«Анализ сознания»

АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ

Бертран Рассел

1921

БИБЛИОТЕКА ФИЛОСОФИИ МЬЮРХЕДА

Превосходное изложение целей «Библиотеки философии» было представлено первым редактором, покойным профессором Дж. Х. Мьюрхедом, в его описании первоначальной программы, напечатанном в «Истории философии» Эрдмана под датой 1890 года. В последующих томах оно было слегка изменено и приняло форму следующего заявления:

«Библиотека философии Мьюрхеда была задумана как вклад в историю современной философии по следующим направлениям: во-первых, различные школы мысли — сенсуализм, реализм, идеализм, интуитивизм; во-вторых, различные предметы — психология, этика, эстетика, политическая философия, теология. В то время как в Англии было многое сделано для прослеживания хода эволюции в природе, истории, экономике, морали и религии, мало что было сделано для прослеживания развития мысли по этим предметам. Тем не менее, "эволюция мнений является частью общей эволюции".

Благодаря сотрудничеству различных авторов в реализации этого плана, как предполагалось, можно было обеспечить основательность и полноту изложения, недостижимые иным путем. Также считалось, что от авторов, преимущественно британских и американских, можно ожидать более полного рассмотрения английской философии, чем она получала до сих пор. В ранней серии книг, включающей, среди прочих, "Историю эстетики" Бозанкета, "Рациональную теологию со времен Канта" Пфлейдерера, "Историю английского утилитаризма" Алби, "Философию и политическую экономию" Бонара, "Историю психологии" Бретта, "Естественные права" Ричи, эти цели были в значительной степени достигнуты.

Тем временем в Англии и Америке создавались оригинальные работы высокого уровня такими авторами, как Брэдли, Стаут, Бертран Рассел, Болдуин, Урбан, Монтегю и другими, и развился новый интерес к зарубежным работам — немецким, французским и итальянским, — которые либо стали классическими, либо привлекали внимание общественности. Таким образом, масштаб Библиотеки стал более международным, и она вступает в пятое десятилетие своего существования в надежде, что сможет внести вклад в то взаимопонимание между странами, которое является столь насущной потребностью настоящего времени».

Потребность, которую подчеркивал профессор Мьюрхед, сегодня не менее актуальна, и немногие станут отрицать, что философия во многом способствует тому, чтобы помочь нам удовлетворить ее, хотя никто, и меньше всего сам Мьюрхед, не стал бы считать это единственной или даже главной целью философии. Поскольку профессор Мьюрхед продолжает придавать Библиотеке философии значимость своего имени, показалось вполне уместным позволить ему напомнить нам об этих целях его собственными словами. Акцент на истории мысли также показался мне очень своевременным; а количество важных работ, обещанных для Библиотеки в самом ближайшем будущем, сулит продолжение выполнения ожиданий первого редактора в этом и других отношениях.

Х. Д. Льюис

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга выросла из попытки согласовать две различные тенденции — одну в психологии, другую в физике, — к обеим из которых я испытываю симпатию, хотя на первый взгляд они могут показаться несовместимыми. С одной стороны, многие психологи, особенно представители бихевиористской школы, склонны принимать по существу материалистическую позицию, если не в метафизике, то в качестве метода. Они делают психологию все более зависимой от физиологии и внешнего наблюдения и склонны рассматривать материю как нечто гораздо более твердое и несомненное, чем разум. Тем временем физики, особенно Эйнштейн и другие представители теории относительности, делают «материю» все менее материальной. Их мир состоит из «событий», из которых «материя» выводится путем логической конструкции. Тот, кто прочтет, например, книгу профессора Эддингтона «Пространство, время и тяготение» (Cambridge University Press, 1920), увидит, что старомодный материализм не может получить никакой поддержки со стороны современной физики. Я думаю, что постоянная ценность взглядов бихевиористов заключается в ощущении того, что физика является наиболее фундаментальной наукой из существующих в настоящее время. Но эту позицию нельзя назвать материалистической, если, как это представляется, физика не предполагает существования материи.

Взгляд, который, как мне кажется, примиряет материалистическую тенденцию психологии с антиматериалистической тенденцией физики, — это взгляд Уильяма Джеймса и американских новых реалистов, согласно которому «материал» мира не является ни ментальным, ни материальным, а представляет собой «нейтральный материал», из которого сконструировано и то, и другое. В этой работе я попытался развить этот взгляд более подробно применительно к явлениям, которыми занимается психология.

Я выражаю благодарность профессору Джону Б. Уотсону и доктору Т. П. Нанну за прочтение моих рукописей на ранней стадии и помощь множеством ценных предложений; а также г-ну А. Вольгемуту за очень полезную информацию относительно важной литературы. Я также должен признать помощь редактора этой Библиотеки философии, профессора Мьюрхеда, за несколько предложений, которыми я воспользовался.

Работа была представлена в форме лекций как в Лондоне, так и в Пекине, а одна лекция, посвященная желанию, была опубликована в «Атенеуме».

В этой книге есть несколько упоминаний о Китае, все они были написаны до того, как я побывал в Китае, и не предназначены для того, чтобы читатель воспринимал их как географически точные. Я использовал «Китай» просто как синоним «далекой страны», когда мне нужны были иллюстрации незнакомых вещей.

Пекин, январь 1921 г.

Contents

БИБЛИОТЕКА ФИЛОСОФИИ МЬЮРХЕДА ПРЕДИСЛОВИЕ АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ

LECTURE I.

RECENT CRITICISMS OF "CONSCIOUSNESS"

LECTURE II.

INSTINCT AND HABIT

LECTURE III.

DESIRE AND FEELING

LECTURE IV.

INFLUENCE OF PAST HISTORY ON PRESENT OCCURRENCES IN LIVING

LECTURE V.

PSYCHOLOGICAL AND PHYSICAL CAUSAL LAWS

LECTURE VI.

INTROSPECTION

LECTURE VII.

THE DEFINITION OF PERCEPTION

LECTURE VIII.

SENSATIONS AND IMAGES

LECTURE IX.

MEMORY

LECTURE X.

WORDS AND MEANING

LECTURE XI.

GENERAL IDEAS AND THOUGHT

LECTURE XII.

BELIEF

LECTURE XIII.

TRUTH AND FALSEHOOD

LECTURE XIV.

EMOTIONS AND WILL

LECTURE XV.

CHARACTERISTICS OF MENTAL PHENOMENA

АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ

ЛЕКЦИЯ I. СОВРЕМЕННАЯ КРИТИКА «СОЗНАНИЯ»

Существуют определенные явления, которые мы привыкли называть «ментальными». Среди них мы можем взять в качестве типичных ВЕРУ и ЖЕЛАНИЕ. Точное определение слова «ментальный», я надеюсь, прояснится по мере продолжения лекций; в настоящее время я буду подразумевать под ним любые явления, которые обычно называют ментальными.

