«Подход к философии»

Buddhism.

§ 26. Во-вторых, в случае с буддизмом мы, как говорят, сталкиваемся с религией, которая по сути является атеистической.

«Появляются ли Будды, о жрецы, или не появляются Будды, остается фактом и неизменным и необходимым устройством бытия, что все его составляющие преходящи».

Секрет жизни заключается в применении этой истины:

"O builder! I've discovered thee!

This fabric thou shalt ne'er rebuild!

Thy rafters all are broken now,

And pointed roof demolished lies!

This mind has demolition reached,

And seen the last of all desire!"[78:15]

Случай самого Будды и сторонников его чисто эзотерического учения относится к рефлексивному типу, который вскоре будет рассмотрен особо. Но у обычного верующего, даже там, где посторонний, но почти неизбежный политеизм наименее очевиден, религиозный опыт состоит по существу из тех же элементов, что и в теистических религиях. Индивид здесь живет в соответствии с конечной природой вещей, имея перед глазами бесконечные периоды времени. То, что до него доводят, — это иллюзорность и пустота вещей, если воспринимать их в духе активного стремления. Единственное глубокое и непреходящее благо — это ничто. В то время как природа и общество сговариваются, чтобы насмехаться над ним, Нирвана приглашает его к своему покою. Религиозный курс его жизни состоит в использовании таких средств, которые могут принести ему этот конец. С точки зрения Вселенной он имеет сочувствие только той мудрости, сущностью которой является саморазрушение. И эта истина опосредована воображением божественного сочувствия, ибо Благословенный остается вечным воплощением его собственного блаженства.

Critical Religion.

§ 27. Наконец, остается рассмотреть значение этой интерпретации для более утонченных и дисциплинированных религий. Религия критически просвещенного человека менее наивна и доверчива в своей образности. Бог стремится исчезнуть в идеале или универсалии, в какой-то объект теоретического определения. Здесь мы находимся на той пограничной территории, где распределение отдельных случаев никогда не может быть сделано с какой-либо уверенностью в правильности. Мы можем обобщать только путем описания условий, которым такие случаи должны соответствовать, если их надлежит называть религиозными. И не может быть сомнений в справедливости вывода такого описания из отчетов об исторических и институциональных религиях. Идеалистическая философия, таким образом, будет религией ровно настолько, насколько она практически оживлена воображением. Такое воображение должно создавать и поддерживать социальные отношения. Вопрос о легитимности этого воображения — другое дело. Он поднимает проблему суждения об истине, подразумеваемую в религии, и это тема следующей главы. Во всяком случае, религиозный опыт может быть реализован в силу метафорического или поэтического представления ситуации как ситуации взаимообщения между лицами, где рефлексивное определение в то же время отрицает это. Человеческий молящийся может восполнить личность Бога из самого себя, рассматривая себя как бы с божественной точки зрения. Но какой бы факультет ни обеспечивал это необходимое социальное качество религии, тот, кто определяет Бога как высшее благо или высшую истину, безусловно, еще не поклонился Ему. Он начинает быть религиозным только тогда, когда такой идеал определяет атмосферу его повседневной жизни; когда он рассматривает имманентность такого идеала в природе и истории как объект своей воли; и когда он откликается на его присутствие в духе своего поведения и своего созерцания.

СНОСКИ:

[54:1] Ср. Кэрд: Эволюция религии, лекции II, III.

[58:2] Ср. Леуба: Введение в психологическое изучение религии, Monist, том XI, стр. 195.

[58:3] Ср. Леуба: Там же.

[59:4] Ср. § 29.

[59:5] Стр. 322.

[64:6] Руссо: Исповедь, книга IV, стр. 125.

[65:7] Уильям Джеймс: Многообразие религиозного опыта, стр. 35. Курсив мой. В настоящей главе я нахожусь в постоянном долгу перед этой удивительно сочувствующей и стимулирующей книгой.

[67:8] Чедвик: Теодор Паркер, стр. 18.

[67:9] Стивенсон: Письма, том I, стр. 229.

[68:10] Фома Кемпийский: О подражании Христу, гл. XIX. Перевод Стэнхоупа, стр. 44.

[69:11] Св. Августин: Исповедь, книга I, гл. I. Перевод в Шафф: Никейские и постникейские отцы, том I, стр. 129.

[71:12] Джеймс: Многообразие религиозного опыта, стр. 203.

[74:13] Филдинг: op. cit., стр. 152.

[78:14] Уоррен: Буддизм в переводах, стр. 14.

[78:15] Там же, стр. 83.

ГЛАВА IV

ФИЛОСОФСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ РЕЛИГИИ

Résumé of Psychology of Religion.

§ 28. Утверждалось, что религия тесно аналогична вере в отношение к себе со стороны людей или сообществ. В случае с религией это отношение приписывается более или менее смутно представляемой остаточной среде, которая признается лежащей вне более привычных природных и социальных отношений. После возникновения науки эта остаточная среда стремится мыслиться как единство, которое является конечным или фундаментальным, но для религиозного сознания она чаще рассматривается как общий источник влияния, практически достойный внимания. Такая вера, как и всякая вера, жизненно проявляется с таким акцентом на действие, чувство или интеллект, который может определить темперамент и настроение.

Religion Means to be True.

§ 29. Но если психология веры является надлежащей отправной точкой для описания религиозного опыта, она не менее показательна в том факте, что религия, именно потому, что она есть вера, не является полностью делом психологии. Ибо религия претендует на истинность и, таким образом, подвергает себя оценке как случай знания. Психологическое изучение религии вводит в заблуждение, когда принимается как замена философской критике. Религиозный человек воспринимает свою религию не как наркотик, а как просвещение. Ее субъективная ценность обусловлена, во всяком случае частично, предположением о ее объективной ценности. Как и в любом случае прозрения, то, что согревает сердце, должно было удовлетворить разум. Религиозный опыт претендует на то, чтобы быть частью мудрости и давать только такое счастье, которое подтверждала бы возрастающая мудрость. И очарование истины не может пережить ее правдивость. Поэтому, хотя религия может быть описана, она не может быть оправдана с точки зрения терапевтики. Если бы это было так, реальной проблемой религиозных лидеров было бы найти лекарство, способное придать постоянно приятный тон опыту их пациента. [83:1] Не было бы никакой разницы между священниками и врачами, специализирующимися на нервных заболеваниях, за исключением того, что первые стремились бы к более фундаментальному и постоянному внушению безмятежности. Теперь никто не хочет быть даже блаженным дураком. Он не хочет постоянно пребывать в вымышленном мире, даже если он по его собственному сердцу. Он может с циничной точки зрения действительно делать это, но если он религиозен, он думает, что это реальность, и удовлетворен только в той мере, в какой он так думает. Он считает человека, который сказал в своем сердце, что Бога нет, дураком, и не потому, что ему, возможно, придется страдать за это, а потому, что он когнитивно слеп к реальной природе вещей. Благочестие, с другой стороны, он считает стандартным опытом, самой правдивой жизнью. Поэтому не случайно, что религия имела свои вероучения и свои споры, свои войны с наукой и свои апелляции к философии. История этих дел показывает, что религия обычно не понимает масштаба своего собственного требования истины; но они исходили из глубокого убеждения, что чья-то религия, по крайней мере неявно, находится в области истины; что существуют теоретические суждения, истинность которых оправдала бы или опровергла бы ее.

