«Анализ сознания»

ЛЕКЦИЯ VIII. ОЩУЩЕНИЯ И ОБРАЗЫ

Дуализм разума и материи, если мы до сих пор были правы, не может быть признан метафизически обоснованным. Тем не менее, мы, по-видимому, обнаруживаем определенный дуализм, возможно, не окончательный, внутри мира, каким мы его наблюдаем. Этот дуализм касается не столько субстанции мира, сколько причинных законов. По этому вопросу мы можем снова процитировать Уильяма Джеймса. Он указывает, что когда мы, как принято говорить, лишь «воображаем» вещи, не возникает таких следствий, которые последовали бы, если бы вещи были тем, что мы называем «реальными». Он берет случай воображения огня.

«Я создаю для себя переживание пылающего огня; я помещаю его рядом со своим телом, но он нисколько меня не греет. Я кладу на него палку, и палка либо горит, либо остается зеленой, как мне угодно. Я вызываю воду и лью ее на огонь, и абсолютно никакого различия не происходит. Я объясняю все подобные факты, называя весь этот ряд переживаний нереальным, ментальным рядом. Ментальный огонь — это то, что не будет жечь реальные палки; ментальная вода — это то, что не обязательно (хотя, конечно, может) потушит даже ментальный огонь... С 'реальными' объектами, напротив, всегда возникают последствия; и таким образом реальные переживания отсеиваются от ментальных, вещи — от наших мыслей о них, причудливых или истинных, и осаждаются вместе как стабильная часть всего переживания — хаоса, под названием физического мира»*.

* «Очерки радикального эмпиризма», стр. 32-3.

В этом отрывке Джеймс по чистой неосторожности говорит так, будто явления, которые он описывает как «ментальные», НЕ имеют никаких следствий. Это, конечно, не так: они имеют свои следствия, точно так же, как и физические явления, но их следствия подчиняются другим законам. Например, сновидения, как показал Фрейд, точно так же подчиняются законам, как и движения планет. Но законы иные: во сне вы можете быть мгновенно перенесены из одного места в другое, или один человек может превратиться в другого на ваших глазах. Такие различия заставляют вас отличать мир сновидений от физического мира.

Если бы два вида причинных законов можно было четко разграничить, мы могли бы называть событие «физическим», когда оно подчиняется причинным законам, свойственным физическому миру, и «ментальным», когда оно подчиняется причинным законам, свойственным ментальному миру. Поскольку ментальный мир и физический мир взаимодействуют, между ними существовала бы граница: существовали бы события, которые имели бы физические причины и ментальные следствия, в то время как существовали бы другие, которые имели бы ментальные причины и физические следствия. Те, что имеют физические причины и ментальные следствия, мы определили бы как «ощущения». Те, что имеют ментальные причины и физические следствия, возможно, могли бы быть отождествлены с тем, что мы называем произвольными движениями; но они нас в настоящее время не интересуют.

Эти определения обладали бы всей желаемой точностью, если бы различие между физической и психологической причинностью было ясным и четким. Однако на самом деле это различие пока отнюдь не является четким. Возможно, что с более полным знанием оно окажется не более окончательным, чем различие между законами газов и законами твердых тел. Оно также страдает от того факта, что событие может быть следствием нескольких причин в соответствии с несколькими причинными законами; мы не можем, в общем, указать на что-то уникальное как на ПРИЧИНУ такого-то события. И, наконец, отнюдь не уверенно, что специфические причинные законы, управляющие ментальными событиями, не являются на самом деле физиологическими. Закон привычки, который является одним из наиболее характерных, может быть полностью объясним в терминах особенностей нервной ткани, а эти особенности, в свою очередь, могут быть объяснимы законами физики. По-видимому, поэтому мы вынуждены прийти к иному виду определения. Именно по этой причине необходимо было разработать определение восприятия. С помощью этого определения мы можем определить ощущение как мнемические элементы в восприятии.

Когда, следуя нашему определению, мы пытаемся решить, какие элементы в нашем опыте имеют природу ощущений, мы сталкиваемся с большими трудностями, чем можно было ожидать. На первый взгляд, все, что приходит к нам через чувства, является ощущением: зрелища, которые мы видим, звуки, которые мы слышим, запахи, которые мы обоняем, и так далее; а также такие вещи, как головная боль или чувство мышечного напряжения. Но на самом деле так много интерпретации, так много привычных корреляций смешано со всеми такими переживаниями, что ядро чистого ощущения может быть извлечено только путем тщательного исследования. Приведем простой пример: если вы идете в театр в своей стране, вам кажется, что вы слышите одинаково хорошо в партере или на бельэтаже; в любом случае вы думаете, что ничего не упускаете. Но если вы идете в театр в чужой стране, где вы неплохо знаете язык, вам покажется, что вы частично оглохли, и вы обнаружите, что вам необходимо быть гораздо ближе к сцене, чем это было бы нужно в вашей собственной стране. Причина в том, что, слушая речь на родном языке, мы быстро и бессознательно дополняем то, что действительно слышим, выводами о том, что человек должен говорить, и мы никогда не осознаем, что не слышали слов, которые мы лишь вывели. В иностранном языке эти выводы труднее, и мы больше зависим от реального ощущения. Если бы мы оказались в чужом мире, где столы выглядели как подушки, а подушки как столы, мы бы точно так же обнаружили, сколько из того, что мы думаем, что видим, на самом деле является выводом. Каждое достаточно знакомое ощущение для нас является знаком вещей, которые обычно сопровождают его, и многие из этих вещей, по-видимому, составляют часть ощущения. Я помню, как в ранние дни автомобилей я был с другом, когда шина лопнула с громким звуком. Он подумал, что это пистолет, и подкрепил свое мнение утверждением, что видел вспышку. Но, конечно, никакой вспышки не было. В наши дни никто не видит вспышки, когда лопается шина.

Поэтому, чтобы прийти к тому, что действительно является ощущением в событии, которое на первый взгляд кажется не содержащим ничего другого, мы должны отсечь все, что обусловлено привычкой, ожиданием или интерпретацией. Это дело психолога, и отнюдь не легкое. Для наших целей не важно определять, что именно является сенсационным ядром в каждом конкретном случае; важно лишь заметить, что сенсационное ядро, безусловно, существует, поскольку привычка, ожидание и интерпретация по-разному возбуждаются в разных случаях, и это разнообразие явно обусловлено различиями в том, что представлено чувствам. Когда вы открываете свою газету утром, реальные ощущения от видения шрифта составляют очень незначительную часть того, что происходит в вас, но они являются отправной точкой всего остального, и именно через них газета является средством информации или дезинформации. Таким образом, хотя может быть трудно определить, что именно является ощущением в любом данном переживании, ясно, что ощущение существует, если только, подобно Лейбницу, мы не отрицаем всякое воздействие внешнего мира на нас.