В этих лекциях я хочу проанализировать как можно полнее то, что происходит на самом деле, когда мы, например, верим или желаем. В этой первой лекции я намерен опровергнуть теорию, которая широко распространена и которой я сам придерживался ранее: теорию о том, что сущность всего ментального — это некое совершенно своеобразное нечто, называемое «сознанием», понимаемое либо как отношение к объектам, либо как всепроникающее качество психических явлений.

Причины, которые я приведу против этой теории, будут в основном заимствованы у предыдущих авторов. Существует два рода причин, которые разделят мою лекцию на две части:

(1) Прямые причины, вытекающие из анализа и его трудностей;

(2) Косвенные причины, вытекающие из наблюдения за животными (сравнительная психология) и за душевнобольными и истеричными (психоанализ).

Мало что утвердилось в популярной философии так прочно, как различие между разумом и материей. Те, кто не является профессиональными метафизиками, готовы признать, что не знают, что такое разум на самом деле или как устроена материя; но они остаются убежденными в том, что между ними существует непреодолимая пропасть и что оба они принадлежат к тому, что реально существует в мире. Философы, с другой стороны, часто утверждали, что материя — это лишь фикция, воображаемая разумом, а иногда — что разум является лишь свойством определенного вида материи. Тех, кто утверждает, что разум есть реальность, а материя — дурной сон, называют «идеалистами» — слово, которое в философии имеет иное значение, чем в обыденной жизни. Тех, кто утверждает, что материя есть реальность, а разум — лишь свойство протоплазмы, называют «материалистами». Они были редки среди философов, но обычны в определенные периоды среди людей науки. Идеалисты, материалисты и обычные смертные сходились в одном: что они достаточно хорошо понимали, что имеют в виду под словами «разум» и «материя», чтобы иметь возможность вести свой спор разумно. И все же именно в этом пункте, в котором они были едины, они, как мне кажется, все одинаково ошибались.

Материал, из которого состоит мир нашего опыта, по моему убеждению, не является ни разумом, ни материей, а чем-то более примитивным, чем то и другое. И разум, и материя кажутся составными, и материал, из которого они скомпонованы, в некотором смысле лежит между ними, в некотором смысле выше их обоих, подобно общему предку. Что касается материи, я изложил свои доводы в пользу этого взгляда ранее*, и сейчас не буду их повторять. Но вопрос о разуме более сложен, и именно этот вопрос я предлагаю обсудить в этих лекциях. Большая часть того, что я собираюсь сказать, не является оригинальной; действительно, многие недавние работы в различных областях показали необходимость таких теорий, которые я буду отстаивать. Соответственно, в этой первой лекции я попытаюсь дать краткое описание систем идей, в рамках которых будет проводиться наше исследование.

* «Наше знание внешнего мира» (Allen & Unwin), главы III и IV. Также «Мистицизм и логика», эссе VII и VIII.

Если есть одна вещь, которая, по общему мнению, характеризует разум, то эта вещь — «сознание». Мы говорим, что «осознаем» то, что видим и слышим, то, что помним, и наши собственные мысли и чувства. Большинство из нас верит, что столы и стулья не «осознают». Мы думаем, что когда сидим на стуле, мы осознаем, что сидим на нем, но он не осознает, что на нем сидят. Нельзя ни на мгновение усомниться в том, что мы правы, полагая, что в этом отношении существует НЕКОТОРАЯ разница между нами и стулом: это можно принять как факт и как данность для нашего исследования. Но как только мы пытаемся сказать, в чем именно заключается эта разница, мы запутываемся в недоумениях. Является ли «сознание» предельным и простым, чем-то, что нужно просто принять и созерцать? Или это нечто сложное, возможно, состоящее в нашем способе поведения в присутствии объектов, или, альтернативно, в существовании в нас вещей, называемых «идеями», имеющих определенное отношение к объектам, хотя и отличных от них и лишь символически представляющих их? На такие вопросы нелегко ответить; но пока они не решены, мы не можем претендовать на то, что знаем, что имеем в виду, говоря, что обладаем «сознанием».

Прежде чем рассматривать современные теории, давайте сначала взглянем на сознание с точки зрения традиционной психологии, поскольку она воплощает взгляды, которые естественно возникают, когда мы начинаем размышлять на эту тему. Для этой цели давайте в качестве предварительного условия рассмотрим различные способы быть сознательным.

Во-первых, это способ ВОСПРИЯТИЯ. Мы «воспринимаем» столы и стулья, лошадей и собак, наших друзей, транспорт, проезжающий по улице — короче говоря, все, что мы распознаем через чувства. Я пока оставляю в стороне вопрос о том, следует ли считать чистое ощущение формой сознания: сейчас я говорю о восприятии, где, согласно традиционной психологии, мы выходим за пределы ощущения к «вещи», которую оно представляет. Когда вы слышите рев осла, вы не только слышите шум, но и осознаете, что он исходит от осла. Когда вы видите стол, вы не только видите цветную поверхность, но и осознаете, что он твердый. Добавление этих элементов, выходящих за рамки грубого ощущения, как говорят, составляет восприятие. Мы еще скажем об этом позже. В данный момент я лишь хочу отметить, что восприятие объектов является одним из наиболее очевидных примеров того, что называется «сознанием». Мы «осознаем» все, что воспринимаем.

Далее мы можем взять способ ПАМЯТИ. Если я примусь вспоминать, что делал сегодня утром, это будет форма сознания, отличная от восприятия, поскольку она касается прошлого. Существуют различные проблемы относительно того, как мы можем осознавать сейчас то, чего больше не существует. Они будут рассмотрены попутно, когда мы перейдем к анализу памяти.

От памяти легко перейти к тому, что называют «идеями» — не в платоновском смысле, а в смысле Локка, Беркли и Юма, в котором они противопоставляются «впечатлениям». Вы можете осознавать друга, либо видя его, либо «думая» о нем; и с помощью «мысли» вы можете осознавать объекты, которые нельзя увидеть, такие как человечество или физиология. «Мысль» в узком смысле — это та форма сознания, которая состоит из «идей» в противоположность впечатлениям или простым воспоминаниям.

Мы можем закончить наш предварительный каталог ВЕРОЙ, под которой я подразумеваю тот способ быть сознательным, который может быть либо истинным, либо ложным. Мы говорим, что человек «осознает, что выглядит глупо», под чем подразумеваем, что он верит, что выглядит глупо, и не ошибается в этой вере. Это иная форма сознания, чем любая из предыдущих. Это форма, которая дает «знание» в строгом смысле, а также ошибку. Она, по крайней мере по видимости, сложнее, чем наши предыдущие формы сознания; хотя мы обнаружим, что они не так отделимы от нее, как может показаться.