При признании этого общего факта остается задача, к которой обращается настоящее обсуждение, — определение вида теоретического суждения, подразумеваемого в религии, и отношения к этому центральному когнитивному стержню его расцветов в виде мифа, теологии и ритуала. Невозможно отделить стержень от расцвета или определить точное место, в котором разрушение ткани оказалось бы фатальным для растения, но можно получить некоторое представление об относительной жизнеспособности частей.

Religion Means to be Practically True. God is a Disposition from which Consequences May Rationally be Expected.

§ 30. Трудность достижения определенного утверждения в этом вопросе обусловлена тем фактом, что истина, в которой центрируется любой религиозный опыт, является практической, а не научной истиной. Практическая истина не связывает себя ни с каким единичным научным утверждением и часто может пережить ниспровержение того научного утверждения, в котором она в любое данное время находила выражение. Другими словами, бесконечное число научных истин совместимы с одной практической истиной. Примером этого является соответствие моему ожиданию чередования дня и ночи, либо птолемеевской, либо коперниковской формулировки солнечной системы. Теперь ожидание того, что солнце взойдет завтра, является отличным аналогом моей религиозной веры. Небесная механика так же релевантна первому, как метафизика — второму. Ни то, ни другое не опровергается, пока не дискредитировано центральное практическое суждение, и любое из них могло бы оставаться истинным при весьма значительном изменении логического определения; но ни одно из них по этой причине не освобождено от теоретической ответственности. Поскольку религия намеренно входит в область науки и определяет свои формуляры историческим или метафизическим методом, эта трудность, конечно, не существует. Допустим, что годы жизни Мафусаила, или точное место и способ искушения Иисуса, или определение Христа в терминах Афанасьевского символа веры являются конститутивными для христианства, и выживание этой религии будет определяться решением обычных проблем исторических или метафизических исследований. Но христианин очень правильно заявит, что его религия лишь внешне и случайно связана с такими суждениями, поскольку они никогда или очень редко подразумеваются в его опыте. Как религиозный человек, он занят Христом как своим спасителем или Богом как своим защитником и судьей. История Иисуса или метафизика Бога существенно касаются его только в той мере, в какой они могут или не могут аннулировать это отношение. Он заботится только о силе и расположении божественного, и на них влияют история и метафизика только в той мере, в какой он определенно подверг их такому испытанию.

Ибо моя религия — это мое чувство практической ситуации, и только когда это было доказано глупостью, моя религия стала неистинной. Мой Бог — это моя практическая вера, мой план спасения. Моя религия ниспровергается, если я убежден, что неправильно понял ситуацию и ошибся в том, что я должен сделать, чтобы быть спасенным. Концепция Бога очень проста практически и очень сложна теоретически, факт, который подтверждает ее практический генезис. Моя концепция Бога содержит идею моих собственных интересов, идею расположения Вселенной по отношению к моим интересам и некоторый рабочий план для примирения этих двух терминов. Эти три элемента образуют практическое единство, но каждый из них способен к акцентированию, и религия может быть трансформирована через модификацию любого из них. Появляется, таким образом, как всегда несколько смутно признавалось, что истина религии является этической, а также метафизической или научной. Моя религия будет изменена изменением в моей концепции того, что составляет мой реальный интерес, изменением в моей концепции фундаментальных причин реальности или изменением в моей концепции способа, которым моя воля может или не может влиять на эти причины. Бог — это ни сущность, ни идеал, но всегда отношение сущности к идеалу: реальность, рассматриваемая с точки зрения ее благоприятности или неблагоприятности для человеческой жизни и предписывающая последней уместность определенной установки.

Historical Examples of Religious Truth and Error. The Religion of Baal.

§ 31. Диапазон исторических примеров безграничен, но некоторые из них особенно рассчитаны на то, чтобы подчеркнуть применение критерия к религии. Таков случай со встречей Илии с пророками Ваала, как это описано в Ветхом Завете.

«И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? Если Яхве есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте... И призовите вы имя бога вашего, а я призову имя Яхве: и тот Бог, который ответит огнем, пусть будет Богом... И сказал Илия пророкам Ваала: выберите себе одного тельца и приготовьте его первыми; ибо вас много; и призовите имя бога вашего, но огня не подкладывайте. И взяли они тельца, который был дан им, и приготовили его, и призывали имя Ваала с утра даже до полудня, говоря: о Ваал, услышь нас. Но не было ни голоса, ни отвечающего... И было в полдень, Илия смеялся над ними и сказал: кричите громче: ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в пути, а может быть, и спит, и он проснется. И кричали они громче, и кололи себя по своему обыкновению ножами и копьями, доколе не потекла у них кровь... Но не было ни голоса, ни ответа, ни внимающего».

Религия последователей Ваала здесь состоит в вере в практическую добродетель способа обращения и формы ритуала, связанных с традициями и обычаями определенной социальной группы. Пророки этого культа соглашаются рассматривать эксперимент, предложенный Илией, как решающее испытание, и то, что опровергается его неудачей, — это план действий. Эти пророки полагались на присутствие определенной мотивации, из которой мог быть вызван определенный ответ призывом, который они были особенно способны сделать; но хотя «они пророчествовали до времени приношения вечерней жертвы», не было никого, кто бы внимал.

Greek Religion.