Ощущения, очевидно, являются источником нашего знания о мире, включая наше собственное тело. Может показаться естественным рассматривать ощущение как само по себе познание, и до недавнего времени я так его и рассматривал. Когда, скажем, я вижу знакомого человека, идущего ко мне по улице, КАЖЕТСЯ, будто само видение и есть знание. Конечно, неоспоримо, что знание приходит ЧЕРЕЗ видение, но я думаю, что ошибка — рассматривать само видение как знание. Если мы должны рассматривать его так, мы должны отличать видение от того, что видится: мы должны сказать, что когда мы видим цветовое пятно определенной формы, цветовое пятно — это одно, а наше видение его — другое. Однако этот взгляд требует признания субъекта, или акта, в смысле, обсуждавшемся в нашей первой лекции. Если есть субъект, он может иметь отношение к цветовому пятну, а именно, тот вид отношения, который мы могли бы назвать осознанием. В этом случае ощущение, как ментальное событие, будет состоять из осознания цвета, в то время как сам цвет останется полностью физическим и может быть назван чувственным данным, чтобы отличить его от ощущения. Субъект, однако, представляется логической фикцией, подобно математическим точкам и моментам. Он вводится не потому, что наблюдение обнаруживает его, а потому, что это лингвистически удобно и, по-видимому, требуется грамматикой. Номинальные сущности такого рода могут существовать или не существовать, но нет веских оснований предполагать, что они существуют. Функции, которые они, по-видимому, выполняют, всегда могут быть выполнены классами, рядами или другими логическими конструкциями, состоящими из менее сомнительных сущностей. Если мы хотим избежать совершенно необоснованного допущения, мы должны отказаться от субъекта как одного из реальных ингредиентов мира. Но когда мы делаем это, возможность отличить ощущение от чувственного данного исчезает; по крайней мере, я не вижу способа сохранить это различие. Соответственно, ощущение, которое мы имеем, когда видим цветовое пятно, просто и есть это цветовое пятно, реальный компонент физического мира и часть того, с чем имеет дело физика. Цветовое пятно, безусловно, не является знанием, и поэтому мы не можем сказать, что чистое ощущение является когнитивным. Через свои психологические эффекты оно является причиной познаний, отчасти будучи само по себе знаком вещей, которые коррелируют с ним, как, например, ощущения зрения и осязания коррелируют, и отчасти путем порождения образов и воспоминаний после того, как ощущение угасло. Но само по себе чистое ощущение не является когнитивным.

В первой лекции мы рассмотрели взгляд Брентано о том, что «мы можем определить психические явления, сказав, что это явления, которые интенционально содержат объект». Мы увидели причины отвергнуть этот взгляд в целом; теперь мы озабочены тем, чтобы показать, что он должен быть отвергнут в частном случае ощущений. Род аргумента, который ранее заставлял меня принять взгляд Брентано в этом случае, был чрезвычайно прост. Когда я вижу цветовое пятно, мне казалось, что цвет не психический, а физический, в то время как мое видение не физическое, а психическое. Следовательно, я заключил, что цвет — это нечто иное, чем мое видение цвета. Этот аргумент для меня исторически был направлен против идеализма: эмфатической частью его было утверждение, что цвет физический, а не психический. Я не буду утруждать вас сейчас основаниями для утверждения вопреки Беркли, что цветовое пятно физическое; я излагал их ранее, и я не вижу причин их менять. Но из этого не следует, что цветовое пятно также не является психическим, если только мы не предполагаем, что физическое и психическое не могут перекрываться, что я больше не считаю обоснованным допущением. Если мы признаем — как, я думаю, мы должны — что цветовое пятно может быть одновременно физическим и психическим, причина для различения чувственного данного от ощущения исчезает, и мы можем сказать, что цветовое пятно и наше ощущение при его видении идентичны.

Это взгляд Уильяма Джеймса, профессора Дьюи и американских реалистов. Восприятия, говорит профессор Дьюи, не являются per se случаями знания, а просто естественными событиями, имеющими не больше статуса знания, чем (скажем) ливень. «Пусть они [реалисты] попробуют эксперимент по осмыслению восприятий как чистых естественных событий, а не случаев осознания или постижения, и они удивятся, увидев, как мало они упускают»*. Я думаю, он прав в этом, за исключением предположения, что реалисты будут удивлены. Многие из них уже придерживаются взгляда, который он отстаивает, а другие очень симпатизируют ему. Во всяком случае, это взгляд, который я приму в этих лекциях.

* Дьюи, «Очерки экспериментальной логики», стр. 253, 262.

Субстанция мира, насколько мы имеем опыт о ней, состоит, согласно взгляду, который я отстаиваю, из бесчисленных преходящих партикулярий, таких как те, что встречаются в видении, слушании и т. д., вместе с образами, более или менее напоминающими их, о которых я скажу вкратце. Если физика верна, существуют, помимо партикулярий, которые мы переживаем, другие, вероятно, столь же (или почти столь же) преходящие, которые составляют ту часть материального мира, которая не вступает в контакт с живым телом, требуемый для превращения ее в ощущение. Но эта тема относится к философии физики и не должна занимать нас в нашем настоящем исследовании.

Ощущения — это то, что является общим для ментального и физического миров; их можно определить как пересечение разума и материи. Это отнюдь не новый взгляд; он отстаивается не только упомянутыми мною американскими авторами, но и Махом в его «Анализе ощущений», который был опубликован в 1886 году. Сущность ощущения, согласно взгляду, который я отстаиваю, заключается в его независимости от прошлого опыта. Это ядро в наших актуальных переживаниях, никогда не существующее в изоляции, за исключением, возможно, очень маленьких детей. Оно само по себе не является знанием, но оно поставляет данные для нашего знания о физическом мире, включая наши собственные тела.

Есть некоторые, кто верит, что наша ментальная жизнь построена только из ощущений. Это может быть правдой; но в любом случае я думаю, что единственные ингредиенты, требуемые в дополнение к ощущениям, — это образы. Что такое образы и как их определить, мы теперь должны исследовать.

Различие между образами и ощущениями на первый взгляд может показаться отнюдь не трудным. Когда мы закрываем глаза и вызываем картины знакомых сцен, у нас обычно нет трудностей, пока мы бодрствуем, в различении того, что мы воображаем, и того, что реально видим. Если мы воображаем какое-то музыкальное произведение, которое знаем, мы можем проиграть его в уме от начала до конца без какой-либо обнаружимой склонности предполагать, что мы действительно слышим его. Но хотя такие случаи настолько ясны, что путаница кажется невозможной, есть много других, которые гораздо труднее, и определение образов — отнюдь не легкая проблема.

