление об апостоле Павле. Мы видели, что отношения Бога и человека личные, а также что они универсальные, то есть существует закон их, или, если нам угодно так сказать, закон в них, от поддержания которого зависит вся их этическая ценность. Следующий момент, который следует заметить, заключается в том, что эти отношения расстроены или нарушены грехом. Грех, по сути, есть не что иное, как это расстройство или нарушение: это то, в чем совершается зло против морального строя, под которым мы живем. И пусть никто не говорит, что в таком выражении мы поворачиваемся спиной к личному миру и впадаем, или подвергаемся риску впасть, в простой легализм снова. Нельзя слишком часто повторять, что если универсальный элемент, или закон, исключается из личных отношений, не остается ничего понятного: ни разума, ни морали, ни религии, ни греха, ни праведности, ни прощения, ничего, к чему можно было бы апеллировать разуму или совести. В самом широком смысле слова грех, как нарушение личных отношений между Богом и человеком, есть насилие, совершенное против строя, под которым Бог и человек образуют одно моральное сообщество, разделяют, как мы можем благоговейно выразиться, одну жизнь, имеют в виду одни и те же моральные цели.

В связи с Искуплением не более необходимо, чем в любой другой связи, чтобы у нас была доктрина происхождения греха. Мы не знаем его происхождения, мы только знаем, что он здесь. Мы не можем наблюдать генезис плохой совести не более, чем мы можем наблюдать генезис сознания в целом. Мы видим, что сознание действительно стоит в рельефе на фоне естественной жизни; но хотя мы верим, что, как оно существует в нас, оно возникло из этого фона, мы не можем видеть, как оно возникает; это окончательный факт, и он предполагается во всем, что мы можем когда-либо рассматривать как его физические антецеденты и предпосылки. Точно так же моральное сознание — это окончательный факт, и нередуцируемый. Физической теории эволюции нельзя позволить ввести нас в заблуждение здесь, и, в частности, ей нельзя позволить дискредитировать концепцию моральной ответственности за грех, которая воплощена в истории о Грехопадении. Каждый из нас индивидуально поднялся в моральную жизнь из способа бытия, который был чисто естественным; другими словами, каждый из нас, индивидуально, был субъектом эволюции; но каждый из нас также пал — пал, по-видимому, способами, определяемыми его естественным строем, но, конечно, как заверяет нас совесть, способами, за которые мы морально отвечаем и к которым, в моральном строе мира, прикрепляются последствия, которые мы должны признать как наши должные. Они не только результаты нашего действия, но результаты, которые это действие заслужило, и нет моральной надежды для нас, если мы не примем их как таковые. Теперь то, что верно для любого, или, скорее, для всех нас, без компромисса морального сознания, может быть верно для рода, или для первого человека, если был первый человек. Эволюция и Грехопадение не могут быть несовместимыми, ибо оба входят в каждый моральный опыт, о котором мы знаем что-либо; и никакое мнение, которое мы имеем о происхождении греха, не может сделать его чем-то иным, чем он есть в совести, или дать его результатам какой-либо характер, кроме того, который они имеют для совести. Конечно, когда кто-то пытается интерпретировать грех вне совести, как будто он был чисто физическим и не имел своего бытия в личности, сознании и воле, он исчезает; и трудоемкие софизмы таких интерпретаций должны быть оставлены самим себе. Пункт для нас заключается в том, что независимо от того, как возник грех, в моральном сознании, в котором он имеет свое бытие, он признается как расстройство жизненных отношений человека, нарушение того универсального порядка, вне которого у него нет истинного блага.

Каким образом, теперь, давайте спросим, реальность греха доходит до грешника? Как он признает его тем, чем он является? Какова реакция против грешника, в моральном порядке, под которым он живет, которая раскрывает ему смысл его греховного действия или состояния?

Во-первых, существует та мгновенная, но постоянная реакция, которая называется плохой совестью — чувство вины, ответственности перед Богом за грех. Грех может быть действием, которое совершается в момент, но в этом аспекте его, по крайней мере, он не исчезает в прошлое. Животное может иметь прошлое, насколько мы можем сказать, и натуралистические интерпретаторы греха могут верить, что грех умирает естественной смертью со временем и не должен беспокоить нас постоянно; но это не голос совести, в которой единственно существует грех и которая единственно может сказать нам правду о нем. Истина заключается в том, что духовное существо не имеет прошлого. Точно так же, как он постоянно с Богом, его грех постоянно с ним. Он не может избежать его, не думая. Когда он хранит молчание, как говорит Псалмопевец — и это всегда его первый ресурс, как будто, если бы он ничего не сказал об этом, Бог мог бы ничего не сказать об этом, и все дело улеглось бы, — оно пожирает его как лихорадка внутри: его кости стареют от его стона весь день. Это чувство того, что ты неправ перед Богом, под Его неудовольствием, исключен из Его общения, боишься встретить Его, но обязан встретить Его, есть чувство вины. Совесть признается в нем своей ответственностью перед Богом, ответственностью, которую в самой природе дела она не может сделать ничего, чтобы встретить, и которая поэтому почти сродни отчаянию.