§ 32. Столь же знакомым и более поучительным примером является опровержение греческой национальной религии Лукрецием. Концепция жизни, которую Лукреций находит необоснованной, лучше всего изображена у Гомера. Там мы слышим об обществе, состоящем из богов и людей. Хотя боги, с одной стороны, имеют свою собственную историю, их дела никогда не отделены резко от дел людей, которые, с другой стороны, должны постоянно считаться с ними, оценивать их отношение и искать их благосклонности, платя дань их индивидуальным настроениям и предпочтениям. В девятой книге «Илиады» Феникс обращается к строптивому Ахиллу следующим образом:

"It fits not one that moves

The hearts of all, to live unmov'd, and succor hates for loves.

The Gods themselves are flexible; whose virtues, honors, pow'rs,

Are more than thine, yet they will bend their breasts as we bend ours.

Perfumes, benign devotions, savors of offerings burn'd,

And holy rites, the engines are with which their hearts are turn'd,

By men that pray to them."[90:3]

Здесь есть общее признание того, что делает жертвоприношение рациональным. Именно потому, что он считает эту предпосылку ошибочной, Лукреций объявляет практики и страхи, которые основаны на ней, глупостью. То же самое касается всего, что практически основано на ожидании жизни за гробом. Исправление народной религии обусловлено, по его мнению, тем истинным взглядом на мир, которому учил Эпикур, чью память Лукреций таким образом призывает в начале третьей книги «О природе вещей»:

«Тебя, который первым смог среди такой густой тьмы поднять высоко столь яркий маяк и пролить свет на истинные интересы жизни, тебя я следую, слава греческого рода, и ставлю теперь свои стопы твердо закрепленными в твоих отпечатках... Ибо как только твоя философия, исходящая из богоподобного интеллекта, начала громким голосом провозглашать природу вещей, ужасы разума рассеиваются, стены мира раздвигаются, я вижу вещи в действии по всей пустоте: божественность богов открывается и их спокойные обители, которые ни ветры не трясут, ни облака не орошают дождями, ни снег, застывший от острого мороза, не вредит седым падением: вечно безоблачный эфир покрывает их, и они смеются светом, пролитым обильно вокруг. Природа также удовлетворяет все их нужды, и ничто никогда не нарушает их душевного покоя. Но, с другой стороны, Ахеронские кварталы нигде не видны, хотя земля не является препятствием для того, чтобы все вещи были описаны, которые находятся в действии под нашими ногами по всей пустоте».

В другом отрывке, после описания фригийского поклонения Кибеле, он комментирует следующее:

«Все это, как бы хорошо и красиво оно ни было изложено и рассказано, все же далеко отстоит от истинного разума. Ибо природа богов должна всегда сама по себе по необходимости наслаждаться бессмертием вместе с высшим покоем, далеко удаленным и отстраненным от наших забот; поскольку, свободная от всякой боли, свободная от всех опасностей, сильная в своих собственных ресурсах, не нуждающаяся ни в чем от нас, она не приобретается услугами и не движима гневом... Земля, однако, во все времена лишена чувства, и поскольку она принимает в себя первоначала многих вещей, она выводит их многими способами на свет солнца».

Если учение Эпикура верно, то очевидно, что те, кто приносил гекатомбы с мыслью, что они тем самым смягчают гнев или обеспечивают особое снисхождение, играли роль дурака. Они апеллировали к фиктивной мотивации, не основанной на «природе вещей». Для того, для кого стены мира раздвинулись, такая процедура была уже невозможна; хотя он мог выбрать «назвать море Нептуном» и почитать землю как «мать богов».

Judaism and Christianity.

§ 33. История религии не содержит более впечатляющей и драматической главы, чем та, которая записывает развитие религии евреев. Опуская ее неясные начала в примитивном семитском культе, мы находим эту религию впервые четко определенной как племенной эгоизм, санкционированный Яхве. Интерес Бога к своему избранному народу определяет процветание того, кто практикует социальные добродетели.

«Имя Яхве — крепкая башня: праведник бежит в нее и безопасен».

«Тот, кто тверд в праведности, достигнет жизни».

«Творить справедливость и суд более угодно Яхве, нежели жертва».

Но со временем верующему становится очевидно, что его опыт не подтверждает это ожидание. Ни как еврей, ни как праведник он не процветает больше своего соседа. Поэтому он начинает не доверять добродетели своей мудрости.

«Тогда я увидел, что мудрость превосходит глупость, как свет превосходит тьму. Глаза мудрого — в его голове, а глупый ходит во тьме: и все же я понял, что одно событие случается со всеми ими. Тогда сказал я в сердце своем: как случается с глупым, так случится и со мной; и почему же я был тогда более мудр? Тогда сказал я в сердце своем, что и это — суета. Ибо о мудром, как и о глупом, нет памяти вовек; видя, что в грядущие дни все уже будет забыто. И как умирает мудрый, так же, как и глупый! Поэтому я возненавидел жизнь; потому что работа, которая совершается под солнцем, была для меня тягостна: ибо все есть суета и томление духа».

Очевидно, что тот, кто ожидает благосклонности фортуны в обмен на свое соблюдение предписаний, ошибается. «Работа, которая совершается под солнцем», не делает для него особого обеспечения в течение его жизни. Если крик о суете не должен быть последним словом, должно быть переосмысление обещания Бога. Это проявляется в новом идеале терпеливого подчинения и очищенной веры, которая ожидает только любви Бога. И тех, кого Бог любит, Он не оставит. Они придут к своему, если не здесь, то за пределами, согласно Его непостижимому, но непоколебимому плану.

«Жертвы Богу — дух сокрушенный: сокрушенного и смиренного сердца, о Боже, Ты не презришь».

«Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, обитающий вечность, имя Которого Святый: Я живу в высоком и святом месте, и также с тем, кто сокрушен и смирен духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердце сокрушенных».

В этой вере иудаизм сливается с христианством. Во всем ходе этой эволюции Бог рассматривается как друг своего народа, но его народ учится находить новое значение в его дружбе. То, что изменяется, — это поведение, которого требует эта дружба, и ожидание, которое она определяет. Практический идеал, который санкционирует отношение, постепенно меняется от идеала благоразумия к идеалу добра ради него самого. Бог, некогда инструмент, релевантный человеческому временному благополучию, стал объектом бескорыстного служения.