Помимо способов быть сознательным, существуют и другие вещи, которые обычно называют «ментальными», такие как желание, удовольствие и боль. Они порождают свои собственные проблемы, к которым мы перейдем в Лекции III. Но самые трудные проблемы — это те, которые возникают в связи со способами быть «сознательным». Эти способы, взятые вместе, называются «когнитивными» элементами в разуме, и именно они будут занимать нас больше всего в ходе следующих лекций.

Существует один элемент, который КАЖЕТСЯ очевидно общим для различных способов быть сознательным, и это то, что все они направлены на ОБЪЕКТЫ. Мы осознаем «что-то». Сознание, кажется, есть одно, а то, что мы осознаем, — другое. Если мы не хотим согласиться с тем, что никогда не можем осознавать ничего вне нашего собственного разума, мы должны сказать, что объект сознания не обязательно должен быть ментальным, хотя сознание должно быть таковым. (Я говорю в кругу традиционных доктрин, не выражая своих собственных убеждений.) Эта направленность на объект обычно считается типичной для любой формы познания, а иногда и для всей ментальной жизни вообще. Мы можем выделить две различные тенденции в традиционной психологии. Есть те, кто воспринимает ментальные явления наивно, так же, как они воспринимали бы физические явления. Эта школа психологов склонна не подчеркивать объект. С другой стороны, есть те, чей первичный интерес заключается в очевидном факте, что мы обладаем ЗНАНИЕМ, что нас окружает мир, о котором мы осведомлены. Эти люди интересуются разумом из-за его отношения к миру, потому что знание, если оно является фактом, — очень загадочный факт. Их интерес к психологии естественно сосредоточен на отношении сознания к его объекту, проблеме, которая, строго говоря, скорее относится к теории познания. Мы можем взять в качестве одного из лучших и наиболее типичных представителей этой школы австрийского психолога Брентано, чья «Психология с эмпирической точки зрения»*, хотя и опубликованная в 1874 году, до сих пор влиятельна и послужила отправной точкой для большого количества интересных работ. Он говорит (стр. 115):

* «Psychologie vom empirischen Standpunkte», том I, 1874. (Второй том так и не был опубликован.)

«Каждое психическое явление характеризуется тем, что схоласты Средневековья называли интенциональным (также ментальным) бытием объекта, и тем, что мы, хотя и не совсем однозначными выражениями, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (который здесь не следует понимать как реальность) или имманентной предметностью. Каждое содержит что-то в себе как объект, хотя и не каждое одинаковым образом. В представлении что-то представляется, в суждении что-то признается или отвергается, в любви что-то любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и так далее».

«Это интенциональное бытие исключительно присуще психическим явлениям. Никакое физическое явление не показывает ничего подобного. И поэтому мы можем определить психические явления, сказав, что это явления, которые интенционально содержат в себе объект».

Взгляд, выраженный здесь, о том, что отношение к объекту является предельным нередуцируемым свойством ментальных явлений, — это то, с чем я намерен бороться. Как и Брентано, я интересуюсь психологией не столько ради нее самой, сколько ради того света, который она может пролить на проблему знания. До самого последнего времени я верил, как и он, что ментальные явления имеют существенную отнесенность к объектам, за исключением, возможно, случая удовольствия и боли. Теперь я больше не верю в это, даже в случае знания. Я попытаюсь сделать свои причины для этого отказа ясными по мере нашего продвижения. Должно быть очевидно с первого взгляда, что анализ знания становится более трудным из-за этого отказа; но кажущаяся простота взгляда Брентано на знание, если я не ошибаюсь, окажется неспособной удержаться ни перед аналитическим исследованием, ни перед множеством фактов в психоанализе и психологии животных. Я не хочу преуменьшать проблемы. Я лишь замечу, в смягчение наших предстоящих трудов, что мышление, как бы оно ни анализировалось, само по себе является восхитительным занятием, и что нет врага мышления более смертоносного, чем ложная простота. Путешествие, будь то в ментальном или физическом мире, — это радость, и хорошо знать, что, по крайней мере в ментальном мире, существуют обширные страны, все еще очень несовершенно исследованные.

Взгляд, выраженный Брентано, был принят очень широко и развит многими авторами. Среди них мы можем взять в качестве примера его австрийского преемника Мейнонга*. Согласно ему, в мысли об объекте участвуют три элемента. Эти три он называет актом, содержанием и объектом. Акт одинаков в любых двух случаях одного и того же вида сознания; например, если я думаю о Смите или думаю о Брауне, сам акт мышления в обоих случаях совершенно одинаков. Но содержание моей мысли, конкретное событие, происходящее в моем разуме, различно, когда я думаю о Смите и когда я думаю о Брауне. Содержание, утверждает Мейнонг, не следует путать с объектом, поскольку содержание должно существовать в моем разуме в тот момент, когда у меня есть мысль, тогда как объект не обязательно должен существовать. Объект может быть чем-то прошлым или будущим; он может быть физическим, а не ментальным; он может быть чем-то абстрактным, например, равенством; он может быть чем-то воображаемым, например, золотой горой; или он может быть даже чем-то самопротиворечивым, например, круглым квадратом. Но во всех этих случаях, как он утверждает, содержание существует, когда существует мысль, и именно оно отличает ее как явление от других мыслей.

* См., например, его статью: «Ueber Gegenstande hoherer Ordnung und deren Verhaltniss zur inneren Wahrnehmung», «Zeitschrift fur Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane», том xxi, стр. 182-272 (1899), особенно стр. 185-8.

Чтобы сделать эту теорию конкретной, предположим, что вы думаете о соборе Святого Павла. Тогда, согласно Мейнонгу, мы должны выделить три элемента, которые обязательно объединяются, составляя одну мысль. Во-первых, это акт мышления, который был бы точно таким же, о чем бы вы ни думали. Затем есть то, что придает характер мысли в отличие от других мыслей; это содержание. И, наконец, есть собор Святого Павла, который является объектом вашей мысли. Должна быть разница между содержанием мысли и тем, о чем она, поскольку мысль здесь и сейчас, тогда как то, о чем она, может и не быть; следовательно, ясно, что мысль не идентична собору Святого Павла. Это, по-видимому, показывает, что мы должны различать содержание и объект. Но если Мейнонг прав, не может быть мысли без объекта: связь этих двух элементов существенна. Объект мог бы существовать без мысли, но не мысль без объекта: все три элемента — акт, содержание и объект — необходимы для того, чтобы составить одно единственное явление, называемое «мышлением о соборе Святого Павла».

Вышеприведенный анализ мысли, хотя я считаю его ошибочным, очень полезен как схема, в терминах которой могут быть сформулированы другие теории. В оставшейся части настоящей лекции я в общих чертах изложу взгляд, который отстаиваю, и покажу, как различные другие взгляды, из которых вырос мой, являются результатом модификаций трехчастного анализа на акт, содержание и объект.