Но плохая совесть, реальная, как она есть, может быть слишком абстрактно интерпретирована. Человек — не чистый дух, а духовное существо, чьи корни уходят в самые глубины природы и которое связано самыми интимными и жизненными отношениями не только со своими собратьями того же вида, но и со всей системой природы, в которой он живет. Моральный строй, в котором он имеет свое бытие, охватывает, если мы можем так сказать, природу в себе: Бог, Который установил моральный порядок, в котором живет человек, установил естественный порядок также как часть того же целого с ним. В некотором глубоком смысле они едины. Мы различаем в человеке, вполне законно, между духовным и физическим; но человек един, и вселенная, в которой он живет, едина, и в отношении человека к Богу различие физического и духовного должно в конечном счете исчезнуть. Грех, который вносит беспорядок в отношения человека к Богу, производит реакции, затрагивающие человека в целом — не реакции, которые, как мы иногда говорим, чисто духовны, а реакции, столь же широкие, как бытие человека и как вся божественно установленная среда, в которой оно живет. Я хорошо осознаю трудность выражения этой истины и безнадежность попытки выразить ее с помощью тех самых различий, природа которых состоит в том, чтобы превзойти их. Различия легки и очевидны; то, что мы должны узнать, — это то, что они не окончательны. Кажется столь убедительным сказать, как кто-то сделал, критикуя идею искупления, что духовное преступание приносит духовное наказание, а физическое приносит физическое; это кажется столь убедительным, и это, по правде, столь совершенно мимо цели. Мы не можем разделить ни человека, ни вселенную таким образом на две части, которые движутся на разных плоскостях и не имеют жизненных отношений; мы не можем, чтобы применить эту истину к предмету перед нами, ограничить божественную реакцию против греха, или опыт, через который, в любом случае, грех доводится до человека как то, чем он является, чисто духовной сферой. Каждый грех — это грех неделимого человеческого существа, и божественная реакция против него выражает себя совести через неделимую рамку того мира, одновременно естественного и духовного, в котором живет человек. Мы не можем распределить зло на два класса физического и морального, и впоследствии исследовать отношение между ними: если бы мы могли, это не было бы полезно здесь. То, что мы должны понять, — это то, что когда человек грешит, он делает что-то, в чем участвует все его бытие, и что реакция Бога против его греха — это реакция, в которой он осознает, или мог бы осознать, что вся система вещей находится в оружии против него.

Есть те, несомненно, для кого это покажется фантастическим, но это истина, я убежден, которая предполагается в христианской доктрине Искупления, как опосредование прощения через страдание и смерть Христа: и это истина также, если я не сильно ошибаюсь, которой свидетельствует вся высочайшая поэзия, которая также является глубочайшим видением человеческого разума. Мы можем различать естественный закон и моральный закон так остро, как нам угодно, и так же необходимо иногда, как и легко, делать эти острые и абсолютные различия; но есть единство в опыте, которое заставляет себя чувствовать глубже, чем все антитезы логики, и в этом единстве природа и дух больше не определяются контрастом друг с другом: напротив, они взаимопроникают и поддерживают друг друга: они являются аспектами одного и того же целого. Когда мы читаем у пророка Амоса: «Вот, Тот, Кто образует горы и творит ветер, и объявляет человеку, что есть его мысль, Кто делает утро тьмой и ступает по высотам земли, Господь, Бог воинств, имя Его», это та истина, которая выражена. Сила, которая раскрывает себя в совести — говоря нам все вещи, которые мы когда-либо делали, объявляя нам, что есть наша мысль, — это та же, которая раскрывает себя в природе, устанавливая вечные холмы, создавая ветры, которые проносятся над ними, превращая тень смерти в утро и делая день темным с ночью, призывая воды моря и изливая их на лицо земли. Совесть говорит тихим, тонким голосом, но это не бессильный голос; она может призвать гром, чтобы дать ему резонанс; сила, о которой мы иногда говорим, как если бы она была чисто духовной, — это сила, которая облекает себя спонтанно и по праву во все величие и всемогущество природы. Это та же истина, опять же, в другом аспекте ее, которая выражена в возвышенных строках Вордсворта к Долгу:

«Ты хранишь Звезды от зла, И древнейшие Небеса благодаря Тебе свежи и сильны».

Когда разум видит глубже всего, он осознает, что ему нужно больше, чем физическая астрономия, больше, чем спектральный анализ, чтобы сказать нам все даже о звездах. Существует моральный строй, заверяет он нас, даже физического мира; и хотя невозможно для нас проработать его в деталях, предположение его — единственное предположение, на котором мы можем понять жизнь существа, связанного, как человек связан и с естественным, и с духовным. Я не претендую на то, чтобы доказать, что существует членораздельное или сознательное размышление об этом ни в Ветхом Завете, ни в Новом; я принимаю это как должное, как самоочевидное, что это чувство окончательного единства естественного и духовного — которое есть, действительно, лишь одна форма веры в Бога — пронизывает Библию от начала до конца. Она не знает ничего о наших абстрактных и абсолютных различиях; чтобы подойти к делу, она не знает ничего о грехе, который имеет лишь духовные наказания. Грех — это действие или состояние человека, и реакция против него — это реакция всего порядка, одновременно естественного и духовного, в котором живет человек.

Теперь великая трудность, которую современное сознание имеет с Искуплением, или с представлением его в Новом Завете, заключается в том, что оно предполагает некоторого рода связь между грехом и смертью. Прощение опосредуется через Христа, но конкретно через Его смерть. Он умер за наши грехи; если мы можем быть поставлены в правильные отношения с Богом помимо этого, тогда, апостол Павел говорит нам, Он умер ни за что. Почти стыдно повторять, что это не павлинизм, а христианство всей Апостольской Церкви. То, что апостол Павел сделал основой своей проповеди, что Христос умер за наши грехи, согласно Писаниям, он получил, по его собственному признанию, как общую христианскую традицию. Но есть ли что-то в этом? Можем ли мы принять это просто на авторитете примитивной Церкви? Можем ли мы осознать какую-либо такую связь между смертью и грехом, которая делает ее истиной для нас, понятной, впечатляющей, подавляющей мыслью, что Христос умер за наши грехи?