Начнем с того, что мы не всегда знаем, является ли то, что мы переживаем, ощущением или образом. Вещи, которые мы видим во сне, когда наши глаза закрыты, должны считаться образами, однако, пока мы видим сон, они кажутся ощущениями. Галлюцинации часто начинаются как устойчивые образы и лишь постепенно приобретают то влияние на веру, которое заставляет пациента рассматривать их как ощущения. Когда мы прислушиваемся к слабому звуку — удару далеких часов или копыт лошади на дороге — мы думаем, что слышим его много раз, прежде чем действительно услышим, потому что ожидание приносит нам образ, и мы принимаем его за ощущение. Различие между образами и ощущениями, следовательно, отнюдь не всегда очевидно при интроспекции*.

* О различии между образами и ощущением, ср. Семон, «Die mnemischen Empfindungen», стр. 19-20.

Мы можем рассмотреть три различных способа, которыми пытались отличить образы от ощущений, а именно:

(1) По меньшей степени живости в образах;

(2) По нашему отсутствию веры в их «физическую реальность»;

(3) По тому факту, что их причины и следствия отличаются от причин и следствий ощущений.

Я считаю третий из них единственным универсально применимым критерием. Два других применимы во многих случаях, но не могут быть использованы для целей определения, потому что они подвержены исключениям. Тем не менее, оба они заслуживают тщательного рассмотрения.

(1) Юм, который дает названия «впечатления» и «идеи» тому, что может для текущих целей быть отождествлено с нашими «ощущениями» и «образами», говорит о впечатлениях как о «тех восприятиях, которые входят с наибольшей силой и интенсивностью», в то время как он определяет идеи как «слабые образы этих (т.е. впечатлений) в мышлении и рассуждении». Его непосредственно следующие наблюдения, однако, показывают неадекватность его критериев «силы» и «слабости». Он говорит:

«Я полагаю, не будет очень необходимо использовать много слов для объяснения этого различия. Каждый сам легко воспримет разницу между чувствованием и мышлением. Обычные степени их легко различимы, хотя не невозможно, что в отдельных случаях они могут очень близко подходить друг к другу. Так, во сне, в лихорадке, в безумии или при любых очень сильных душевных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впечатлениям; как, с другой стороны, иногда случается, что наши впечатления настолько слабы и низки, что мы не можем отличить их от наших идей. Но, несмотря на это близкое сходство в немногих случаях, они в целом настолько различны, что никто не может сделать затруднения, чтобы распределить их по отдельным рубрикам и присвоить каждой особое имя, чтобы отметить разницу» («Трактат о человеческой природе», Часть I, Раздел I).

Я думаю, Юм прав в том, что их следует распределить по отдельным рубрикам, с особым именем для каждой. Но по его собственному признанию в приведенном выше отрывке, его критерий для их различения не всегда адекватен. Определение не является надежным, если оно применяется только в случаях, когда различие вопиющее: основная цель определения — обеспечить признак, который применим даже в пограничных случаях — за исключением, конечно, когда мы имеем дело с концепцией, подобной, например, лысости, которая является вопросом степени и не имеет четких границ. Но до сих пор мы не видели причин думать, что различие между ощущениями и образами является только вопросом степени.

Профессор Стаут в своем «Руководстве по психологии», обсудив различные способы различения ощущений и образов, приходит к взгляду, который является модификацией взгляда Юма. Он говорит (я цитирую по второму изданию):

«Наш вывод заключается в том, что в основе своей различие между образом и перцептом, как соответственно слабыми и яркими состояниями, основано на различии качества. Перцепт обладает агрессивностью, которая не принадлежит образу. Он поражает разум с разной степенью силы или живости в зависимости от разной интенсивности стимула. Эта степень силы или живости является частью того, что мы обычно подразумеваем под интенсивностью ощущения. Но этот компонент интенсивности ощущений отсутствует в ментальных образах» (стр. 419).

Этот взгляд учитывает тот факт, что ощущения могут достигать любой степени слабости — например, в случае едва видимой звезды или едва слышимого звука — не становясь образами, и что поэтому простая слабость не может быть характерным признаком образов. Объяснив внезапный шок от вспышки молнии или парового свистка, Стаут говорит, что «никакой простой образ никогда не поражает разум таким образом» (стр. 417). Но я верю, что этот критерий терпит неудачу в очень многих тех же случаях, в которых критерий Юма терпит неудачу в своей первоначальной форме. Макбет говорит о —

том внушении, Чей ужасный образ распрямляет мои волосы И заставляет мое сидящее сердце стучать о ребра Вопреки природе.

Свисток паровоза вряд ли мог бы иметь более сильный эффект, чем этот. Очень сильная эмоция часто приносит с собой — особенно когда вовлечено какое-то будущее действие или какой-то нерешенный вопрос — мощные убедительные образы, которые могут определить весь ход жизни, сметая в сторону все противоположные побуждения к воле своей способностью исключительно овладевать разумом. И во всех случаях, когда образы, первоначально распознанные как таковые, постепенно переходят в галлюцинации, должна быть именно та «сила или живость», которая, как предполагается, всегда отсутствует в образах. Случаи сновидений и лихорадочного бреда так же трудно приспособить к модифицированному критерию профессора Стаута, как и к критерию Юма. Поэтому я заключаю, что тест на живость, как бы он ни был применим в обычных случаях, не может быть использован для определения различий между ощущениями и образами.

(2) Мы могли бы попытаться отличить образы от ощущений по нашему отсутствию веры в «физическую реальность» образов. Когда мы осознаем, что то, что мы переживаем, является образом, мы не придаем ему того вида веры, который мы придали бы ощущению: мы не думаем, что он обладает той же силой производить знание о «внешнем мире». Образы «воображаемы»; в НЕКОТОРОМ смысле они «нереальны». Но это различие трудно проанализировать или правильно сформулировать. То, что мы называем «нереальностью» образов, требует интерпретации; оно не может означать то, что было бы выражено словами «такой вещи нет». Образы так же истинно являются частью актуального мира, как и ощущения. Все, что мы действительно подразумеваем, называя образ «нереальным», — это то, что он не имеет тех сопутствующих явлений, которые он имел бы, если бы был ощущением. Когда мы вызываем визуальный образ стула, мы не пытаемся сесть на него, потому что знаем, что, подобно кинжалу Макбета, он не «чувствителен к осязанию, как к зрению» — т.е. он не имеет корреляций с тактильными ощущениями, которые он имел бы, если бы был визуальным ощущением, а не просто визуальным образом. Но это означает, что так называемая «нереальность» образов состоит лишь в том, что они не подчиняются законам физики, и таким образом возвращает нас к причинному различию между образами и ощущениями.