Никакая такая трансформация не была абсолютно реализована в период, охваченный писаниями Ветхого Завета, и она не была реализована даже до сих пор в развитии христианства. Но эволюция как иудаизма, так и христианства шла в этом направлении. Критерий этой эволюции явно является как этическим, так и метафизическим. Христианин заявляет, что он ставит чистоту характера выше мирского процветания, так что первое не может быть должным образом оценено ради последнего. Более того, он более или менее бессознательно разделяет такие философские и научные мнения, которые отрицают истинность концепции особых вмешательств и снисхождений со стороны сверхъестественного агентства. Поэтому он не ждет огня с небес, чтобы поглотить его жертву. Но его религия, тем не менее, является практическим ожиданием. Он верит, что Бог благ, и что Бог любит его и поддерживает его. Он верит, что между ним, поскольку он добр, и Вселенной sub specie aeternitatis существует реальное сочувствие и взаимное подкрепление. Он верит, что он обеспечивает через глубоко мощные силы Вселенной то, что он считает наиболее ценным; и что нечто добавляется к этим силам в силу его освящения. Бог христиан не может быть определен без такого отчета, как этот, включающего идеал, установку и ожидание. Другими словами, Бог христиан может быть познан только в терминах христоподобного взгляда на жизнь, в котором ученика учат подражать учителю. Когда моральное и интеллектуальное развитие дискредитирует либо его шкалу ценностей, либо его убеждение, что космические события в конечном счете определяются в соответствии с этой шкалой ценностей, тогда христианство должно либо быть трансформировано, либо быть неприемлемым для мудрого человека. Если мы концептуализировали сущность христианства слишком широко или смутно, это не имеет большого значения для наших нынешних целей. Его сущность, во всяком случае, есть некоторая такая внутренность жизни, разрешающая идеальность и реальность в одно и опирающаяся на объективную истину только в той мере, в какой это требуется для подтверждения этого отношения.

The Cognitive Factor in Religion.

§ 34. Мы заключаем, таким образом, нашу попытку подчеркнуть когнитивный фактор в религии тезисом, что каждая религия центрируется в практическом секрете Вселенной. Быть религиозным — значит верить, что определенная корреляция сил, моральных и фактических, в действительности действует, и что она определяет уместность и эффективность определенного типа жизни. Все, что демонстрирует тщетность, суету или самообман этой жизни, дискредитирует религию. И, напротив, за исключением случаев, когда они определяют или опровергают такую практическую истину, религия существенно не касается теоретических суждений.

The Place of Imagination in Religion.

§ 35. Но ни религия, ни любой другой человеческий интерес не состоит из сущностей. Такое практическое убеждение, как то, которое было определено, неизбежно расцветает в удивительную сложность и использует для своего питания всякую спонтанность человеческой природы. Если сказать, что существенным является только практическое убеждение, это не то же самое, что сказать, что все остальное излишне. Может не быть ни одного высказывания, без которого моя религия могла бы обойтись, и все же, если бы я был совсем нем, моя религия, действительно, была бы ничем. Ибо если я верю, я принимаю присутствие в моем мире, которое, пока я живу, будет фигурировать в моих снах, или в моих мыслях, или в моих привычках. И каждое из этих выражений меня самого будет иметь истину, если оно только подтверждает мое практическое принятие этого присутствия. Язык религии, как и язык повседневной жизни, не является языком науки, если только он не берет на себя обязательство быть таковым. Едва ли найдется предложение, которое я произношу в своем повседневном общении с людьми, которое не было бы виновно в нарушениях канонов точного и определенного мышления. И все же, если я не обманываю ни себя, ни другого, я считаюсь правдивым, даже если мой язык имеет дело со случайностью и происшествием, материальными целями и духовными причинами, и даже если я клянусь, что солнце улыбается или луна опускает свои волосы в море. Наука — это особый интерес к открытию однозначных и фиксированных концепций и использует свои термины с неизменной коннотацией. Но никакая такая алгебра мысли не является необходимой для жизни или разговора, и ее отсутствие не является доказательством ошибки. Таков случай и с этим в высшей степени живым делом — религией. Я могу, если захочу, и я буду, если мои способности рассуждения хоть сколько-нибудь пробуждены, быть теологом. Но теология, как и наука, — это особая интеллектуальная спонтанность. Св. Фома, мастер-теолог, не скользил невольно от молитвы к quaestiones «Суммы теологии», но обращался к ним как к новому приключению. Теология неизбежна, потому что, говоря по-человечески, приключение неизбежно. Для человека с его интеллектуальной спонтанностью каждый объект — это проблема; и если бы он рано или поздно не стремился определить спасение, были бы веские основания полагать, что он практически не считается ни с каким. Но это аналогично и независимо верно для воображения, самого знакомого средства, с помощью которого человек облекает и оживляет свои убеждения, избыточности, с которой он играет вокруг них и с удовольствием исповедует их. Воображение религии, вносящее то, что Мэтью Арнольд называл ее «поэзией и красноречием», не подчиняется таким канонам, которые обязательны для теологии или науки, но существует и процветает по своему собственному праву.

Незаменимость воображения для религии обусловлена способностью этой способности осознавать то, что не присутствует перцептивно. Религия не интересуется тем, что кажется, но секретной сущностью или трансцендентным универсальным. И все же этот интерес является практическим. Воображение может ввести человека в живое присутствие секретного или трансцендентного. Очевидно, что религиозное воображение здесь совпадает с поэзией. Ибо это, по крайней мере, один из интересов поэзии — культивировать и удовлетворять чувство универсального; получать непосредственный опыт или оценку, которые должны иметь живость без партикуляризма обычного восприятия. И там, где поэт выбирает так смотреть на мир, мы позволяем ему как поэту привилегию и судим его по стандартам, которым он сам себя подчиняет. То, по поводу чего мы выносим суждение, — это пригодность его выражения. Это выражение не рассматривается, за исключением случая теоретического мистика, как составляющее наиболее валидную форму идеи, но ценится именно за выполнение условия непосредственности. Тот же род критической установки уместен и с плодами религиозного воображения. Они могут или не могут выполнять достаточно требований этого искусства, чтобы быть правильно названными поэзией; но, как и поэзия, они являются переводом идей на специфический язык. Их нельзя, поэтому, судить так, как если бы они претендовали на превосходство в плане валидности, но только в плане последовательности с контекстом этого языка. И язык религии — это язык практической жизни. Такой перевод так же существенен для идеи, которая должна войти в религиозный опыт, как перевод в термины непосредственности существенен для идеи, которая должна войти в оценочное сознание поэта. Никакой объект не может найти место в моей религии, пока он не соединен с моими целями и надеждами; пока он не принимается как должное и не действует, подобно любви моих друзей, или курсам звезд, или просторам моря.