Я осмелюсь сказать, что большая часть трудности, которая чувствуется в этом пункте, обусловлена ложной абстракцией, только что упомянутой. Грех помещен в один мир — моральный; смерть помещена в другой мир — естественный; и нет связи между ними. Это очень убедительно, если мы находим возможным верить, что мы живем в двух несвязанных мирах. Но если мы находим невозможным верить в это — и, безусловно, невозможность очевидна — его правдоподобность исчезла. Это яркий пример этой ложной абстракции, когда нам говорят, как будто это было убедительным возражением против всего, что Новый Завет должен сказать об отношении греха и смерти, что «конкретное наказание греха — это не факт естественной жизни, а моральной жизни». Какое право имеет кто-либо, говоря об окончательных реальностях в человеческой жизни, о тех опытах, в которых человек становится сознательным всего, что вовлечено в его отношения к Богу и их нарушение грехом, разделить эту человеческую жизнь на «естественную» и «моральную» и установить непроходимую пропасть между ними? Различие законно, как уже было замечено, в пределах, но оно не окончательно; и то, что Новый Завет учит, или, скорее, предполагает, об отношении греха и смерти, — это один из способов, которыми мы делаемся чувствительными к тому, что оно не окончательно. Грех и смерть не принадлежат к несвязанным мирам. Насколько человек касается, два мира, чтобы использовать неадекватную фигуру, пересекаются; и в одной точке на линии их пересечения грех и смерть встречаются и взаимопроникают. В неделимом опыте человека он осознает, что они являются частями или аспектами одной и той же вещи.

То, что это то, что Писание имеет в виду, когда оно предполагает связь смерти и греха, не должно быть опровергнуто указанием либо на третью главу Бытия, либо на пятую главу Римлянам. Это не делает, например, справедливости ни Бытию, ни апостолу Павлу сказать, как было сказано, что согласно их представлению, «Смерть — не духовная, а естественная смерть — является прямым следствием греха и его конкретным наказанием». В таком изречении различия снова вводят в заблуждение. Читать третью главу Бытия в этом смысле означало бы, что то, что мы должны были найти в ней, — это мифологическое объяснение происхождения физической смерти. Но верит ли кто-нибудь, что какой-либо библейский писатель когда-либо интересовался этим вопросом? или верит ли кто-нибудь, что мифологическое решение проблемы, как возникла смерть — решение, которое ex hypothesi не имеет частицы истины или даже смысла в нем — могло бы предоставить предпосылку для фундаментальной доктрины христианской религии, что Христос умер за наши грехи и что в Нем мы имеем наше прощение через Его кровь? Истина, которая так мощно обращалась к человеку, не может быть поддержана на лжи. Что третья глава Бытия мифологична по форме, никто, кто знает, что такое мифология, не будет отрицать; но даже мифология не сделана из ничего, и в этой главе каждый атом — это «материал совести». То, что мы видим в ней, — это совесть, проецирующая, как будто на картине на экране, свое собственное непобедимое, дорого купленное, отчаянное убеждение, что грех и смерть неразрывно соединены — что от смерти греховный род никогда не может уйти — что это часть неделимой реальности греха, что тень смерти затемняет путь грешника и, наконец, поглощает его. Это также то, что находится в уме апостола Павла, когда он говорит, что одним человеком грех вошел в мир, и смерть грехом. Это не происхождение смерти, которое его интересует, ни происхождение греха тоже, но факт, что грех и смерть висят вместе. И именно потому, что грех есть грех, это не факт естественной истории, или факт, который естественная история может дискредитировать. Писание не имеет интереса к естественной истории, ни такой интерес не помогает нам понять его. Это, несомненно, совершенно верно, что для биолога смерть — это часть незаменимого механизма природы; это кусок механизма, без которого движение целого было бы остановлено; чтобы поставить это так, смерть для биолога — это часть того же целого, как жизнь, или жизнь и смерть — для него аспекты одной вещи. Можно признать это откровенно, не компрометируя, потому что не затрагивая, другую и более глубокую истину, которая так интересна и, действительно, так жизненна одинаково на открывающихся страницах откровения и в его завершении в Искуплении. Биолог, когда он имеет дело с человеком, и с его жизнью и смертью, намеренно имеет дело с ними в абстракции, как просто физическими явлениями; для него человек — это кусок природы, и он не более того. Но библейские писатели имеют дело с человеком в целостности его бытия, и в его отношениях к Богу; они превосходят различие естественного и морального, потому что для Бога оно не окончательно: они чувствительны к единству в вещах, которое повседневный разум, для практических целей, находит удобным держать отдельно. Это один великий пример этого, что они чувствительны к единству греха и смерти. Мы можем назвать грех духовной вещью, но человек, который никогда не чувствовал тень смерти, падающую на него, не знает, что такое эта духовная вещь: и мы можем назвать смерть естественной вещью, но человек, который не чувствовал ее естественный пафос, углубляющийся в трагедию, когда он сталкивался с ней с чувством греха на нем, не знает, что такое эта естественная вещь. Мы здесь, короче говоря, в точке исчезновения этого различия — Бог присутствует, и природа и дух взаимопроникают в Его присутствии. Мы слышим много в других связях о сакраментальном принципе, и его важности для религиозной интерпретации природы. Это мрачная иллюстрация этого принципа, если мы скажем, что смерть — это своего рода таинство греха. Именно в смерти, в конечном счете, весь смысл греха доходит до грешника; он не прозвучал его до его глубин, пока он не обнаружил, что это приходит в него, наконец. И мы не должны предполагать, что когда Павел читал третью главу Бытия, он читал ее как мифологическое объяснение происхождения физической смерти, и принял ее как таковую на авторитете вдохновения. Со всем своим почтением к Ветхому Завету, Павел не принимал ничего из него, что не говорило к его совести, и не будило эхо там; и то, что так говорило к нему из третьей главы Бытия, не было мифической историей о том, как смерть вторглась в Рай, но глубокий опыт человеческого рода, выраженный в истории, опыт, в котором грех и смерть взаимопроникают, интерпретируют, и в некотором смысле конституируют друг друга. Для нас они — то, что они есть, только в отношении друг к другу, и когда мы отрицаем отношение, мы видим реальность ни одного. Это истина, как я постигаю ее, всего, чему мы учимся либо в Ветхом Завете, либо в Новом об отношении греха и смерти. Это часть большей истины, что то, что мы называем физическим и духовным мирами, в конечном счете едины, будучи конституированы с видом друг на друга; и большинство возражений, которые поднимаются против этого, — это особые случаи возражений, которые поднимаются против признания этого окончательного единства. Насколько они таковы, не необходимо обсуждать их далее; и насколько окончательное единство естественного и духовного — это истина, скорее, которую нужно испытать, чем продемонстрировать, не вероятно, что многое может быть сделано аргументом, чтобы получить принятие для идеи, что грех и смерть имеют существенные отношения друг к другу. Но есть конкретные возражения против этой идеи, к которым может быть стоит обратиться.