Этот взгляд подтверждается тем фактом, что мы чувствуем образы «нереальными» только тогда, когда уже знаем, что они являются образами. Образы нельзя определить через ЧУВСТВО нереальности, потому что, когда мы ложно верим, что образ является ощущением, как в случае сновидений, он ЧУВСТВУЕТСЯ таким же реальным, как если бы был ощущением. Наше чувство нереальности проистекает из того, что мы уже осознали, что имеем дело с образом, и поэтому не может быть определением того, что мы подразумеваем под образом. Как только образ начинает обманывать нас относительно своего статуса, он также обманывает нас относительно своих корреляций, которые и являются тем, что мы подразумеваем под его «реальностью».

(3) Это подводит нас к третьему способу различения образов от ощущений, а именно, по их причинам и следствиям. Я верю, что это единственное обоснованное основание для различия. Джеймс в отрывке о ментальном огне, который не будет жечь реальные палки, различает образы по их следствиям, но я думаю, что более надежное различие — по их причинам. Профессор Стаут (loc. cit., стр. 127) говорит: «Одним характерным признаком того, что мы соглашаемся называть ощущением, является способ его производства. Оно вызвано тем, что мы называем СТИМУЛОМ. Стимул — это всегда какое-то условие, внешнее по отношению к самой нервной системе и воздействующее на нее». Я думаю, что это правильный взгляд и что различие между образами и ощущениями может быть сделано только путем учета их причинности. Ощущения приходят через органы чувств, в то время как образы — нет. Мы не можем иметь визуальных ощущений в темноте или с закрытыми глазами, но мы вполне можем иметь визуальные образы при этих обстоятельствах. Соответственно, образы были определены как «центрально возбужденные ощущения», т.е. ощущения, которые имеют свою физиологическую причину только в мозге, а не также в органах чувств и нервах, идущих от органов чувств к мозгу. Я думаю, что фраза «центрально возбужденные ощущения» предполагает больше, чем необходимо, поскольку она принимает как должное, что образ должен иметь проксимальную физиологическую причину. Это, вероятно, правда, но это гипотеза, и для наших целей — ненужная. Казалось бы, лучше соответствует тому, что мы можем непосредственно наблюдать, если бы мы сказали, что образ вызван, через ассоциацию, ощущением или другим образом, другими словами, что он имеет мнемическую причину — что не мешает ему также иметь физическую причину. И я думаю, что будет обнаружено, что причинность образа всегда протекает в соответствии с мнемическими законами, т.е. что она управляется привычкой и прошлым опытом. Если вы слушаете человека, играющего на пианоле, не глядя на него, у вас будут образы его рук на клавишах, как если бы он играл на пианино; если вы внезапно посмотрите на него, пока вы поглощены музыкой, вы испытаете шок удивления, когда заметите, что его руки не касаются нот. Ваш образ его рук обусловлен тем, что вы много раз слышали похожие звуки и в то же время видели руки игрока на пианино. Когда привычка и прошлый опыт играют эту роль, мы находимся в области мнемической, в противоположность обычной физической, причинности. И я думаю, что если бы мы могли рассматривать как окончательно обоснованное различие между физической и мнемической причинностью, мы могли бы отличить образы от ощущений как имеющие мнемические причины, хотя они могут также иметь физические причины. Ощущения, с другой стороны, будут иметь только физические причины.

Как бы то ни было, практически эффективное различие между ощущениями и образами заключается в том, что в причинности ощущений, но не образов, существенную роль играет стимуляция нервов, несущих эффект в мозг, обычно с поверхности тела. И это объясняет тот факт, что образы и ощущения не всегда могут быть различимы по своей внутренней природе.

Образы также отличаются от ощущений в отношении своих следствий. Ощущения, как правило, имеют как физические, так и ментальные следствия. Когда вы наблюдаете, как поезд, на который вы намеревались успеть, покидает станцию, возникают как последовательные положения поезда (физические следствия), так и последовательные волны ярости и разочарования (ментальные следствия). Образы, напротив, хотя они МОГУТ вызывать телесные движения, делают это в соответствии с мнемическими законами, а не в соответствии с законами физики. Все их следствия, какой бы природы они ни были, следуют мнемическим законам. Но это различие менее подходит для определения, чем различие в отношении причин.

Профессор Уотсон, как логическое осуществление своей бихевиористской теории, полностью отрицает, что существуют какие-либо наблюдаемые явления, которыми, как предполагается, являются образы. Он заменяет их все слабыми ощущениями, и особенно произнесением слов sotto voce. Когда мы «думаем» о столе (скажем), в противоположность видению его, происходит, согласно ему, обычно то, что мы совершаем небольшие движения горла и языка, такие, которые привели бы к произнесению нами слова «стол», если бы они были более выраженными. Я рассмотрю его взгляд снова в связи со словами; в настоящее время я озабочен только тем, чтобы бороться с его отрицанием образов. Это отрицание изложено как в его книге «Behavior», так и в статье под названием «Image and Affection in Behavior» в «Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods», том x (июль 1913 г.). Мне кажется, что в этом вопросе он был предан отрицанию очевидных фактов в интересах теории, а именно, предполагаемой невозможности интроспекции. Я имел дело с этой теорией в Лекции VI; в настоящее время я хочу подкрепить взгляд, что факты неоспоримы.

Образы бывают разных видов, в зависимости от природы ощущений, которые они копируют. Образы телесных движений, такие как те, что мы имеем, когда воображаем движение руки или, в меньшем масштабе, произнесение слова, могли бы, возможно, быть объяснены в духе профессора Уотсона как действительно состоящие из небольших начальных движений, которые, если бы их увеличить и продлить, были бы движениями, которые, как говорят, мы воображаем. Является ли это так или нет, могло бы быть решено даже экспериментально. Если бы существовал чувствительный инструмент для записи небольших движений во рту и горле, мы могли бы поместить такой инструмент в рот человека, а затем сказать ему прочитать стихотворение про себя, насколько возможно, только в воображении. Я нисколько не удивился бы, если бы обнаружилось, что реальные небольшие движения происходят, пока он «ментально» проговаривает стихи. Этот момент важен, потому что то, что называется «мышлением», состоит главным образом (хотя я думаю, не полностью) из внутренней речи. Если профессор Уотсон прав в отношении внутренней речи, вся эта область переносится из воображения в ощущение. Но поскольку вопрос способен к экспериментальному решению, было бы необоснованной опрометчивостью предлагать мнение, пока это решение отсутствует.