Первая критика, которую я должен сделать, состоит в том, что АКТ кажется ненужным и фиктивным. Возникновение содержания мысли составляет возникновение мысли. Эмпирически я не могу обнаружить ничего, соответствующего предполагаемому акту; и теоретически я не вижу, чтобы он был необходим. Мы говорим: «Я думаю то-то и то-то», и это слово «Я» предполагает, что мышление — это акт личности. «Акт» Мейнонга — это призрак субъекта, или то, что когда-то было полнокровной душой. Предполагается, что мысли не могут просто приходить и уходить, а нуждаются в личности, чтобы их мыслить. Теперь, конечно, верно, что мысли могут быть собраны в пучки, так что один пучок — это мои мысли, другой — ваши мысли, а третий — мысли мистера Джонса. Но я думаю, что личность не является ингредиентом отдельной мысли: она скорее конституируется отношениями мыслей друг к другу и к телу. Это большой вопрос, который не обязательно должен полностью занимать нас в настоящее время. Все, что меня сейчас беспокоит, — это то, что грамматические формы «я думаю», «вы думаете» и «мистер Джонс думает» вводят в заблуждение, если их рассматривать как указывающие на анализ отдельной мысли. Было бы лучше сказать «оно мыслится во мне», как «здесь идет дождь»; или еще лучше: «во мне есть мысль». Это просто на том основании, что то, что Мейнонг называет актом в мышлении, эмпирически не обнаружимо или логически не выводимо из того, что мы можем наблюдать.

Следующий пункт критики касается отношения содержания и объекта. Отнесенность мыслей к объектам не является, я полагаю, простой, прямой, существенной вещью, какой ее представляют Брентано и Мейнонг. Мне она кажется производной и состоящей в значительной степени из ВЕР: вер в то, что то, что составляет мысль, связано с различными другими элементами, которые вместе образуют объект. У вас есть, скажем, образ собора Святого Павла или просто слово «собор Святого Павла» в голове. Вы верите, как бы смутно и неясно, что это связано с тем, что вы увидели бы, если бы пошли к собору Святого Павла, или что вы почувствовали бы, если бы коснулись его стен; это далее связано с тем, что видят и чувствуют другие люди, со службами, деканом, капитулом и сэром Кристофером Реном. Эти вещи — не просто ваши мысли, но ваша мысль стоит в отношении к ним, которое вы более или менее осознаете. Осознание этого отношения — это дальнейшая мысль, и оно составляет ваше чувство, что исходная мысль имела «объект». Но в чистом воображении вы можете получить очень похожие мысли без этих сопутствующих вер; и в этом случае ваши мысли не имеют объектов или кажется, что не имеют их. Таким образом, в таких случаях у вас есть содержание без объекта. С другой стороны, при видении или слышании было бы менее вводящим в заблуждение сказать, что у вас есть объект без содержания, поскольку то, что вы видите или слышите, на самом деле является частью физического мира, хотя и не материей в смысле физики. Таким образом, весь вопрос об отношении ментальных явлений к объектам становится очень сложным и не может быть решен путем рассмотрения отнесенности к объектам как сущности мыслей. Все вышеприведенные замечания являются лишь предварительными и будут расширены позже.

Говоря популярными и нефилософскими терминами, мы можем сказать, что содержание мысли должно быть чем-то в вашей голове, когда вы думаете эту мысль, в то время как объект обычно является чем-то во внешнем мире. Считается, что знание внешнего мира конституируется отношением к объекту, в то время как тот факт, что знание отличается от того, что оно знает, обусловлен тем фактом, что знание приходит через содержание. Мы можем начать формулировать различие между реализмом и идеализмом в терминах этого противопоставления содержания и объектов. Говоря совсем грубо и приблизительно, мы можем сказать, что идеализм склонен подавлять объект, в то время как реализм склонен подавлять содержание. Идеализм, соответственно, говорит, что ничего нельзя знать, кроме мыслей, и вся реальность, которую мы знаем, ментальна; в то время как реализм утверждает, что мы знаем объекты непосредственно, в ощущении, безусловно, и, возможно, также в памяти и мысли. Идеализм не говорит, что ничего нельзя знать за пределами текущей мысли, но он утверждает, что контекст смутной веры, о котором мы говорили в связи с мыслью о соборе Святого Павла, ведет вас только к другим мыслям, никогда не к чему-то радикально отличному от мыслей. Трудность этого взгляда заключается в отношении к ощущению, где кажется, что мы вступаем в прямой контакт с внешним миром. Но берклианский способ решения этой трудности настолько знаком, что мне не нужно распространяться о нем сейчас. Я вернусь к нему в более поздней лекции и лишь замечу, в настоящее время, что мне не кажется, что есть веские основания рассматривать то, что мы видим и слышим, как не являющееся частью физического мира.

Реалисты, с другой стороны, как правило, подавляют содержание и утверждают, что мысль состоит либо из акта и объекта вместе, либо только из объекта. В прошлом я был реалистом и остаюсь реалистом в отношении ощущения, но не в отношении памяти или мысли. Я попытаюсь объяснить, каковы, на мой взгляд, причины за и против различных видов реализма.

Современный идеализм претендует на то, что он отнюдь не ограничивается текущей мыслью или текущим мыслителем в отношении своего знания; действительно, он утверждает, что мир настолько органичен, настолько подогнан, что из любой одной части можно вывести целое, как полный скелет вымершего животного можно вывести из одной кости. Но логика, с помощью которой эта предполагаемая органическая природа мира номинально демонстрируется, кажется реалистам, как и мне, ошибочной. Они утверждают, что если мы не можем знать физический мир непосредственно, мы не можем реально знать ничего вне нашего собственного разума: остальной мир может быть просто нашим сном. Это унылый взгляд, и поэтому они ищут способы избежать его. Соответственно, они утверждают, что в знании мы находимся в прямом контакте с объектами, которые могут быть, и обычно являются, вне нашего собственного разума. Несомненно, они побуждаются к этому взгляду, в первую очередь, предвзятостью, а именно желанием думать, что они могут знать о существовании мира вне самих себя. Но мы должны рассматривать не то, что побудило их желать этого взгляда, а то, являются ли их аргументы в его пользу обоснованными.

Существует два разных вида реализма, в зависимости от того, делаем ли мы мысль состоящей из акта и объекта или только из объекта. Их трудности различны, но ни одна из них не кажется полностью состоятельной. Возьмем, для определенности, воспоминание о прошлом событии. Воспоминание происходит сейчас и поэтому обязательно не идентично прошлому событию. Пока мы сохраняем акт, это не должно вызывать никаких трудностей. Акт воспоминания происходит сейчас и имеет, с этой точки зрения, определенное существенное отношение к прошлому событию, которое он вспоминает. Нет ЛОГИЧЕСКОГО возражения против этой теории, но есть возражение, о котором мы говорили ранее, что акт кажется мифическим и не обнаруживается при наблюдении. Если, с другой стороны, мы пытаемся конституировать память без акта, мы приходим к содержанию, поскольку мы должны иметь что-то, что происходит СЕЙЧАС, в противоположность событию, которое произошло в прошлом. Таким образом, когда мы отвергаем акт, что, я думаю, мы должны сделать, мы приходим к теории памяти, которая более сродни идеализму. Эти аргументы, однако, не применимы к ощущению. Именно ощущение, я думаю, рассматривается теми реалистами, которые сохраняют только объект*. Их взгляды, которые в основном придерживаются в Америке, в значительной мере заимствованы у Уильяма Джеймса, и прежде чем идти дальше, будет хорошо рассмотреть революционную доктрину, которую он отстаивал. Я верю, что эта доктрина содержит важную новую истину, и то, что я собираюсь сказать, будет в значительной мере вдохновлено ею.