Существует, для начала, несомненный факт, что многие люди живут и умирают без, сознательно по крайней мере, признания этого отношения. Мысль о смерти могла иметь очень маленькое место в их жизнях, и когда смерть сама приходит, она может, по разным причинам, быть очень незначительным опытом для них. Она может прийти в момент, внезапно, и не дать времени для чувства; или она может прийти как последний шаг в естественном процессе распада, и остановить жизнь почти бессознательно; или она может прийти через слабость, в которой разум блуждает к знакомым сценам прошлого, проживая их снова, и в некотором роде избегая тем самым ужасного опыта самой смерти; или она может прийти в детстве, прежде чем моральное сознание полностью пробуждено, и моральное размышление и опыт возможны. Этот последний случай, собственно говоря, не касается нас; мы не знаем, как определить грех в отношении тех, в ком моральное сознание пока не развито: мы только знаем, что как-то или иначе они вовлечены в моральное, а также в естественное единство рода. Но оставляя их вне учета, есть ли какая-либо реальная трудность в других? какое-либо реальное возражение против библейской идеи, что грех и смерть в человечестве существенно связаны? Я не думаю, что есть. Сказать, что многие люди бессознательны связи, — это только другой способ сказать, что многие люди не осознают в полной и трагической реальности, что подразумевается под смертью и грехом. Они думают очень мало о том или другом. Третья глава Бытия никогда не могла быть написана из их совести. Грех — это не для них все одно с отчаянием: они не, через страх смерти, всю свою жизнь подвержены рабству. Писание, конечно, не имеет трудности в признании этого; оно изображает, в самом широком масштабе, и в самых ярких цветах, тот самый вид жизни и смерти, которые здесь предполагаются. Но оно не считает, что такая жизнь и смерть — ipso facto опровержение истины, которой оно учит об существенных отношениях смерти и греха. Напротив, оно считает их поразительной демонстрацией той моральной тупости и нечувствительности в человеке, которые должны быть преодолены, если он когда-либо должен увидеть и почувствовать свой грех как то, чем он является для Бога, или приветствовать Искупление как то, в чем прощение Богом греха опосредуется через огромный опыт смерти. Я знаю, есть те, кто назовет это высокомерным, или даже дерзким, как будто я выношу моральный приговор всем, кто не принимает теорему мою; но я надеюсь, что мне не нужно здесь отказываться от какого-либо такого нехристианского темперамента. Только, необходимо настаивать, что связь греха и смерти в Писании — это ни фантастический кусок мифологии, объясняющий, как мифология делает, происхождение физического закона, ни, с другой стороны, кусок сверхъестественно открытой истории, который нужно принять на авторитете Того, Кто открыл его; в такие откровения никто не верит больше; это глубокое убеждение и опыт человеческой совести, и все, что представляет интерес, — это показать, что такое убеждение и опыт никогда не могут быть отложены в сторону протестом тех, кто уверяет, что они не знают ничего об этом. Нужно настаивать на этом, как бы это ни подвергало его обвинению в суждении. Можем ли мы произнести какую-либо истину вообще, в которой совесть вовлечена, и которая не является универсально признанной, не казавшись судящим?

Иногда, помимо общего отрицания какой-либо связи между смертью и грехом, указывают на то, что смерть имеет иной и совершенно отличный характер. Смерть в любом конкретном случае может быть настолько далека от того, чтобы выступать в качестве Божьего суда, что она фактически является Его милостивым даром; она может даже быть ответом на молитву, милосердным избавлением от боли, событием, которое приветствуется страдающей человеческой природой и всеми, кто ей сочувствует. Это совершенно верно, но, опять же, следует отметить, что это основано на ложной абстракции, о которой так часто упоминалось. Человек во всем этом рассматривается просто как страдалец, а смерть — как то, что кладет конец страданиям; но это не вся правда о человеке и не вся правда о смерти. Физическая боль может быть настолько ужасной, что сознание поглощается ею и истощается, иногда даже угасает, но не к таким ненормальным состояниям нам следует обращаться, чтобы обнаружить глубочайшие истины в моральном сознании человека. Если бы волны боли спали, вся природа вновь собрала бы свои силы, и совесть снова стала бы слышимой, смерть также предстала бы в ином свете. Возможно, ее не сразу восприняли бы так, как ее воспринимает Писание, но ее не рассматривали бы просто как желанное избавление от боли. Стало бы возможным увидеть в ней нечто, через что Бог говорил с совестью, и в конечном итоге осознать ее тесную связь с грехом.