Но визуальные и слуховые образы гораздо труднее рассматривать таким образом, потому что им не хватает связи с физическими событиями во внешнем мире, которая принадлежит визуальным и слуховым ощущениям. Предположим, например, что я сижу в своей комнате, в которой есть пустое кресло. Я закрываю глаза и вызываю визуальный образ друга, сидящего в кресле. Если я втисну свой образ в мир физики, он противоречит всем обычным физическим законам. Мой друг добрался до кресла, не войдя в дверь обычным способом; последующее расследование покажет, что в этот момент он был где-то в другом месте. Если рассматривать как ощущение, мой образ имеет все признаки сверхъестественного. Мой образ, следовательно, рассматривается как событие во мне, а не как имеющий то положение в упорядоченных событиях публичного мира, которое принадлежит ощущениям. Говоря, что это событие во мне, мы оставляем возможность того, что оно может быть ФИЗИОЛОГИЧЕСКИ вызвано: его приватность может быть обусловлена только его связью с моим телом. Но в любом случае это не публичное событие, как реальный человек, входящий в дверь и садящийся в мое кресло. И он не может, подобно внутренней речи, рассматриваться как МАЛОЕ ощущение, поскольку он занимает такую же большую область в моем визуальном поле, какую занимало бы реальное ощущение.

Профессор Уотсон говорит: «Я бы выбросил образы совсем и попытался показать, что все естественное мышление происходит в терминах сенсомоторных процессов в гортани». Этот взгляд кажется мне прямо противоречащим опыту. Если вы попытаетесь убедить любого необразованного человека, что она не может вызвать визуальную картину друга, сидящего в кресле, а может использовать только слова, описывающие, на что было бы похоже такое событие, она заключит, что вы сумасшедший. (Это утверждение основано на эксперименте.) Гальтон, как всем известно, исследовал визуальные образы и обнаружил, что образование имеет тенденцию убивать их: члены Королевского общества оказались имеющими их гораздо меньше, чем их жены. Я не вижу причин сомневаться в его выводе, что привычка к абстрактным занятиям делает ученых людей гораздо более низкими, чем средний уровень, в способности к визуализации и гораздо более исключительно занятыми словами в своем «мышлении». И профессор Уотсон — очень ученый человек.

Я впредь буду исходить из того, что существование образов признано и что они должны отличаться от ощущений по своим причинам, а также, в меньшей степени, по своим следствиям. По своей внутренней природе, хотя они часто отличаются от ощущений тем, что являются более тусклыми, расплывчатыми или слабыми, все же они не всегда или не повсеместно отличаются от ощущений каким-либо образом, который можно использовать для их определения. Их приватность не должна создавать препятствий для научного изучения их, не больше, чем приватность телесных ощущений. Телесные ощущения признаются даже самыми суровыми критиками интроспекции, хотя, подобно образам, они могут наблюдаться только одним наблюдателем. Должно быть признано, однако, что законы появления и исчезновения образов мало известны и трудны для обнаружения, потому что нам не помогает, как в случае ощущений, наше знание физического мира.

Остается один очень важный момент, касающийся образов, который будет занимать нас много в дальнейшем, и это их сходство с предыдущими ощущениями. Говорят, что они являются «копиями» ощущений, всегда в отношении простых качеств, которые входят в них, хотя не всегда в отношении того, как они собраны вместе. Общепринято, что мы не можем вообразить оттенок цвета, который никогда не видели, или звук, который никогда не слышали. По этому предмету Юм — классик. Он говорит в уже процитированных определениях:

«Те восприятия, которые входят с наибольшей силой и интенсивностью, мы можем назвать ВПЕЧАТЛЕНИЯМИ; и под этим именем я охватываю все наши ощущения, страсти и эмоции, когда они впервые появляются в душе. Под ИДЕЯМИ я подразумеваю слабые образы этих в мышлении и рассуждении».

Затем он объясняет разницу между простыми и сложными идеями и объясняет, что сложная идея может возникнуть без какого-либо похожего сложного впечатления. Но в отношении простых идей он утверждает, что «каждая простая идея имеет простое впечатление, которое напоминает ее, и каждое простое впечатление — соответствующую идею». Он продолжает формулировать общий принцип, «что все наши простые идеи при своем первом появлении производны от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют» («Трактат о человеческой природе», Часть I, Раздел I).

Именно этот факт, что образы напоминают предшествующие ощущения, позволяет нам называть их образами «того» или «этого». Для понимания памяти и знания в целом распознаваемое сходство образов и ощущений имеет фундаментальное значение.

Существуют трудности в установлении принципов Юма и сомнения в том, насколько это точно верно. Действительно, он сам отметил исключение сразу после изложения своей максимы. Тем не менее, невозможно сомневаться в том, что в основном простые образы являются копиями похожих простых ощущений, которые произошли ранее, и что то же самое верно для сложных образов во всех случаях памяти, в противоположность простому воображению. Наша способность действовать в отношении того, что чувственно отсутствует, во многом обусловлена этой характеристикой образов, хотя, по мере развития образования, образы имеют тенденцию все больше и больше заменяться словами. Мы много скажем в следующих двух лекциях на тему образов как копий ощущений. То, что было сказано сейчас, — лишь напоминание о том, что это их самая примечательная характеристика.

Я отнюдь не уверен, что различие между образами и ощущениями окончательно обосновано, и я был бы рад быть убежденным, что образы могут быть сведены к ощущениям особого рода. Я думаю, однако, ясно, что, во всяком случае в случае слуховых и визуальных образов, они отличаются от обычных слуховых и визуальных ощущений и поэтому образуют распознаваемый класс событий, даже если бы оказалось, что их можно рассматривать как подкласс ощущений. Это все, что необходимо для подтверждения использования образов, которое будет сделано в дальнейшем.

ЛЕКЦИЯ IX. ПАМЯТЬ

Память, которую мы должны рассмотреть сегодня, знакомит нас со знанием в одной из его форм. Анализ знания будет занимать нас до конца тринадцатой лекции и является самой трудной частью всего нашего предприятия.

Я сам не верю, что анализ знания может быть осуществлен полностью с помощью чисто внешнего наблюдения, такого, какое используют бихевиористы. Я обсужу этот вопрос в последующих лекциях. В настоящей лекции я попытаюсь проанализировать знание памяти, как в качестве введения к проблеме знания в целом, так и потому, что память в той или иной форме предполагается почти во всем другом знании. Ощущение, как мы решили, не является формой знания. Можно было бы, однако, ожидать, что мы должны начать наше обсуждение знания с ВОСПРИЯТИЯ, т.е. с того целостного переживания вещей в окружающей среде, из которого ощущение извлекается путем психологического анализа. То, что называется восприятием, отличается от ощущения тем фактом, что сенсационные ингредиенты вызывают привычные ассоциации — образы и ожидания их обычных коррелятов — все из которых субъективно неотличимы от ощущения. ФАКТ прошлого опыта существенен для производства этого заполнения ощущения, но не ВОСПОМИНАНИЕ о прошлом опыте. Несенсационные элементы в восприятии могут быть полностью объяснены как результат привычки, порожденной частыми корреляциями. Восприятие, согласно нашему определению в Лекции VII, не является формой знания больше, чем ощущение, за исключением того, что оно включает ожидания. Чисто психологические проблемы, которые оно поднимает, не очень трудны, хотя иногда они искусственно затемнялись нежеланием признать ошибочность несенсационных элементов восприятия. С другой стороны, память поднимает много трудных и очень важных проблем, которые необходимо рассмотреть в первый же возможный момент.