* Это явно случай с «Анализом ощущений» Маха, книги фундаментальной важности в данной связи. (Перевод пятого немецкого издания, Open Court Co., 1914. Первое немецкое издание, 1886.)

Взгляд Уильяма Джеймса был впервые изложен в эссе под названием «Существует ли "сознание"?»*. В этом эссе он объясняет, как то, что раньше было душой, постепенно было очищено до «трансцендентального эго», которое, по его словам, «ослабляет себя до совершенно призрачного состояния, будучи лишь названием для того факта, что "содержание" опыта ИЗВЕСТНО. Оно теряет личную форму и активность — они переходят к содержанию — и становится голым Bewusstheit или Bewusstsein uberhaupt, о котором по праву ничего нельзя сказать. Я верю (продолжает он), что "сознание", когда оно однажды испарилось до этого состояния чистой прозрачности, находится на грани исчезновения вовсе. Это название небытия, и оно не имеет права на место среди первых принципов. Те, кто все еще цепляется за него, цепляются за простое эхо, слабый слух, оставленный исчезающей "душой" в воздухе философии» (стр. 2).

* «Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods», том I, 1904. Перепечатано в «Essays in Radical Empiricism» (Longmans, Green & Co., 1912), стр. 1-38, на которые ссылаются в дальнейшем.

Он объясняет, что это не внезапное изменение в его мнениях. «В течение последних двадцати лет», — говорит он, — «я не доверял "сознанию" как сущности; в течение последних семи или восьми лет я предлагал его несуществование своим студентам и пытался дать им его прагматический эквивалент в реальностях опыта. Мне кажется, что пришло время открыто и повсеместно отбросить его» (стр. 3).

Его следующая забота — объяснить отсутствие парадоксальности, ибо Джеймс никогда не был намеренно парадоксальным. «Несомненно», — говорит он, — «"мысли" существуют». «Я имею в виду лишь отрицание того, что слово обозначает сущность, но настаиваю самым решительным образом на том, что оно обозначает функцию. Я имею в виду, что нет никакого первобытного материала или качества бытия, противопоставленного тому, из чего сделаны материальные объекты, из которого сделаны наши мысли о них; но есть функция в опыте, которую выполняют мысли, и для выполнения которой это качество бытия призывается. Эта функция — ЗНАНИЕ» (стр. 3-4).

Взгляд Джеймса состоит в том, что сырой материал, из которого построен мир, не бывает двух сортов, один — материя, другой — разум, но что он организован в разные паттерны своими взаимоотношениями, и что некоторые организации могут быть названы ментальными, в то время как другие могут быть названы физическими.

«Мой тезис», — говорит он, — «заключается в том, что если мы начнем с предположения, что в мире есть только один первоначальный материал или субстанция, материал, из которого все состоит, и если мы назовем этот материал "чистым опытом", то знание можно легко объяснить как особый род отношения друг к другу, в который могут вступать части чистого опыта. Само отношение является частью чистого опыта; один из его "членов" становится субъектом или носителем знания, знающим, другой становится объектом познания» (стр. 4).

Упомянув двойственность субъекта и объекта, которая, как предполагается, составляет сознание, он продолжает курсивом: «ОПЫТ, Я ВЕРЮ, НЕ ИМЕЕТ ТАКОЙ ВНУТРЕННЕЙ ДВОЙСТВЕННОСТИ; И РАЗДЕЛЕНИЕ ЕГО НА СОЗНАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ ПРОИСХОДИТ НЕ ПУТЕМ ВЫЧИТАНИЯ, А ПУТЕМ СЛОЖЕНИЯ» (стр. 9).

Он иллюстрирует свое значение аналогией краски, как она выглядит в магазине красок и как она выглядит на картине: в одном случае это просто «товарная материя», в то время как в другом она «выполняет духовную функцию. Точно так же, я утверждаю (продолжает он), данная неделимая часть опыта, взятая в одном контексте ассоциатов, играет роль знающего, состояния разума, "сознания"; в то время как в другом контексте та же неделимая частица опыта играет роль вещи познаваемой, объективного "содержания". Одним словом, в одной группе она фигурирует как мысль, в другой группе как вещь» (стр. 9-10).

Он не верит в предполагаемую непосредственную достоверность мысли. «Пусть дело обстоит как угодно у других», — говорит он, — «я уверен, как ни в чем другом, что во мне самом поток мышления (который я решительно признаю явлением) — это лишь небрежное название для того, что при тщательном рассмотрении обнаруживает себя состоящим главным образом из потока моего дыхания. "Я мыслю", которое, по словам Канта, должно быть способно сопровождать все мои объекты, — это "я дышу", которое на самом деле сопровождает их» (стр. 36-37).

Тот же взгляд на «сознание» изложен в последующем эссе «Мир чистого опыта» (там же, стр. 39-91). Использование фразы «чистый опыт» в обоих эссе указывает на сохраняющееся влияние идеализма. «Опыт», подобно «сознанию», должен быть продуктом, а не частью первичного материала мира. Должно быть возможным, если Джеймс прав в своих основных утверждениях, что примерно тот же материал, по-разному организованный, не привел бы к возникновению чего-либо, что можно было бы назвать «опытом». Это слово было отброшено американскими реалистами, среди которых мы можем особо упомянуть профессора Р. Б. Перри из Гарварда и г-на Эдвина Б. Холта. Интересы этой школы лежат в общей философии и философии наук, а не в психологии; они получили сильный импульс от Джеймса, но имеют больше интереса, чем он, к логике, математике и абстрактной части философии. Они говорят о «нейтральных» сущностях как о материале, из которого сконструированы и разум, и материя. Так, Холт говорит: «Если термины и суждения логики должны быть субстанциализированы, они все строго одной субстанции, для которой, возможно, наименее опасное название — нейтральный материал. Отношение нейтрального материала к материи и разуму нам предстоит рассмотреть в ближайшее время довольно подробно».

* «The Concept of Consciousness» (Geo. Allen & Co., 1914), стр. 52.