Возражения, которые мы только что рассмотрели, не очень серьезны, поскольку они практически означают, что смерть вообще не имеет морального характера; они сводят ее к природному явлению и не ставят ее в какую-либо связь с совестью. Более респектабельным и, возможно, более грозным возражением является то, когда смерть вводится в моральный мир и выдвигается довод, что она, будучи далекой от того, чтобы быть Божьим судом над грехом, сама по себе может быть высоким моральным достижением. Человек может умереть достойно; его смерть может быть триумфом; ничто в его жизни не может быть столь подобающим, как уход из нее. Разве это не противоречит идее о том, что существует какая-то особая связь между смертью и грехом? С библейской точки зрения ответ снова должен быть отрицательным. Нет такого триумфа над смертью, который делал бы саму смерть благородным этическим достижением, который в то же время не был бы триумфом над грехом. Человек побеждает одно только тогда, когда по благодати Божьей он способен победить другое. Рок, заключенный в смерти, проходит только тогда, когда грех, с которым он связан, преодолевается. Но можно сказать больше. Смерть не может быть настолько полностью действием, чтобы перестать быть страданием; она не может быть настолько полностью достигнута, чтобы перестать быть принятой или перенесенной. И в этом последнем аспекте первоначальный характер, который она носила по отношению к греху, все еще дает о себе знать. Преобразите ее, как бы она ни была преображена мужеством, преданностью, добровольным отказом от жизни ради высшего блага, она тем не менее остается последним врагом. Есть в ней что-то чудовищное и чуждое духу, что-то, что сбивает с толку моральный разум, пока до нас не дойдет истина, что для всего нашего рода грех и смерть — это аспекты одного и того же. Если мы разделим их, мы не поймем ни того, ни другого; мы также не поймем торжественного величия самого мученичества, если будем рассматривать его только как триумф и исключим из смерти, которую принимают мученики, всякое чувство всеобщей связи смерти и греха в человечестве. Никто не знал духа мученика лучше, чем апостол Павел. Никто не мог говорить о смерти более уверенно и триумфально, чем он. Никто не знал лучше, как превратить страдание в действие, выносливость — в великое духовное достижение. Но также никто не знал лучше него, в согласии со всем этим, что грех и смерть нужны для истолкования друг друга и что фундаментально, в опыте человеческого рода, они составляют одно целое. Даже когда он восклицал: «Смерть! где твое жало?», он осознавал, что «жало смерти — грех». Каждое, так сказать, имело свою реальность в другом. Никто не мог победить смерть, не победив грех. Никто не мог знать, что значит грех, не вкусив смерти. Это были не мифологические фантазии в сознании апостола Павла, а убеждение, в котором христианская совесть экспериментально жила, двигалась и существовала. И эти убеждения, повторяю, дают точку зрения, с которой мы должны оценивать Искупление, то есть истину о том, что прощение, как его проповедует христианство, опосредованно именно через смерть Христа.

ГЛАВА III

ХРИСТОС И ЧЕЛОВЕК В ИСКУПЛЕНИИ То, что было сказано об отношениях, существующих между Богом и человеком, о том, как эти отношения затрагиваются грехом, и, в частности, о библейском учении о связи между грехом и смертью, должно в значительной степени определять наше отношение к Искуплению. Искупление, как оно представлено в Новом Завете, предполагает связь греха и смерти. Помимо некоторого ощущения и признания такой связи, опосредование прощения через смерть Христа может казаться лишь произвольной, иррациональной, неприемлемой идеей. Но оставляя пока Искупление вне поля зрения и глядя только на ситуацию, созданную грехом, неизбежно возникает вопрос: что с этим можно сделать? Возможно ли исправить или обратить ее вспять? Это ненормальная и противоестественная ситуация; можно ли ее аннулировать, а отношения Бога и человека поставить на идеальную основу? Может ли Бог простить грех и восстановить душу? Можем ли мы требовать, чтобы Он это сделал? И если для Него это возможно, можем ли мы сказать, как или на каких условиях это возможно?

Когда человеческий разум предоставлен самому себе, есть только два ответа, которые он может дать на эти вопросы. Возможно, они не являются особо характерными для современного разума, но современный разум в различных настроениях страстно выражал оба из них. Первый прямо говорит, что прощение невозможно. Грех есть, и он пребывает. Грешник никогда не сможет убежать от прошлого. Его будущее заложено в нем, и оно не может быть искуплено. Он никогда не сможет вернуть годы, которые съела саранча. Его прокаженная плоть никогда не сможет стать снова как плоть малого ребенка. Что посеет человек, то и пожнет, и пожнет во веки веков. Не вечное наказание невероятно; ничто другое не обладает правдоподобием. Пусть не будет иллюзий по этому поводу: прощение — это нарушение, обращение вспять закона, и ничто подобное немыслимо в мире, в котором царит закон.

Ответ на это заключается в том, что грех и его последствия здесь понимаются так, как если бы они принадлежали к чисто физическому миру, тогда как, если бы мир был только физическим, не могло бы быть такого понятия, как грех. Как только мы осознаем, что грех принадлежит к миру, в котором свобода реальна — миру, в котором реальность означает личные отношения, существующие между человеком и Богом, и опыт, реализованный в этих отношениях, — вопрос принимает иной аспект. Это не вопрос логики или физического закона, а вопрос личности, характера, свободы. Существует, по крайней мере, возможность того, что отношение грешника к своему греху и отношение Бога к грешнику должны измениться, и что из этих изменившихся отношений должна возникнуть регенеративная сила, делающая грешника, в конце концов, новым творением. Вопрос, конечно, не решен в этом смысле, но он и не закрыт.

На противоположном полюсе от тех, кто объявляет прощение невозможным, стоят те, кто дает второй ответ на великий вопрос и спокойно уверяет нас, что прощение можно принимать как должное. Они подчеркивают то, что другие упустили из виду — личный характер отношений Бога и человека. Бог — любящий Отец; человек — Его слабое и несчастное дитя; и, конечно, Бог прощает. Как выразился Гейне, c'est mon métier, это то, для чего Он существует. Но совесть, которая действительно обременена грехом, нелегко находит удовлетворение в этом дешевом прощении. В совести есть нечто, что не позволит ей поверить, что Бог может просто простить грех: принимать прощение как должное, когда вы осознаете, что делаете, кажется живой совести нечестивым и кощунственным. В действительности, склонность принимать прощение как должное — это склонность тех, кто, правильно подчеркивая личный характер отношений Бога и человека, упускает из виду их всеобщий характер — то есть исключает из них тот элемент закона, без которого личные отношения перестают быть этическими. Но прощение, которое игнорирует это, не стоит ни в каком отношении к потребностям души или характеру Бога.