Одна из причин для рассмотрения памяти на этой ранней стадии заключается в том, что она, по-видимому, вовлечена в факт, что образы распознаются как «копии» прошлого чувственного опыта. В предыдущей лекции я сослался на принцип Юма «что все наши простые идеи при своем первом появлении производны от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют». Независимо от того, подвержен ли этот принцип исключениям, все согласились бы, что он имеет широкую меру истины, хотя слово «точно» могло бы показаться преувеличением, и могло бы показаться более правильным сказать, что идеи ПРИБЛИЗИТЕЛЬНО представляют впечатления. Такие модификации принципа Юма, однако, не затрагивают проблему, которую я хочу представить на ваше рассмотрение, а именно: почему мы верим, что образы иногда или всегда, приблизительно или точно, являются копиями ощущений? Какого рода доказательства существуют? И какого рода доказательства логически возможны? Трудность этого вопроса возникает из-за того факта, что ощущение, которое образ должен копировать, находится в прошлом, когда образ существует, и поэтому может быть известно только по памяти, в то время как, с другой стороны, память о прошлых ощущениях кажется возможной только с помощью настоящих образов. Как же тогда мы можем найти какой-либо способ сравнения настоящего образа и прошлого ощущения? Проблема столь же остра, если мы говорим, что образы отличаются от своих прототипов, как если мы говорим, что они напоминают их; именно саму возможность сравнения трудно понять*. Мы думаем, что можем знать, что они похожи или различны, но мы не можем собрать их вместе в одном переживании и сравнить. Чтобы справиться с этой проблемой, мы должны иметь теорию памяти. Таким образом, весь статус образов как «копий» связан с анализом памяти.

* Как, например, мы можем получить такое знание, как следующее: «Если мы смотрим, скажем, на красный нос и воспринимаем его, и через некоторое время экфорируем его образ памяти, мы замечаем сразу, насколько непохож в своем сходстве этот образ памяти на первоначальное восприятие» (А. Вольгемут, «О чувствах и их нервном корреляте с исследованием природы боли», «Journal of Psychology», том viii, часть iv, июнь 1917 г.).

При исследовании верований памяти есть определенные моменты, которые должны быть приняты во внимание. Во-первых, все, что составляет верование памяти, происходит сейчас, а не в то прошлое время, к которому, как говорят, относится верование. Логически не является необходимым для существования верования памяти, чтобы запоминаемое событие произошло, или даже чтобы прошлое вообще существовало. Нет логической невозможности в гипотезе, что мир возник пять минут назад, точно таким, каким он был тогда, с населением, которое «помнило» полностью нереальное прошлое. Нет логически необходимой связи между событиями в разное время; поэтому ничто из того, что происходит сейчас или произойдет в будущем, не может опровергнуть гипотезу, что мир начался пять минут назад. Следовательно, события, которые НАЗЫВАЮТСЯ знанием прошлого, логически независимы от прошлого; они полностью анализируемы в настоящие содержания, которые могли бы, теоретически, быть именно тем, что они есть, даже если бы никакого прошлого не существовало.

Я не предлагаю, чтобы несуществование прошлого рассматривалось как серьезная гипотеза. Как и все скептические гипотезы, она логически состоятельна, но неинтересна. Все, что я делаю, — это использую ее логическую состоятельность как помощь в анализе того, что происходит, когда мы помним.

Во-вторых, образы без верований недостаточны для того, чтобы составить память; и привычки еще более недостаточны. Бихевиорист, который пытается сделать психологию записью поведения, должен доверять своей памяти при составлении записи. «Привычка» — это концепция, включающая возникновение похожих событий в разное время; если бихевиорист чувствует уверенность, что существует такое явление, как привычка, это может быть только потому, что он доверяет своей памяти, когда она заверяет его, что были другие времена. И то же самое относится к образам. Если мы должны знать — как предполагается, мы знаем — что образы являются «копиями», точными или неточными, прошлых событий, нечто большее, чем просто возникновение образов, должно идти на составление этого знания. Ибо их простое возникновение само по себе не предполагало бы никакой связи с чем-либо, что произошло раньше.

Можем ли мы составить память из образов вместе с подходящими верованиями? Мы можем принять, что образы памяти, когда они возникают в истинной памяти, (а) известны как копии, (б) иногда известны как несовершенные копии (ср. сноску на предыдущей странице). Как возможно знать, что образ памяти является несовершенной копией, не имея более точной копии, которой можно заменить ее? Это КАЗАЛОСЬ БЫ предполагать, что у нас есть способ знать прошлое, который независим от образов, с помощью которого мы можем критиковать образы памяти. Но я не думаю, что такой вывод оправдан.

Что следует, формально, из нашего знания прошлого через образы, неточность которых мы признаем, — это то, что такие образы должны иметь две характеристики, с помощью которых мы можем расположить их в две серии, из которых одна соответствует более или менее отдаленному периоду в прошлом, к которому они относятся, а другая — нашей большей или меньшей уверенности в их точности. Мы возьмем второй из этих моментов первым.

Наша уверенность или отсутствие уверенности в точности образа памяти должна, в фундаментальных случаях, основываться на характеристике самого образа, поскольку мы не можем вызвать прошлое телесно и сравнить его с настоящим образом. Можно было бы предположить, что расплывчатость является требуемой характеристикой, но я не думаю, что это так. У нас иногда бывают образы, которые отнюдь не являются особенно расплывчатыми, которым мы все же не доверяем — например, под влиянием усталости мы можем видеть лицо друга ярко и ясно, но ужасно искаженным. В таком случае мы не доверяем нашему образу, несмотря на то, что он необычно ясен. Я думаю, характеристика, по которой мы отличаем образы, которым доверяем, — это чувство ЗНАКОМОСТИ, которое сопровождает их. Некоторые образы, подобно некоторым ощущениям, чувствуются очень знакомыми, в то время как другие чувствуются странными. Знакомост — это чувство, способное к степеням. В образе хорошо известного лица, например, некоторые части могут чувствоваться более знакомыми, чем другие; когда это происходит, мы имеем больше веры в точность знакомых частей, чем в точность незнакомых частей. Я думаю, именно этим путем мы становимся критичными к образам, а не какой-то безобразной памятью, с которой мы сравниваем их. Я вернусь к рассмотрению знакомости вкратце.