The Special Functions of the Religious Imagination.

§ 36. Религиозное воображение, таким образом, должно быть понято и оправдано как то, что приводит объекты религии в пределы жизни. Центральный религиозный объект, как было видно, есть установка остатка или совокупности вещей. Чтобы быть религиозным, нужно иметь чувство присутствия установки, подобно его чувству присутствия своих человеческих собратьев, со всей добавленной оценкой, которая уместна в случае объекта, уникального в своей тайне или в своем величии. Из этого следует, что религиозное воображение выполняет свою функцию в той мере, в какой оно обеспечивает объект религии свойствами, подобными тем, которые придают живость и реальность нормальным социальным отношениям.

Присутствие своих собратьев — это отчасти перцептивный опыт их тел. Этому соответствует в религии некоторое необычное или тонкое явление. Боги могут в видениях или снах встречаться в своих собственных надлежащих воплощениях; или, как это более распространено, они могут рассматриваться как присутствующие для практических целей: в некотором неодушевленном объекте, как в случае с фетишем; в некотором виде животных, как в случае с тотемом; в некотором месте, как в случае со святилищем; или даже в некотором человеческом существе, как в случае с вдохновенным пророком и чудотворцем. В более утонченных и высокоразвитых религиях среда присутствия Бога менее специфична. Он воспринимается с

"—a sense sublime

Of something far more deeply interfused,

Whose dwelling is the light of setting suns,

And the round ocean and the living air,

And the blue sky, and in the mind of man."

Бог здесь находится в интерпретации общего и естественного, а не в каком-либо индивидуальном и своеобразном воплощении. И здесь оценка поэта, если не его искусство, является особенно незаменимой.

Но, кроме того, его собратья являются обитателями «домашнего хозяйства человека» в том, что он знает их историю. Они принадлежат к временному контексту действий и событий. Аналогично, боги должны быть историческими. Священные традиции или книги религии в значительной степени заняты этой историей. Чем более индивидуальны и антропоморфны боги, тем более локальным и эпизодическим будет отчет об их делах. В высших религиях акты Бога немногочисленны и значительны, такие как творение или особое провидение; или они идентичны событиям природы и человеческой истории, когда они истолковываются как божественные. Найти Бога этим последним способом требует интерпретации хода событий в терминах некоторой моральной последовательности, веры, которая видит некоторую цель в их очевидном назначении.

Существует еще один и более значимый способ, которым люди узнают друг друга: способ обращения и разговора. И люди неизменно вели подобное общение со своими богами. К этой категории относятся причастие и молитва со всеми их разновидностями выражения. У меня нет бога, пока я не обращусь к нему. Это будет самым прямым доказательством того, что является, по крайней мере с моей точки зрения, социальным отношением. Не может быть общего определения формы, которую примет это обращение. Может быть столько же специальных языков, столько же установок и столько же игривости и тонкости символизма, сколько в человеческом общении. Но, с другой стороны, существуют определенные высказывания, которые особенно уместны для религии. Поскольку он рассматривает свой объект как наделенный как силой, так и добротой, молящийся будет использовать язык обожания; и чувство его зависимости будет говорить в терминах освящения и благодарения.

"O God, thou art my God; early will I seek thee:

My soul thirsteth for thee, my flesh longeth for thee,

In a dry and weary land, where no water is.

So have I looked upon thee in the sanctuary,

To see thy power and thy glory.

For thy loving-kindness is better than life;

My lips shall praise thee."

Это выражения обнадеживающей веры; но, с другой стороны, к Богу можно обращаться в терминах ненависти и недоверия.

"Who is most wretched in this dolorous place?

I think myself; yet I would rather be

My miserable self than He, than He

Who formed such creatures to his own disgrace.

"The vilest thing must be less vile than Thou

From whom it had its being, God and Lord!

Creator of all woe and sin! abhorred,

Malignant and implacable."[104:13]

В любом случае может быть неопределенная степень гиперболы. Язык любви и ненависти, уверенности и отчаяния — это не язык описания. В этом ряду религиозного сознания есть повод для любого красноречия, которое человек может чувствовать, и любой риторической пышности, которую он может изречь.

The Relation between Imagination and Truth in Religion.

§ 37. Такие соображения, как эти, служат для объяснения упражнения и некоторых плодов религиозного воображения и для обозначения общего критерия, регулирующего его уместность. Но как определить границу между воображаемым и когнитивным? Общепринято, что то, что религия говорит и делает, не все предназначено буквально. Но когда выражение религии — это только поэзия и красноречие, а когда — дело убеждения? Если мы вернемся снова к когнитивному аспекту религии, очевидно, что есть только один тест для применения: все, что либо укрепляет, либо вводит в заблуждение волю, является буквальным убеждением. Этот тест не может быть применен абсолютно, потому что он может быть правильно применен только к намерению индивидуального опыта. Как бы я ни выражал свою религию, то, что я выражаю, есть, как мы видели, ожидание. Степень, в которой я буквально имею в виду то, что говорю, — это степень, в которой она определяет мои ожидания. Все, что не добавляет никакого пункта к этим ожиданиям, а только признает и оживляет их, является чистым воображением. Но из этого следует, что совершенно невозможно при прямом осмотре определить любое данное выражение религиозного опыта как миф или определить степень, в которой он является мифом. Он поддается таким различиям только при рассмотрении с точки зрения конкретного религиозного опыта, который он выражает. Любое такое данное выражение могло бы легко быть всем воображением для одного и всем убеждением для другого. Рассмотрите отрывок, который следует:

«И я увидел отверстое небо; и вот, белый конь, и сидящий на нем называется Верный и Истинный; и в праведности Он судит и ведет войну. И глаза Его — пламя огня, и на голове Его много диадем; и Он имеет имя написанное, которого никто не знает, кроме Него Самого. И Он облачен в одежду, окропленную кровью: и имя Ему называется Слово Божие».