То, что христианская религия считает истиной о прощении — истину, воплощенную в Искуплении, — совершенно отличается от обоих положений, которые только что были рассмотрены. Новый Завет не учит, вместе с натуралистическим или юридическим разумом, что прощение невозможно; он также не учит, вместе с сентиментальным или беззаконным разумом, что его можно принимать как должное. Он учит, что прощение опосредованно грешникам через Христа, и именно через Его смерть: другими словами, что для Бога возможно простить, но возможно для Бога только через высшее откровение Его любви, совершенное бесконечной ценой и воздающее должное до крайности тем нерушимым отношениям, в которых только, как я уже сказал, человек может участвовать в вечной жизни, жизни Самого Бога — воздающее им должное как отношениям, в которых существует неумолимая божественная реакция против греха, окончательно выражающаяся в смерти. Это возможно на этих условиях, и это становится реальностью, когда грешные люди открывают свои сердца в покаянии и вере этому чудесному откровению и безоговорочно отдают свою греховную жизнь любви Бога во Христе, Который умер за них.

С этой точки зрения мне кажется возможным представить в убедительном и привлекательном свете некоторые истины, связанные с Искуплением, к которым современный разум, как предполагается, особенно враждебен.

Таким образом, становится правдоподобным — мы говорим так не априори, а после опыта, — что существует божественная необходимость в нем; другими словами, нет прощения, возможного для Бога без него: если Он вообще прощает, то это должно быть именно так и никак иначе. Сказать так заранее было бы невообразимо самонадеянно, но совсем другое дело — сказать так после события. На самом деле это означает, что в самом акте прощения греха — или, чтобы использовать смелое слово апостола Павла, в самом акте оправдания нечестивых — Бог должен действовать в согласии со всем Своим характером. Он должен продемонстрировать Себя тем, кто Он есть в отношении к греху, Богом, с Которым зло не может пребывать, Богом, Который поддерживает нерушимым моральный строй мира, принимая грех как все то, чем он является, в самом процессе, через который Он опосредует Свое прощение людям.

Именно признание этой божественной необходимости — не прощать, а прощать таким образом, который показывает, что Бог непримирим ко злу и никогда не может относиться к нему как к чему-то иному или меньшему, чем оно есть, — именно признание этой божественной необходимости, или неспособность признать ее, в конечном счете разделяет толкователей христианства на евангельских и не евангельских, тех, кто верен Новому Завету, и тех, кто не может его переварить.

Несомненно, формы, в которых выражается эта истина, не всегда адекватны идее, которую они призваны передать, и если мы знакомы с ними только из вторых рук, они, вероятно, покажутся даже менее адекватными, чем они есть на самом деле. Когда Афанасий, например, говорит об истине Божьей в этой связи, а затем сводит истину Божью к идее, что Бог должен держать Свое слово — слово, которое сделало смерть наказанием за грех, — мы можем почувствовать, что форма слишком легко теряет контакт с содержанием. Тем не менее, Афанасий имеет дело с существенным фактом дела, что Бог должен быть верен Себе и моральному порядку, в котором живут люди, во всех Своих действиях в отношении греха ради избавления человека от него; и что Он был таким образом верен Себе, послав Своего Сына прожить нашу жизнь и умереть нашей смертью ради нашего спасения. Или, опять же, когда Ансельм в работе «Почему Бог стал человеком» говорит об удовлетворении, которое воздается Богу за нарушение Его чести грехом — удовлетворении, без которого не может быть прощения, — мы можем снова, и даже сильнее, почувствовать, что форма мысли неадекватна содержанию. Но Ансельм имеет в виду, что грех имеет реальное значение для Бога, и что даже прощая, Бог относится к этому различию как к реальному и не может поступить иначе. Он не может игнорировать его или рассматривать его как нечто иное или меньшее, чем оно есть; если бы Он сделал это, Он не был бы более милостивым, чем Он есть в Искуплении, Он перестал бы быть Богом. Именно глубокое понимание Ансельмом этой истины, несмотря на всю ее неадекватность в форме и всю критику, которой эта неадекватность его подвергла, делает «Почему Бог стал человеком» самой правдивой и великой книгой об Искуплении, которая когда-либо была написана. Та же истина о божественной необходимости Искупления подчеркивается апостолом Павлом в третьей главе Послания к Римлянам, где он говорит о смерти Христа как о демонстрации Божьей праведности. Смерть Христа, мы можем перефразировать его смысл, — это действие, в котором (поскольку оно упорядочено в Божьем провидении) Бог воздает должное Самому Себе. Он воздает должное Своему характеру как милостивого Бога, несомненно, Который движим состраданием к грешникам: если бы Он не действовал таким образом, который демонстрировал бы Его сострадание к грешникам, Он не воздал бы должное Самому Себе; не было бы [греч.] endeixis Его [греч.] dikaiosune: это было бы в бездействии: Он совершил бы несправедливость по отношению к Самому Себе или был бы не верен Самому Себе. Именно с этой точки зрения мы можем оценить аргументы таких авторов, как Дистель и Ричль, о том, что праведность Бога синонимична Его благодати. Такие аргументы верны в той мере, в какой праведность Бога включает в себя Его благодать. Он не мог бы продемонстрировать ее, Он не мог бы быть верен Самому Себе, если бы Его благодать оставалась скрытой. Мы не должны, однако, представлять это так, как если бы это составляло с нашей стороны притязание на благодать или на прощение: такое притязание было бы противоречием в терминах. Все, что Бог делает во Христе, Он делает в свободной любви, движимый состраданием к нищете и року людей. Но хотя праведность Бога, как она продемонстрирована в смерти Христа — другими словами, Его действие в согласии со Своим характером — включает в себя, и, если мы решим правильно интерпретировать этот термин, даже делает необходимым откровение Его благодати, это не только то — я не верю, что это прежде всего то, — что апостол Павел имеет здесь в виду. Бог, несомненно, не воздал бы должное Самому Себе, если бы не показал Свое сострадание к грешникам; но, с другой стороны — и вот что подчеркивает апостол, — Он не воздал бы должное Самому Себе, если бы проявил Свое сострадание к грешникам таким образом, который преуменьшал бы грех, который игнорировал бы его трагическую реальность или принимал бы его за меньшее, чем он есть. В этом случае Он снова совершил бы несправедливость по отношению к Себе; не было бы демонстрации того, что Он верен Самому Себе как Творцу и Хранителю морального строя, в котором живут люди; как выразился Ансельм, Он перестал бы быть Богом. Апостол объединяет обе стороны. В Христе, явленном как умилостивление в Его крови — другими словами, в Искуплении, в котором безгрешный Сын Божий входит в горькое осознание всего того, что грех означает для человека, но любит человека под всем этим и через все это вечной любовью, — есть [греч.] endeixis Божьей праведности, демонстрация Его самосогласованности, в силу которой мы можем видеть, как Он в то же время является справедливым Сам и оправдывающим того, кто верует в Иисуса, Богом, Который непримирим к греху, но измышляет средства, чтобы изгнанный Им не остался отверженным от Него. Мы можем благоговейно сказать, что это был единственный путь, которым Бог мог простить. Он не может отречься от Себя, означает в то же время, что Он не может отказать в Своей благодати грешным и не может отрицать моральный порядок, в котором только Он может жить в общении с людьми; и мы видим нерушимость обоих, утвержденную в смерти Иисуса. Ничто другое в мире не демонстрирует, насколько реальна Божья любовь к грешным и насколько реален грех мира для Бога. И любовь, которая приходит к нам через такое выражение, неся грех во всей его реальности, но любя нас через него и за его пределами, — это единственная любовь, которая одновременно прощает и возрождает душу.