Мое собственное убеждение — причины которого появятся в последующих лекциях — состоит в том, что Джеймс прав, отвергая сознание как сущность, и что американские реалисты частично правы, хотя и не полностью, считая, что и разум, и материя состоят из нейтрального материала, который в изоляции не является ни ментальным, ни материальным. Я бы признал этот взгляд в отношении ощущений: то, что слышится или видится, одинаково принадлежит психологии и физике. Но я бы сказал, что образы принадлежат только ментальному миру, в то время как те явления (если таковые есть), которые не являются частью какого-либо «опыта», принадлежат только физическому миру. Существуют, как мне кажется, prima facie различные виды причинных законов, один принадлежит физике, другой — психологии. Закон тяготения, например, является физическим законом, в то время как закон ассоциации — психологическим законом. Ощущения подчиняются обоим видам законов и поэтому являются истинно «нейтральными» в смысле Холта. Но сущности, подчиняющиеся только физическим законам или только психологическим законам, не являются нейтральными и могут быть названы соответственно чисто материальными и чисто ментальными. Даже те, однако, которые являются чисто ментальными, не будут иметь той внутренней отнесенности к объектам, которую приписывает им Брентано и которая составляет сущность «сознания», как оно обычно понимается. Но теперь пора перейти к другим современным тенденциям, также враждебным «сознанию».

Существует психологическая школа под названием «бихевиористы», протагонистом которой является профессор Джон Б. Уотсон*, бывший сотрудник Университета Джонса Хопкинса. К ним также, в целом, относится профессор Джон Дьюи, который вместе с Джеймсом и доктором Шиллером был одним из трех основателей прагматизма. Взгляд «бихевиористов» состоит в том, что ничего нельзя знать, кроме как путем внешнего наблюдения. Они полностью отрицают, что существует отдельный источник знания под названием «интроспекция», с помощью которого мы можем знать о себе вещи, которые никогда не смогли бы наблюдать у других. Они отнюдь не отрицают, что в нашем разуме могут происходить всякие вещи: они лишь говорят, что такие вещи, если они происходят, не поддаются научному наблюдению и поэтому не касаются психологии как науки. Психология как наука, говорят они, занимается только ПОВЕДЕНИЕМ, т.е. тем, что мы ДЕЛАЕМ; только это, утверждают они, может быть точно наблюдаемо. Думаем ли мы тем временем, говорят они нам, знать нельзя; в своем наблюдении за поведением людей они до сих пор не нашли никаких доказательств мышления. Правда, мы много говорим и воображаем, что тем самым показываем, что можем думать; но бихевиористы говорят, что разговоры, которые им приходится слушать, можно объяснить, не предполагая, что люди думают. Там, где вы могли бы ожидать главу о «мыслительных процессах», вы вместо этого натыкаетесь на главу о «языковой привычке». Унизительно обнаружить, насколько ужасающе адекватной оказывается эта гипотеза.

* См. особенно его «Behavior: an Introduction to Comparative Psychology», Нью-Йорк, 1914.

Бихевиоризм, однако, возник не из наблюдения за глупостью людей. Именно мудрость животных подсказала этот взгляд. Всегда было общим предметом популярной дискуссии, «думают» ли животные. На эту тему люди готовы принимать стороны, не имея ни малейшего представления о том, что они имеют в виду под «мышлением». Те, кто желал исследовать такие вопросы, были приведены к наблюдению за поведением животных в надежде, что их поведение прольет некоторый свет на их ментальные способности. На первый взгляд может показаться, что это так. Люди говорят, что собака «знает» свое имя, потому что приходит, когда ее зовут, и что она «помнит» своего хозяина, потому что выглядит грустной в его отсутствие, но виляет хвостом и лает, когда он возвращается. То, что собака ведет себя таким образом, — дело наблюдения, но то, что она «знает» или «помнит» что-либо, — это вывод, и, по сути, очень сомнительный. Чем больше такие выводы исследуются, тем более шаткими они оказываются. Поэтому изучение поведения животных постепенно пришло к отказу от всякой попытки ментальной интерпретации. И едва ли можно сомневаться в том, что во многих случаях сложного поведения, очень хорошо приспособленного к своим целям, не может быть предвидения этих целей. Впервые птица строит гнездо, мы едва ли можем предположить, что она знает, что в нем будут отложены яйца, или что она будет сидеть на яйцах, или что из них вылупятся молодые птицы. Она делает то, что делает на каждом этапе, потому что инстинкт дает ей импульс делать именно это, а не потому, что она предвидит и желает результата своих действий*.

* Интересную дискуссию о вопросе, включают ли инстинктивные действия при первом выполнении какое-либо предвидение, пусть даже смутное, можно найти в книге Ллойда Моргана «Instinct and Experience» (Methuen, 1912), гл. ii.

Внимательные наблюдатели животных, стремясь избежать шатких выводов, постепенно обнаружили все больше и больше способов дать отчет о действиях животных, не предполагая того, что мы называем «сознанием». Бихевиористам показалось, что подобные методы можно применить к человеческому поведению, не предполагая ничего, что не открыто для внешнего наблюдения. Давайте приведем грубую иллюстрацию, слишком грубую для рассматриваемых авторов, но способную дать грубое представление об их значении. Предположим, два ребенка в школе, обоих спрашивают: «Сколько будет шесть умножить на девять?» Один говорит пятьдесят четыре, другой говорит пятьдесят шесть. Первый, говорим мы, «знает», сколько будет шесть умножить на девять, второй — нет. Но все, что мы можем наблюдать, — это определенная языковая привычка. Первый ребенок приобрел привычку говорить «шесть умножить на девять будет пятьдесят четыре»; второй — нет. В этом нет большей потребности в «мышлении», чем когда лошадь сворачивает в свою привычную конюшню; существуют лишь более многочисленные и сложные привычки. Очевидно, существует наблюдаемый факт, называемый «знанием» такой-то вещи; экзамены — это эксперименты для обнаружения таких фактов. Но все, что наблюдается или обнаруживается, — это определенный набор привычек в использовании слов. Мысли (если таковые есть) в разуме экзаменуемого не представляют интереса для экзаменатора; также у экзаменатора нет причин предполагать, что даже самый успешный экзаменуемый способен хотя бы на малейшее количество мышления.

Таким образом, то, что называется «знанием», в том смысле, в котором мы можем установить, что «знают» другие люди, — это явление, проявляющееся в их физическом поведении, включая произнесенные и написанные слова. Нет причин — так утверждает Уотсон — предполагать, что их знание ЯВЛЯЕТСЯ чем-то большим, чем привычки, проявляющиеся в этом поведении: вывод о том, что другие люди имеют что-то нефизическое, называемое «разумом» или «мыслью», поэтому необоснован.