Это все рапсодия, или это отчасти правдивый отчет? Очевидно, нет ответа на вопрос, так поставленный. Но если бы это выражало мое собственное религиозное чувство, оно имело бы некоторую специфическую пропорцию буквального и метафорического значения, в зависимости от степени, в которой его детали вносят различные практические ценности для меня. Это могло бы тогда быть моим путеводителем на небеса или только моим свидетельством достоинства и тайны функции Христа.

Развитие религии имеет очень важное значение для этой последней проблемы. Фактор воображения, несомненно, стал иметь более четко признанную роль в религии. Не может быть сомнений в том, что то, что мы сейчас называем мифами, когда-то было верованиями, и что то, что мы сейчас называем поэзией, когда-то было историей. Если мы вернемся достаточно далеко назад, мы придем к времени, когда буквальное и метафорическое были едва различимы, и это потому, что наука не вышла из раннего анимистического расширения социальных отношений. Люди намеревались обращаться к своим богам, как они обращались к своим собратьям, и ожидали, что они услышат и ответят, как они ожидали таких реакций в более узком кругу обычного общения. Прогресс науки ввел в моду описание природы, которое препятствует таким ожиданиям. Результатом стало то, что люди, продолжая использовать те же термины, по существу выразительные, как они есть, практического отношения, стали рассматривать их только как общее выражение своей установки. Различия в содержании, которые превышают факторы ожидания, остаются как поэзия и миф. С другой стороны, столь же возможно, если не столь же часто, чтобы то, что когда-то воображалось, стало вериться. Такая трансформация, возможно, нормально является случаем, когда вдохновенное высказывание переходит от своего автора к культу. Пророки и сладкие певцы, вероятно, обладают избыточностью воображения, не оцененной их последователями; и по этой причине почти наверняка неправильно понятой. По этим причинам явно абсурдно прикреплять имя мифа или имя вероучения к любому религиозному высказыванию вообще, если только оно не рассматривается так с точки зрения личной религии, которую оно первоначально выражало, или если кто-то не имеет в виду, делая это, определить его как выражение своей собственной религии. Тот, кто определяет «миф о творении» или «поэтическую историю о Самсоне» как части дохристианской иудаистской религии, демонстрирует полную потерю исторического чувства. Различие между познанием и фантазией не существует среди объектов, но только в интенциональном опыте; следовательно, для меня прикреплять мое собственное различие к любому индивидуальному случаю веры, рассматриваемому отдельно от верующего, является совершенно запутанной проекцией моей собственной личности в область моего исследования.

The Philosophy Implied in Religion and in Religions.

§ 38. Только после таких соображений, как эти, мы квалифицированы атаковать тот многократно обсуждаемый вопрос о том, имеет ли религия дело неизменно с личным богом. Часто предполагается в обсуждении этого вопроса, что «личный бог», так же как «бог», является отчетливым и знакомым видом сущности, как дракон или кентавр; его существование только является проблематичным. Это вдвойне ложно по отношению к религиозному использованию такого объекта. Если верно, что в религии мы подразумеваем под Богом практическую интерпретацию мира, какова бы ни была его природа, тогда личность Бога должна быть производной от установки, а не от природы мира. Учитывая практический взгляд на жизнь, нет определяемого мира, который нельзя было бы истолковать под формой Бога. Мой бог — это мой мир, практически признанный в отношении его фундаментальной или конечной установки к моим идеалам. В смысле, таким образом, передаваемом этим термином установка, мой бог будет неизменно обладать характерами личности. Но степень, в которой эти характеры будут совпадать с характерами, которые я приписываю человеческим лицам, или терминами любой логической концепции личности, не может быть абсолютно определена. Антропоморфизмы могут быть воображением, или они могут быть буквальным убеждением. Это будет зависеть, как утверждалось выше, от степени, в которой они определяют мои ожидания. Предположим, мир теоретически мыслится как управляемый законами, которые безразличны ко всем человеческим интересам. Практическое выражение этой концепции появляется в натурализме Лукреция, или Диогена, или Омара Хайяма. Живя в живом присутствии безразличного мира, я могу представлять своих богов как ведущих свою собственную жизнь в некотором отдаленном царстве, которое недоступно для моих прошений, или как смотрящих на меня со зловещей и презрительной жестокостью. В последнем случае я могу съежиться и сжаться или вернуть им презрение за презрение. Я имею в виду это буквально только если я ищу последствий, следующих непосредственно из эмоциональной окраски, которую я придал им. Вполне может быть, что я имею в виду просто рассматривать себя sub specie aeternitatis, в каком случае я олицетворяю в смысле свободного воображения. В религии просвещения божественная установка стремится принадлежать к поэзии и красноречию религии, а не к ее когнитивному намерению. Это верно даже для оптимистической и идеалистической религии. Любовь и провидение Бога менее часто предполагаются гарантирующими ожидание особых и произвольных милостей и стали все больше и больше означать игру моего собственного чувства вокруг общего центрального убеждения благоприятности космоса к моим более глубоким или моральным заботам. Но фактор личности не может быть полностью исключен, ибо религиозное сознание создает социальное отношение между человеком и Вселенной. Такая интерпретация жизни не является случаем патетической ошибки, если только она неправильно не считается с внутренним чувством, которое она приписывает Вселенной. Это очевидная практическая истина, что общая или остаточная среда значима для жизни. Признайте это, и вы сделаете рациональным признание этой значимости или более или менее постоянное чувство совпадения или конфликта с космическими силами. Позвольте этому сознанию стоять, и вы сделаете некоторое выражение его неизбежным. Такое выражение может, кроме того, с совершенной уместностью и в выполнении человеческой природы, изложить и преобразить это центральное убеждение, пока оно не сможет войти в контекст непосредственности.

Таким образом, любая концепция вселенной может служить основой для религии. Однако не существует религии, которая фактически не выдвигала бы более определенного притязания на природу вещей, и это совершенно независимо от ее теологии или явной попытки самоопределения. Каждая религия, даже в самом процессе ее проживания, является натуралистической, дуалистической, плюралистической, оптимистической, идеалистической или пессимистической. И в сфере истины существует то, что оправдывает или опровергает эти определенные практические способы истолкования вселенной. Но ни одна историческая религия не бывает даже столь расплывчатой в своих философских импликациях. В самом деле, мы всегда в конечном счете будем приходить к внутреннему смыслу того или иного индивидуального религиозного опыта, где никакая общая критика не может быть безусловно верной.