Становится правдоподобным также то, что существует человеческая необходимость в Искуплении: другими словами, что помимо него условия прощения не могли бы быть выполнены человеком, так же как прощение не могло бы быть даровано Богом.

В современном разуме существуют различные тенденции в отношении этого пункта. С одной стороны, есть те, кто откровенно признает утвержденную здесь истину. Да, говорят они, Искупление необходимо для нас. Если мы хотим быть спасены от наших грехов, если наши сердца должны быть тронуты и завоеваны любовью Бога, если мы должны быть освобождены от недоверия и примирены с Отцом, чью любовь мы оскорбили, должно быть проявление этой любви, настолько чудесное и подавляющее, что вся гордость, отчуждение и страх будут преодолены им; и это то, что мы имеем в смерти Христа. Это проявление любви, достаточно мощное, чтобы вызвать покаяние и веру в человеке, и именно через покаяние и веру человек отделяется от своих грехов и примиряется с Богом. Проявление любви также должно быть дано в действии; недостаточно сказать, что Бог любит: реальность любви лежит в другой области, нежели область слов. Во Христе на Его кресте присутствует сама эта вещь, чудесная сверх всякой надежды, и без ее неотразимого призыва наши сердца никогда не могли бы быть растоплены до покаяния и завоеваны для Бога. С другой стороны, есть те, кто отвергает Искупление на том самом основании, что для прощения и примирения не требуется ничего, кроме покаяния, исходя из предположения, что покаяние — это то, что человек может и должен произвести из своих собственных ресурсов.

По поводу этих расходящихся тенденций в современном разуме я хотел бы сделать следующие замечания.

Во-первых, идея о том, что человек может покаяться так, как он должен, и когда он захочет, не попадая ни под какие обязательства перед Богом за свое покаяние, а скорее (можно было бы почти вообразить) обязывая Бога этим, — это идея, которую опыт не поддерживает. Покаяние — это адекватное чувство не нашего безрассудства, не нашего несчастья, а нашего греха: как выражается Новый Завет, это покаяние к Богу. Это осознание того, чем наш грех является для Него: того зла, которое он причиняет Его святости, той раны, которую он наносит Его любви. Но такое сознание не в силах грешника произвести по желанию. Чем глубже он согрешил, тем больше (так сказать) нужно покаяние, тем меньше оно в его власти. Сама природа греха — омрачать разум и ожесточать сердце, отнимать знание о Боге как в Его святости, так и в Его любви. Следовательно, только через откровение Бога, и особенно того, что Бог есть в отношении к греху, покаяние может быть вызвано в душе. Из всех терминов в словаре религии покаяние, вероятно, является тем, который чаще всего используется неправильно. Оно привычно применяется к опытам, которые даже отдаленно не похожи на истинное покаяние. Сосредоточенное на себе сожаление, которое человек чувствует, когда его грех обнаружил его, — желание, состоящее из гордости, стыда и гнева на свою собственную невообразимую глупость, что он не сделал этого: об этом говорят как о покаянии. Но это вовсе не покаяние. Они не имеют никакого отношения к Богу. Они не составляют никакой пригодности для новых отношений с Ним. Они не являются открытием сердца в направлении Его примиряющей любви. Это простая истина, что та печаль сердца, та исцеляющая и освящающая боль, в которой грех действительно отброшен, не является нашей независимо от Бога; это спасительная благодать, которая зарождается в душе под тем впечатлением от греха, которым она обязана откровению Бога во Христе. Человек не может покаяться больше, чем он может сделать что-либо другое без мотива, и мотив, который делает евангельское покаяние возможным, не входит в его мир, пока он не увидит Бога таким, каким Бог делает Себя известным в смерти Христа. Все истинные кающиеся — дети Креста. Их покаяние — не их собственное творение: это реакция по направлению к Богу, вызванная в их душах этой демонстрацией того, чем грех является для Него и что Его любовь делает, чтобы достичь и завоевать грешных.