До сих пор в выводах бихевиористов нет ничего особенно отталкивающего для наших предрассудков. Мы все готовы признать, что другие люди бездумны. Но когда дело доходит до нас самих, мы чувствуем убежденность, что можем реально воспринимать наше собственное мышление. «Cogito, ergo sum» большинство людей сочло бы имеющим истинную посылку. Это, однако, бихевиорист отрицает. Он утверждает, что наше знание о себе ничем не отличается по роду от нашего знания о других людях. Мы можем видеть БОЛЬШЕ, потому что наше собственное тело легче наблюдать, чем тело других людей; но мы не видим ничего радикально отличного от того, что видим у других. Интроспекция как отдельный источник знания полностью отрицается психологами этой школы. Я обсужу этот вопрос подробно в более поздней лекции; в настоящее время я лишь замечу, что он отнюдь не прост, и что, хотя я считаю, что бихевиористы несколько преувеличивают свою позицию, все же в их утверждении есть важный элемент истины, поскольку вещи, которые мы можем обнаружить путем интроспекции, не кажутся отличающимися каким-либо фундаментальным образом от вещей, которые мы обнаруживаем путем внешнего наблюдения.

До сих пор мы были главным образом заняты знанием. Но вполне можно было бы утверждать, что желание — это то, что действительно наиболее характерно для разума. Люди постоянно заняты достижением какой-то цели, они чувствуют удовольствие от успеха и боль от неудачи. В чисто материальном мире, можно сказать, не было бы противопоставления приятного и неприятного, хорошего и плохого, того, что желаемо, и того, чего боятся. Действия человека управляются целями. Он решает, предположим, пойти в определенное место, после чего направляется на станцию, берет билет и садится в поезд. Если обычный маршрут заблокирован аварией, он едет другим маршрутом. Все, что он делает, определяется — или так кажется — целью, которую он имеет в виду, тем, что лежит перед ним, а не тем, что лежит позади. С мертвой материей это не так. Камень на вершине холма может начать катиться, но он не проявляет настойчивости в попытке добраться до низа. Любой выступ или препятствие остановят его, и он не проявит никаких признаков недовольства, если это произойдет. Его не привлекает приятность долины, как овцу или корову, а толкает крутизна холма в том месте, где он находится. Во всем этом у нас есть характерные различия между поведением животных и поведением материи, как оно изучается физикой.

Желание, подобно знанию, разумеется, в одном смысле является наблюдаемым феноменом. Слон съест булочку, но не баранью отбивную; утка пойдет в воду, а курица — нет. Но когда мы думаем о наших собственных желаниях, большинство людей полагает, что мы можем знать их посредством непосредственного самопознания, которое не зависит от наблюдения за нашими действиями. Однако если бы это было так, было бы странно, что люди так часто ошибаются в том, чего они желают. Общеизвестно, что «такой-то не знает своих собственных мотивов» или что «А завидует Б и злобствует по отношению к нему, но совершенно не осознает этого». Таких людей называют самообманщиками, и предполагается, что им пришлось пройти через некий более или менее сложный процесс сокрытия от самих себя того, что в противном случае было бы очевидным. Я считаю, что это полнейшее заблуждение. Я полагаю, что открытие наших собственных мотивов может быть совершено только тем же процессом, посредством которого мы открываем мотивы других людей, а именно процессом наблюдения за нашими действиями и выведения желания, которое могло их побудить. Желание является «сознательным», когда мы сказали себе, что оно у нас есть. Голодный человек может сказать себе: «О, я действительно хочу пообедать». Тогда его желание «сознательно». Но оно отличается от «бессознательного» желания лишь наличием соответствующих слов, что отнюдь не является фундаментальным различием.

Убеждение, что мотив обычно является сознательным, облегчает ошибку в отношении наших собственных мотивов, чем в отношении мотивов других людей. Когда нам приписывают некое желание, которого мы должны были бы стыдиться, мы замечаем, что никогда не имели его сознательно, в том смысле, чтобы говорить себе: «Я хочу, чтобы это произошло». Поэтому мы ищем иное толкование наших действий и считаем наших друзей весьма несправедливыми, когда они отказываются убедиться нашим отрицанием того, что мы считаем клеветой. Моральные соображения значительно затрудняют ясное мышление в этом вопросе. Обычно утверждают, что люди не виноваты в бессознательных мотивах, а только в сознательных. Следовательно, чтобы быть полностью добродетельным, достаточно повторять добродетельные формулы. Мы говорим: «Я желаю быть добрым к своим друзьям, честным в делах, филантропичным по отношению к бедным, общественно активным в политике». Пока мы отказываемся позволить себе, даже в часы ночного бодрствования, признать какие-либо противоположные желания, мы можем быть тиранами дома, нечистыми на руку в Сити, скупердяями при выплате зарплаты и спекулянтами в сделках с общественностью; и все же, если в моральной оценке учитываются только сознательные мотивы, мы останемся образцовыми персонажами. Это приятная доктрина, и неудивительно, что люди не желают от нее отказываться. Но моральные соображения — злейшие враги научного духа, и мы должны отбросить их, если хотим прийти к истине.

Я полагаю — как я попытаюсь доказать в более поздней лекции, — что желание, подобно силе в механике, является своего рода удобной фикцией для краткого описания определенных законов поведения. Голодное животное беспокойно, пока не найдет пищу; затем оно становится спокойным. То, что положит конец беспокойному состоянию, как говорят, и есть то, что желаемо. Но только опыт может показать, что окажет этот седативный эффект, и легко совершить ошибки. Мы чувствуем неудовлетворенность и думаем, что такая-то вещь устранила бы ее; но, думая так, мы теоретизируем, а не наблюдаем очевидный факт. Наше теоретизирование часто ошибочно, и когда оно ошибочно, существует разница между тем, что мы думаем, что желаем, и тем, что на самом деле принесет удовлетворение. Это настолько распространенный феномен, что любая теория желания, которая не может его объяснить, должна быть неверной.

То, что называли «бессознательными» желаниями, было в последние годы выдвинуто на первый план психоанализом. Психоанализ, как всем известно, является прежде всего методом понимания истерии и определенных форм безумия*; но было обнаружено, что в жизни обычных мужчин и женщин есть много такого, что имеет унизительное сходство с заблуждениями безумных. Связь сновидений, иррациональных убеждений и глупых поступков с бессознательными желаниями была выявлена, хотя и с некоторым преувеличением, Фрейдом, Юнгом и их последователями. Что касается природы этих бессознательных желаний, мне кажется — хотя как дилетант я говорю с неуверенностью, — что многие психоаналитики чрезмерно ограничены; нет сомнения, что желания, которые они подчеркивают, существуют, но другие, например, к чести и власти, одинаково действенны и одинаково склонны к сокрытию. Однако это не влияет на ценность их общих теорий с точки зрения теоретической психологии, и именно с этой точки зрения их результаты важны для анализа разума.