Итак, в религии есть место для того, что не поддается непосредственному ответу перед лицом философских или научных стандартов. Но, с другой стороны, всегда присутствует элемент надежды, который осмысляет природу мира и стремится быть обоснованным в реальности. В отношении этого элемента философия незаменима для религии. Смысл религии, по сути, является центральной проблемой философии. В религии есть достоинство, подобное тому, которое Эмерсон приписывает поэзии: «Поэт занимает правильную позицию; он верует; философ же, после некоторой борьбы, имеет лишь доводы для веры». Но что бы ни говорили в умаление ее диалектики, философия есть оправдание религии и критика религий. На нее должна быть возложена задача такого уточнения позитивной религии, чтобы она способствовала постоянному утверждению истинной религии. И философии, наряду с религией, принадлежит задача твердо держаться идеи вселенной. Не существует религии, кроме как до того, как вы начали свои философские размышления, или после того, как вы от них отдохнули. Но во вселенной эти интересы имеют общий объект. Как философия есть артикуляция и обоснование религии, так и религия есть реализация философии. В философии мысль возвышается до уровня жизни, а в религии философия, как сумма мудрости, входит в жизнь.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[83:1] Платон интерпретирует скептицизм Протагора в том смысле, что одно состояние ума не может быть более истинным, чем другое, а только лучшим или худшим. Ср. «Теэтет», 167.

[88:2] Цитируется с некоторыми пропусками из 3-й Книги Царств, 18:21-29. Еврейский термин «Яхве», имя национального божества, был подставлен вместо английского перевода «Господь».

[90:3] «Илиада», книга IX, строки 467 и сл. Перевод Чэпмена.

[91:4] Предполагаемое обиталище душ умерших.

[91:5] Лукреций: «О природе вещей», книга III, строки 1 и сл. Перевод Манро.

[91:6] Там же, книга II, строки 644 и сл.

[92:7] Было бы интересно сравнить это с не менее знаменитой критикой греческой религии в «Государстве» Платона, книга II, 377 и сл.

[92:8] Ср. замечательный очерк семитских религий У. Робертсона Смита:

«Что требуется для религии, так это практическое знакомство с правилами, по которым действует божество и по которым оно ожидает, что его почитатели будут строить свое поведение — то, что во 2-й Книге Царств, 17:26 называется «обычаем», или, скорее, «обычным правом» (mishpat) бога земли. Это верно даже в отношении религии Израиля. Когда пророки говорят о познании Бога, они всегда имеют в виду практическое знание законов и принципов Его правления в Израиле, и обобщающим выражением для религии в целом является «познание и страх Иеговы», т. е. знание того, что предписывает Иегова, в сочетании с благоговейным послушанием». «Религия семитов», стр. 23.

[93:9] Притчи, 18:10; 11:19; 21:3.

[93:10] Екклесиаст, 2:13 и сл.

[94:11] Псалтирь, 51:17; Исаия, 57:15.

[94:12] В этом обсуждении иудаизма я многим обязан работе Мэтью Арнольда «Литература и догма», особенно главам I и II.

[104:13] Джеймс Томсон: «Город страшной ночи». Цитируется Джеймсом в «Воле к вере и др.», стр. 45.

[106:14] Откровение, 19:11-13.

ГЛАВА V

ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ И ФИЛОСОФИЯ

The True Relations of Philosophy and Science. Misconceptions and Antagonisms.

§ 39. В случае с естествознанием мы сталкиваемся не только со специальным человеческим интересом, но и с теоретической дисциплиной. Поэтому мы стоим перед новым вопросом: о соотношении двух составляющих элементов в корпусе человеческого знания. Из-за воинственного темперамента представителей как науки, так и философии, это давно перестало быть академическим вопросом и часто встречалось в духе соперничества и партийности. Но истинный порядок знания лишь временно искажается блестящим успехом особого типа исследования; и завоевания науки теперь — столь старая история, что критическая мысль проявляет склонность судить о предмете трезво и с логическим благородством.

В XVII веке недавно освобожденный и слишком оптимистичный разум предложил познать всю природу сразу в терминах математики и механики. Так, система англичанина Гоббса была наукой, раздутой до мировых масштабов, простой, компактной, убедительной и всеобъемлющей. Философия предложила выполнять работу науки, но в своей собственной грандиозной манере. Последние двадцать лет жизни Гоббса, проведенные в постоянных неудачах в спорах с Сетом Уордом, Уоллисом, Бойлем и другими научными экспертами нового Королевского общества, окончательно подтвердили провал этого предприятия, и экспериментальный специалист после этого единолично завладел полем естественного закона. Но идеалист, с другой стороны, реконструировал природу, чтобы удовлетворить требования философского знания и религиозной веры. В результате, при малом взаимном понимании и еще меньшей симпатии, возникли, с одной стороны, позитивизм, или исключительный экспериментализм, а с другой — яростный и несимпатичный трансцендентализм. Юм, который предал огню все мысли, кроме «абстрактных рассуждений о количестве или числе» и «экспериментальных рассуждений о фактах и существовании»; Конт, который отвел метафизике незрелую стадию в развитии человеческого интеллекта; и Тиндаль, который свел религиозное сознание к эмоциональному переживанию тайны, — типичны для одного отношения. Другое хорошо показано в ссылке Шеллинга на «слепой и бездумный способ исследования природы, который установился повсеместно после порчи философии Бэконом, а физики — Бойлем». Догматический экспериментализм и догматический идеализм более или менее последовательно означают абстрактную изоляцию научных и философских мотивов.

В обоих этих подходах уже есть налет причудливости. Мы в настоящее время привыкли признавать автономию науки и безупречную обоснованность результатов экспериментальных исследований, поскольку они санкционированы консенсусом экспертов. Но в то же время мы признаем определенность задачи науки и обоснованность таких оговорок, которые могут быть сделаны с более высокой критической точки зрения. Науку следует превзойти в той мере, в какой она понимается как целое. Философия критически эмпирична; эмпирична, потому что она рассматривает все добросовестные описания опыта как знание; критична, потому что внимательна к условиям как общего, так и специального знания. И в терминах критического эмпиризма, определенного таким образом, одна из проблем философии состоит в том, чтобы определить и оценить порождающую проблему науки и тем самым определить ценность, приписываемую естественным законам во всей системе знания.

The Spheres of Philosophy and Science.