Я перехожу теперь к другой характеристике, которую должны иметь образы памяти, чтобы объяснить наше знание прошлого. Они должны иметь какую-то характеристику, которая заставляет нас рассматривать их как относящиеся к более или менее отдаленным частям прошлого. То есть, если мы предположим, что A — это запоминаемое событие, B — вспоминание, и t — интервал времени между A и B, должна быть какая-то характеристика B, которая способна к степеням и которая, в точно датированных воспоминаниях, варьируется по мере варьирования t. Она может увеличиваться по мере увеличения t или уменьшаться по мере увеличения t. Вопрос о том, что из этого происходит, не имеет никакого значения для теоретической пригодности рассматриваемой характеристики.

На самом деле, несомненно, существуют различные факторы, которые способствуют тому, чтобы дать нам чувство большей или меньшей отдаленности в каком-то запоминаемом событии. Может быть специфическое чувство, которое можно было бы назвать чувством «прошлости», особенно когда речь идет о непосредственной памяти. Но помимо этого, есть другие признаки. Один из них — контекст. Недавнее воспоминание обычно имеет больше контекста, чем более отдаленное. Когда запоминаемое событие имеет запоминаемый контекст, это может происходить двумя способами: либо (а) через последовательные образы в том же порядке, что и их прототипы, либо (б) через запоминание целого процесса одновременно, таким же образом, каким настоящий процесс может быть постигнут через аколутические ощущения, которые, угасая, приобретают признак только-что-прошедшего в возрастающей степени по мере их угасания, и таким образом помещаются в серию, будучи все чувственно настоящими. Именно контекст в этом втором смысле, более специально, даст нам чувство близости или отдаленности запоминаемого события.

Разумеется, существует различие между знанием временного отношения вспоминаемого события к настоящему и знанием временной последовательности двух вспоминаемых событий. Очень часто наше знание о временном отношении вспоминаемого события к настоящему выводится из его временных отношений к другим вспоминаемым событиям. По-видимому, лишь довольно недавние события могут быть размещены сколько-нибудь точно посредством чувств, указывающих на их временное отношение к настоящему, однако ясно, что такие чувства должны играть существенную роль в процессе датировки вспоминаемых событий.

Таким образом, можно сказать, что мы рассматриваем образы как более или менее точные копии прошлых событий, поскольку они приходят к нам с двумя видами чувств: (1) теми, которые можно назвать чувствами знакомости; (2) теми, которые можно объединить как чувства, дающие ощущение прошлого. Первые побуждают нас доверять нашей памяти, вторые — отводить им место в временной последовательности.

Теперь нам предстоит проанализировать веру в память, в противоположность тем характеристикам образов, которые заставляют нас основывать на них веру в память.

Если бы мы сохранили «субъект» или «акт» в знании, вся проблема памяти была бы сравнительно простой. Тогда мы могли бы сказать, что воспоминание — это прямое отношение между настоящим актом или субъектом и прошлым вспоминаемым событием: акт воспоминания наличен, хотя его объект находится в прошлом. Но отказ от субъекта делает необходимой более сложную теорию. Воспоминание должно быть наличным событием, в некотором роде напоминающим то, что вспоминается, или связанным с ним. И трудно найти какие-либо основания, кроме прагматических, для предположения, что память не является чистой иллюзией, если, как кажется, не существует, помимо памяти, никакого способа установить, что действительно имело место прошлое событие, находящееся в требуемом отношении к нашему настоящему воспоминанию. То, что, следуя терминологии Мейнонга, мы назвали бы «объектом» в памяти, т. е. прошлое событие, которое, как говорят, мы вспоминаем, неприятно удалено от «содержания», т. е. наличного ментального события в воспоминании. Между ними существует неловкая пропасть, которая создает трудности для теории познания. Но мы не должны фальсифицировать наблюдение, чтобы избежать теоретических трудностей. Поэтому пока забудем об этих проблемах и попытаемся обнаружить, что же на самом деле происходит в памяти.

Некоторые моменты можно принять как фиксированные, и к ним должна прийти любая теория памяти. В данном случае, как и в большинстве других, то, что можно принять как достоверное заранее, довольно расплывчато. Изучение любой темы подобно непрерывному наблюдению объекта, который приближается к нам по дороге: что достоверно вначале, так это совершенно смутное знание о том, что на дороге ЕСТЬ какой-то объект. Если вы попытаетесь быть менее расплывчатым и утверждать, что объект — это слон, человек или бешеная собака, вы рискуете ошибиться; но цель непрерывного наблюдения — позволить вам прийти к такому более точному знанию. Подобным образом, в изучении памяти достоверности, с которых вы начинаете, очень расплывчаты, а более точные положения, к которым вы пытаетесь прийти, менее достоверны, чем туманные данные, от которых вы отталкиваетесь. Тем не менее, несмотря на риск ошибки, точность — это цель, к которой мы должны стремиться.

Первое из наших расплывчатых, но несомненных данных состоит в том, что существует знание о прошлом. Мы еще не знаем с какой-либо точностью, что мы подразумеваем под «знанием», и должны признать, что в любом конкретном случае наша память может подвести. Тем не менее, что бы ни утверждал скептик в теории, мы не можем практически сомневаться в том, что мы встали сегодня утром, что мы делали разные вещи вчера, что происходила великая война и так далее. Насколько наше знание о прошлом обусловлено памятью, а насколько другими источниками — это, конечно, вопрос, подлежащий исследованию, но не может быть сомнений в том, что память составляет неотъемлемую часть нашего знания о прошлом.

Второе данное состоит в том, что мы, безусловно, обладаем большей способностью к познанию прошлого, чем к познанию будущего. Мы знаем кое-что о будущем, например, какие будут затмения; но это знание — дело сложных вычислений и умозаключений, тогда как часть нашего знания о прошлом приходит к нам без усилий, таким же непосредственным образом, каким мы приобретаем знание о событиях в нашем настоящем окружении. Мы могли бы предварительно, хотя, возможно, не совсем корректно, определить «память» как тот способ познания прошлого, который не имеет аналога в нашем знании о будущем; такое определение по крайней мере послужило бы обозначению проблемы, которой мы занимаемся, хотя некоторые ожидания могут заслужить право стоять в одном ряду с памятью в отношении непосредственности.

Третий момент, возможно, не столь достоверный, как два предыдущих, заключается в том, что истинность памяти не может быть полностью практической, как того хотели бы прагматисты в отношении всей истины. Кажется ясным, что некоторые вещи, которые я помню, тривиальны и не имеют никакого видимого значения для будущего, но что моя память истинна (или ложна) в силу прошлого события, а не в силу каких-либо будущих последствий моей веры. Определение истины как соответствия между верованиями и фактами кажется особенно очевидным в случае памяти, в противовес не только прагматистскому определению, но и идеалистическому определению посредством когерентности. Эти соображения, однако, уводят нас от психологии, к которой мы должны теперь вернуться.