* Существует широкая область «бессознательных» феноменов, которая не зависит от психоаналитических теорий. Такие случаи, как автоматическое письмо, заставляют д-ра Мортона Принса сказать: «Как я рассматриваю этот вопрос о подсознательном, слишком большой вес придается моменту осознания или неосознания наших сознательных процессов. На самом деле мы находим совершенно идентичные феномены, то есть идентичные во всех отношениях, кроме одного — осознания, при котором иногда мы осознаем эти сознательные феномены, а иногда нет» (стр. 87 из «Subconscious Phenomena», различными авторами, Rebman). Д-р Мортон Принс полагает, что может существовать «сознание» без «осознания». Но это трудная точка зрения, которая делает обязательным некоторое определение «сознания». Что касается меня, я не вижу, как отделить сознание от осознания.

Что, я думаю, ясно установлено, так это то, что действия и убеждения человека могут быть полностью подчинены желанию, которое он совершенно не осознает и которое он возмущенно отрицает, когда ему на него указывают. Такое желание обычно, в болезненных случаях, такого рода, который пациент счел бы порочным; если бы ему пришлось признать, что у него есть это желание, он возненавидел бы себя. И все же оно настолько сильно, что должно пробить себе выход; отсюда становится необходимым поддерживать целые системы ложных убеждений, чтобы скрыть природу того, что желаемо. Возникающие в результате заблуждения во многих случаях исчезают, если истерика или безумца можно заставить взглянуть в лицо фактам о самом себе. Следствием этого является то, что лечение многих форм безумия стало более психологическим и менее физиологическим, чем раньше. Вместо того чтобы искать физический дефект в мозге, те, кто лечит заблуждения, ищут вытесненное желание, которое нашло этот искаженный способ выражения. Для тех, кто не желает погружаться в несколько отталкивающие и часто довольно дикие теории психоаналитических пионеров, стоит прочитать небольшую книгу д-ра Бернарда Харта «Психология безумия»*. По этому вопросу о ментальном, в противоположность физиологическому, изучении причин безумия д-р Харт говорит:

* Кембридж, 1912; 2-е издание, 1914. Следующие ссылки относятся ко второму изданию.

«Психологическая концепция [безумия] основана на взгляде, что ментальные процессы могут быть непосредственно изучены без какой-либо отсылки к сопутствующим изменениям, которые, как предполагается, происходят в мозге, и что безумие поэтому может быть должным образом атаковано с точки зрения психологии» (стр. 9).

Это иллюстрирует момент, который я стремлюсь прояснить с самого начала. Любая попытка классифицировать современные взгляды, которые я намерен отстаивать, со старой точки зрения материализма и идеализма, только вводит в заблуждение. В определенных отношениях взгляды, которые я буду излагать, приближаются к материализму; в других — они приближаются к его противоположности. По этому вопросу об изучении заблуждений практический эффект современных теорий, как указывает д-р Харт, заключается в эмансипации от материалистического метода. С другой стороны, как он также указывает (стр. 38-9), слабоумие и деменцию все еще приходится рассматривать физиологически, как вызванные дефектами мозга. В этом нет противоречия. Если, как мы утверждаем, разум и материя не являются ни тем, ни другим действительным материалом реальности, а представляют собой различные удобные группировки лежащего в основе нейтрального материала, то, очевидно, вопрос о том, должны ли мы искать физическую или ментальную причину в отношении данного феномена, — это просто вопрос, который должен быть решен опытным путем. Метафизики бесконечно спорили о взаимодействии разума и материи. Последователи Декарта считали, что разум и материя настолько различны, что любое действие одного на другое невозможно. Когда я хочу пошевелить рукой, говорили они, это не моя воля действует на мою руку, а Бог, который Своим всемогуществом двигает мою руку всякий раз, когда я хочу, чтобы она была сдвинута. Современная доктрина психофизического параллелизма не существенно отличается от этой теории картезианской школы. Психофизический параллелизм — это теория, согласно которой ментальные и физические события имеют причины в своей собственной сфере, но протекают бок о бок благодаря тому факту, что каждое состояние мозга сосуществует с определенным состоянием разума, и наоборот. Этот взгляд на взаимную причинную независимость разума и материи не имеет основания, кроме метафизической теории*. Для нас нет необходимости делать какое-либо подобное допущение, которое очень трудно согласовать с очевидными фактами. Я получаю письмо с приглашением на обед: письмо — это физический факт, но мое понимание его смысла — ментальное. Здесь мы имеем эффект материи на разум. Вследствие моего понимания смысла письма я иду в нужное место в нужное время; здесь мы имеем эффект разума на материю. Я попытаюсь убедить вас в ходе этих лекций, что материя не так материальна, а разум не так ментален, как принято считать. Когда мы говорим о материи, будет казаться, что мы склоняемся к идеализму; когда мы говорим о разуме, будет казаться, что мы склоняемся к материализму. Ни то, ни другое не является истиной. Наш мир должен быть сконструирован из того, что американские реалисты называют «нейтральными» сущностями, которые не обладают ни твердостью и неразрушимостью материи, ни отнесенностью к объектам, которая, как предполагается, характеризует разум.

* По-видимому, однако, д-р Харт принимает эту теорию как методологическое предписание. См. его вклад в «Subconscious Phenomena» (процитировано выше), особенно стр. 121-2.

Существует, правда, одно возражение, которое можно было бы почувствовать не столько к действию материи на разум, сколько к действию разума на материю. Законы физики, можно настаивать, по-видимому, адекватны для объяснения всего, что происходит с материей, даже когда это материя в мозге человека. Это, однако, лишь гипотеза, а не установленная теория. Нет убедительной эмпирической причины предполагать, что законы, определяющие движения живых тел, точно такие же, как те, что применимы к мертвой материи. Иногда, конечно, они явно те же самые. Когда человек падает со скалы или поскальзывается на апельсиновой корке, его тело ведет себя так, как если бы оно было лишено жизни. Это те случаи, которые заставляют Бергсона смеяться. Но когда телесные движения человека являются тем, что мы называем «произвольными», они, во всяком случае prima facie, очень отличаются по своим законам от движений того, что лишено жизни. Я не хочу догматически утверждать, что различие нередуцируемо; я думаю, весьма вероятно, что это не так. Я говорю лишь, что изучение поведения живых тел в нынешнем состоянии наших знаний отлично от физики. Изучение газов изначально было совершенно отличным от изучения твердых тел и никогда не достигло бы своего нынешнего состояния, если бы не преследовалось независимо. В наши дни и газ, и твердое тело производятся из более примитивного и универсального вида материи. Подобным образом, как вопрос методологии, законы живых тел должны изучаться в первую очередь без какой-либо чрезмерной поспешности подчинить их законам физики. Закон Бойля и остальные должны были быть открыты до того, как стала возможна кинетическая теория газов. Но в психологии мы едва ли еще на стадии закона Бойля. Тем временем нам не нужно останавливаться перед пугалом универсальной жесткой точности физики. Это пока лишь гипотеза, которую нужно проверить эмпирически без каких-либо предубеждений. Она может быть верной, а может и нет. Пока что это все, что мы можем сказать.