§ 40. Если это истинная функция философии по отношению к науке, то многие современные представления о соотношении сфер этих дисциплин могут быть опровергнуты. Во-первых, философия не будет совокупностью всех наук, рассматриваемых как одна наука. Наука стремится к объединению без какой-либо высшей критики. Различные науки уже рассматривают единую природу как свой общий объект, а единую систему взаимозависимых законов — как свое общее достижение. Философ, который пытается быть всей наукой сразу, позорно терпит неудачу, потому что пытается заменить работу специалиста работой дилетанта; и если философия тождественна тому корпусу истины, накопленному и организованному совместной деятельностью ученых, то философия — это лишь название, и нет повода для существования философа как такового. Во-вторых, философия не будет собранием наук; ибо это была бы чисто канцелярская работа, и философа лучше было бы считать несуществующим, чем счетоводом. В-третьих, философия не является вспомогательной дисциплиной, к которой можно прибегнуть в чрезвычайных ситуациях для решения какой-то озадачивающей проблемы науки. Проблема, определенная наукой, должна быть решена научным способом. Наука не примет никакой помощи от богов, когда ведет свою собственную кампанию, но будет бороться, следуя своим собственным принципам ведения войны. И пока наука движется в своей собственной плоскости, она не может признать никаких постоянных барьеров. Таким образом, нет нужды в каких-либо сверхнаучных исследованиях, которые заменят, или соберут воедино, или расширят работу науки. Но ученый не является по этой причине владельцем всей области знания. Правда, он нередко приходит к такому убеждению, когда показывает нам свои владения. Вместе мы восходим на небо, или сходим в шеол, или берем крылья зари и обитаем на краю моря — и тщетно ищем что-либо, что не было бы работой, выполненной или запланированной естествознанием. Убедите его, однако, определить свои владения, и он ограничит их. В своем определении он должен использовать концепции более фундаментальные, чем рабочие концепции, которые он использует в своей области исследования. Действительно, рассматривая свою задачу как определенную и специфическую, он предпринял решение проблемы философии. Логическое самосознание пробудилось, и нет достойного способа усыпить его снова. Это именно то, что происходит при любом описании порождающей проблемы науки. Определить науку — значит определить по крайней мере одну область, которая отлична от науки, область активного интеллектуального усилия со своими собственными категориями. Нельзя размышлять о науке и приписывать ей цель и метод, свойственный этой цели, не привнося в поле знания более широкую область опыта, чем область, свойственная науке, — во всяком случае, более широкую за счет присутствия в ней самой научной деятельности.

Здесь, следовательно, находится область, свойственная философии. Ученый как ученый поглощен своим собственным детерминированным предприятием. Философ появляется как тот, кто заинтересован в наблюдении того, что именно ученый делает столь усердно. Проявляя этот интерес, он принял в качестве поля для исследования то, что он обозначил бы как совокупность интересов или инклюзивный опыт. Он может осуществить свое намерение определить научное отношение, только стоя вне его и определяя его посредством не чего иного, как исчерпывающего поиска всех отношений. Философия, конечно, сама по себе является определенной деятельностью и отношением, но отношением, которое по определению должно осознавать себя и, если угодно, осознавать свое собственное сознание, пока его отношение не охватит в своем объекте сам принцип отношений. Философия определяет себя и все другие человеческие задачи и интересы. Никто не предоставил более ясного оправдания философии, чем те люди с научными склонностями, которые претендовали на звание агностиков. Хороший пример дает современный физик, который решил назвать свои размышления «антиметафизическими».

«Физическая наука не претендует на то, чтобы быть полным взглядом на мир; она просто утверждает, что работает в направлении такого полного взгляда в будущем. Высшая философия научного исследователя — это именно такая терпимость к неполной концепции мира и предпочтение ее, а не по видимости совершенной, но неадекватной концепции». [120:1]

Очевидно, что если бы кто-то бросил вызов такому утверждению, возникший вопрос был бы сразу философским, а не научным. Проблема, здесь сформулированная и решенная, требует для своего решения величайшей широты взгляда и особого интереса к критической рефлексии и логической координации.

The Procedure of a Philosophy of Science.

§ 41. Можно быть готовым к знанию об экономическом и социальном значении железной дороги, даже если не отличаешь дроссель от шатуна, при условии, что обладаешь широким и сбалансированным знанием о взаимодействии человеческих социальных интересов. Ваша компетентность здесь требует, чтобы вы отстранились от общества и получили перспективу, которая была бы как можно менее искаженной. Рефлексия философа науки требует такого же качества перспективы. Все знания, вместе с их познанием, должны быть его объектом там, вдали, стоящим отдельно в своей целостности и симметрии. Философия — наименее догматичная, наиболее эмпирическая из всех дисциплин, поскольку это единственное исследование, которое может позволить себе ничего не забывать.

Но самый всеобъемлющий взгляд может быть самым искаженным и ложным. Истинный порядок знания — это трудная задача логического анализа, требующая в качестве главного существенного элемента некоторого определения объема рабочих концепций различных независимых отраслей знания. В случае естествознания это означало бы исследование метода и результатов, характерных для этой области, ради определения того вида истины, который присущ законам, постепенно формулируемым. Но нужно немедленно прийти к тому или иному из двух очень общих выводов. Если законы естествознания охватывают все возможное знание о реальности, то философии остается только логическая функция оправдания этого утверждения. Логика и естествознание тогда составят сумму знания. Если, с другой стороны, обнаружится, что цель естествознания такова, что она исключает определенные аспекты реальности, то философия не будет ограничена логической критикой, а будет иметь свою собственную когнитивную область. Подавляющее большинство философов считали вторую из этих альтернатив истинной, в то время как большинство агрессивных ученых имели в виду первую в своих несколько слепых нападках на «метафизику». Хотя выбор любой из этих альтернатив вовлекает нас в защиту конкретного ответа на философский вопрос, этот вопрос неизбежен в любом введении в философию из-за его влияния на объем области этого изучения. Более того, не может быть лучшего изложения смысла философии науки, чем иллюстрация ее применения. Следующее, таким образом, следует рассматривать, с одной стороны, как предварительное опровержение позитивизма, или притязания естествознания на то, чтобы быть соразмерным познаваемой реальности; а с другой стороны — как программу процедуры философии по отношению к естествознанию.

The Origin of the Scientific Interest.