Важно не путать две формы памяти, которые Бергсон различает во второй главе своей книги «Материя и память», а именно: вид, состоящий из привычки, и вид, состоящий из независимого воспоминания. Он приводит пример заучивания урока наизусть: когда я знаю его наизусть, говорят, что я его «помню», но это означает лишь то, что я приобрел определенные привычки; с другой стороны, мое воспоминание о (скажем) втором разе, когда я читал урок, пока учил его, — это воспоминание об уникальном событии, которое произошло только один раз. Воспоминание об уникальном событии не может, как утверждает Бергсон, полностью состоять из привычки и на самом деле является чем-то радикально отличным от памяти, которая есть привычка. Только воспоминание является истинной памятью. Это различие жизненно важно для понимания памяти. Но его не так легко осуществить на практике, как провести в теории. Привычка — очень навязчивая черта нашей ментальной жизни, и она часто присутствует там, где на первый взгляд кажется, что ее нет. Существует, например, привычка помнить уникальное событие. Когда мы однажды описали событие, слова, которые мы использовали, легко становятся привычными. Мы могли даже использовать слова, чтобы описать его самим себе, пока оно происходило; в этом случае привычка к этим словам может выполнять функцию истинной памяти Бергсона, в то время как в действительности это не что иное, как память-привычка. Граммофон с помощью подходящих пластинок мог бы рассказать нам о происшествиях своего прошлого; и люди не так сильно отличаются от граммофонов, как им хотелось бы верить.

Однако, несмотря на трудность различения двух форм памяти на практике, не может быть сомнений в том, что обе формы существуют. Я могу сейчас приняться за то, чтобы вспомнить вещи, которые никогда не помнил раньше, например, что я ел на завтрак сегодня утром, и вряд ли это может быть полностью привычкой, которая позволяет мне это сделать. Именно такого рода события составляют сущность памяти. Пока мы не проанализируем, что происходит в таком случае, нам не удастся понять память.

Тот вид памяти, которым мы здесь занимаемся, — это вид, являющийся формой знания. Сводимо ли само знание к привычке — вопрос, к которому я вернусь в более поздней лекции; сейчас я лишь хочу отметить, что, каков бы ни был истинный анализ знания, знание о прошлых событиях не доказывается поведением, которое обусловлено прошлым опытом. Тот факт, что человек может прочитать стихотворение, не показывает, что он помнит какой-либо предыдущий случай, когда он его читал или декламировал. Аналогично, действия животных при выходе из клеток или лабиринтов, к которым они привыкли, не доказывают, что они помнят, как были в той же ситуации раньше. Аргументы в пользу (например) памяти у растений — это лишь аргументы в пользу памяти-привычки, а не памяти-знания. Аргументы Сэмюэля Батлера в пользу того, что животное помнит что-то из жизни своих предков*, при проверке оказываются лишь аргументами в пользу памяти-привычки. Две книги Семона, упомянутые в более ранней лекции, вообще не затрагивают память-знание сколько-нибудь близко. Они дают законы, согласно которым образы прошлых событий приходят в наш ум, но не обсуждают нашу веру в то, что эти образы относятся к прошлым событиям, что и составляет память-знание. Именно это представляет интерес для теории познания. Я буду называть это «истинной» памятью, чтобы отличить ее от простой привычки, приобретенной через прошлый опыт. Прежде чем рассматривать истинную память, будет полезно рассмотреть две вещи, которые находятся на пути к памяти, а именно чувство знакомости и узнавание.

* См. его «Жизнь и привычка» и «Бессознательная память».

Мы часто чувствуем, что что-то в нашем чувственном окружении знакомо, не имея при этом никакого определенного воспоминания о предыдущих случаях, когда мы это видели. Мы обычно испытываем это чувство в местах, где часто бывали раньше — дома или на хорошо знакомых улицах. Большинство людей и животных считают необходимым для своего счастья проводить значительную часть времени в знакомой обстановке, которая особенно утешительна, когда угрожает какая-либо опасность. Чувство знакомости имеет всевозможные степени, вплоть до стадии, когда мы смутно чувствуем, что уже видели человека раньше. Оно отнюдь не всегда надежно; почти каждый когда-либо испытывал хорошо известную иллюзию, что все, что происходит сейчас, уже происходило когда-то. Бывают случаи, когда знакомость не привязывается к какому-либо определенному объекту, когда есть лишь смутное чувство, что ЧТО-ТО знакомо. Это проиллюстрировано в «Дыме» Тургенева, где герой долго озадачен навязчивым ощущением, что что-то в его настоящем напоминает что-то в его прошлом, и, наконец, прослеживает это до запаха гелиотропа. Всякий раз, когда чувство знакомости возникает без определенного объекта, оно побуждает нас обыскивать окружение, пока мы не убедимся, что нашли соответствующий объект, что приводит нас к суждению: «ЭТО знакомо». Я думаю, мы можем рассматривать знакомость как определенное чувство, способное существовать без объекта, но обычно находящееся в специфическом отношении к какой-то черте окружения, отношение, которое мы выражаем словами, говоря, что рассматриваемая черта знакома. Суждение о том, что знакомое уже было испытано раньше, является продуктом рефлексии и не является частью чувства знакомости, которое, как можно предположить, испытывает лошадь, когда возвращается в свою конюшню. Таким образом, из одного лишь чувства знакомости нельзя извлечь никакого знания о прошлом.

Следующая стадия — УЗНАВАНИЕ. Это можно понимать в двух смыслах: первый — когда вещь не просто кажется знакомой, но мы знаем, что она такая-то и такая-то. Мы узнаем нашего друга Джонса, мы знаем кошек и собак, когда видим их, и так далее. Здесь мы имеем определенное влияние прошлого опыта, но не обязательно какое-либо фактическое знание о прошлом. Когда мы видим кошку, мы знаем, что это кошка, из-за предыдущих кошек, которых мы видели, но мы, как правило, не вспоминаем в данный момент какой-либо конкретный случай, когда видели кошку. Узнавание в этом смысле не обязательно включает в себя что-то большее, чем привычку ассоциации: вид объекта, который мы видим в данный момент, ассоциируется со словом «кошка» или со слуховым образом мурлыканья, или с любой другой характеристикой, которую мы можем случайно узнать в кошке в данный момент. Мы, конечно, на самом деле способны судить, когда узнаем объект, что видели его раньше, но это суждение — нечто большее, чем узнавание в этом первом смысле, и, весьма вероятно, может быть невозможным для животных, которые тем не менее имеют опыт узнавания в этом первом смысле слова.