Другое замечание, которое я хочу сделать, относится к тем, кто признает смерть Христа необходимой для нас — необходимой, таким образом, как я только что описал, чтобы вызвать покаяние и доверие к Богу, — но кто на этом самом основании отрицает ее божественную необходимость. Она должна была быть, потому что ожесточенные сердца людей не могли быть тронуты ничем менее волнующим: но это все. Это, я уверен, еще один пример тех ложных абстракций, о которых уже упоминалось. Нет никакой несовместимости между божественной необходимостью и необходимостью для нас. Вполне может быть так, что ничто меньшее, чем смерть Христа, не могло бы завоевать доверие грешных людей к Богу, и в то же время ничто иное, кроме смерти Христа, не могло бы полностью раскрыть характер Бога в отношении одновременно к грешникам и к греху. Со своей стороны, я убежден не только в том, что между этими двумя вещами нет несовместимости, но и в том, что они существенно связаны, и что только признание божественной необходимости в смерти Христа позволяет нам рациональным образом постичь силу, которую она оказывает на грешников, побуждая к покаянию и вере. Она не вызвала бы реакции по направлению к Богу, если бы Бог действительно не присутствовал в ней, то есть если бы она не была реальным откровением Его бытия и воли: но в реальном откровении Божьего бытия и воли не может быть ничего произвольного, ничего, что определяется только извне, ничего, другими словами, что не является божественно необходимым. Демонстрация того, что есть Бог, которая совершается в смерти Христа, — это, несомненно, демонстрация, исключительно подходящая для того, чтобы вызвать покаяние и веру в человеке, но необходимость ее заключается не просто в желании вызвать покаяние и веру. Она лежит в самой божественной природе. Бог не мог воздать должное Самому Себе в отношении человека и греха каким-либо менее ужасным способом, чем этот; и тот факт, что Он не уклоняется даже от этого — что в Лице Своего Сына Он входит, если можно так выразиться, во всю ответственность ситуации, созданной грехом, — составляет смерть Иисуса демонстрацией божественной любви, принуждающей к покаянию и вере. Ничего меньшего было бы недостаточно, чтобы тронуть грешные сердца до их глубин — в этом смысле Искупление человечески необходимо; но также ничто иное не было бы достаточным откровением того, что есть Бог в отношении к греху и к грешным людям — в этом смысле оно божественно необходимо. И божественная необходимость является фундаментальной. Сила, оказываемая на нас откровением Бога на Кресте, зависит от того факта, что откровение истинно — другими словами, что оно демонстрирует реальное отношение Бога к грешникам и к греху. Не вычисляя, что нас завоюет, а действуя в согласии с Самим Собой, Бог неотразимо взывает к людям. Мы не смеем сказать, что Он должен быть милостив, как будто благодать могла перестать быть свободной: но мы можем сказать, что Он должен быть Собой, и что именно потому, что Он есть то, что мы видим в Нем в смерти Христа, понятой так, как ее понимает Новый Завет, грешники побуждаются к покаянию и к доверию к Нему. То, что вечное бытие Бога сделало необходимым для Него в присутствии греха, — это именно то, что необходимо также, чтобы завоевать сердца грешников. Ничто, кроме того, что божественно необходимо, не могло бы удовлетворить потребности грешных людей.

Когда мы признаем эту двойную необходимость Искупления, мы можем яснее понять, как нам следует воспринимать Христа в этом процессе, в отношении к Богу, с одной стороны, и к человеку — с другой. Искупление — это дело Божье. Именно Бог совершает Искупление во Христе. Именно Бог таким образом опосредует Свое прощение грехов нам. Это одна сторона вопроса, и, вероятно, та, по которой среди христиан существует наименьшее число споров. Но есть и другая сторона. Посредник между Богом и человеком — Сам человек, Христос Иисус. Каково отношение человека Христа Иисуса к тем, ради кого совершается Искупление? Какой термин наиболее точно определяет, кем Он является по отношению к ним в этом искупительном деле? Учение об Искуплении, распространенное в Церкви в поколении, предшествовавшем нашему, прямо отвечало, что в Своем искупительном деле Христос является нашим заместителем. Он приходит в нашей природе и занимает наше место. Он принимает на Себя всю ответственность, которую создал для нас грех, и Своей смертью воздает ей должное. Он не отрицает ничего из этого: Он не считает грех чем-то меньшим или иным, чем он является для Бога; в совершенной безгрешности Он соглашается даже умереть, подчиниться тому страшному опыту, в котором выражается окончательная реакция Божьей святости на грех. Смерть не была Его долгом: она была чем-то чуждым Тому, в Ком не было ничего неправильного; но она была нашим долгом, и, поскольку она была нашей, Он сделал ее Своей. Именно так Он совершил Искупление. Он понес наши грехи. Он принял на Себя все, что они означали, все, во что они вовлекли мир. Он умер за них и тем самым признал святость того порядка, в котором грех и смерть неразрывно связаны. Иными словами, Он сделал то, что человеческий род не мог сделать для себя сам, но что должно было быть сделано, если грешники должны были быть спасены: ибо как могли бы люди быть спасены, если бы в человечестве не было совершено признание всего того, чем является грех для Бога, и справедливости всего того, что влечет за собой грех согласно Божьему устроению мира? Такое признание, как мы только что видели, божественно необходимо, а также необходимо и для человека, если грех должен быть прощен.