«Аналогия религии естественному порядку вещей»

Этот метод заключения и определения, будучи практическим, и тем, на основе чего, если мы вообще будем действовать, мы не можем не действовать в обычных занятиях жизни; будучи очевидно окончательным, в различных степенях, пропорционально степени и точности всей аналогии или сходства; и имея такой большой авторитет для своего введения в предмет религии, даже открытой религии; мой замысел — применить его к этому предмету в целом, как естественному, так и открытому: принимая как доказанное, что есть разумный Автор природы и естественный Правитель мира. Ибо так как нет никакого предположения против этого до доказательства его: так оно часто было доказано с накопленным доказательством; из этого аргумента аналогии и конечных причин; из абстрактных рассуждений; из самой древней традиции и свидетельства; и из общего согласия человечества. И не кажется, насколько я могу найти, что это отрицается большинством тех, кто заявляет себя неудовлетворенными доказательствами религии.

Так как есть некоторые, кто, вместо того чтобы так обращать внимание на то, что на самом деле является конституцией природы, формируют свои представления о Божьем правлении на гипотезе: так есть другие, кто предается тщетным и праздным размышлениям, как мир мог бы возможно быть устроен иначе, чем он есть; и на предположении, что вещи могли бы, воображая, что они должны были бы, быть расположены и проводиться по лучшей модели, чем то, что появляется в нынешнем расположении и поведении их. Предположим теперь, что человек с таким складом ума продолжает свои грезы, пока наконец не остановится на каком-то конкретном плане природы, как кажущемся ему лучшим. — Едва ли можно будет считать виновным в клевете на человеческое понимание, если сказать, даже заранее, что план, на котором этот умозрительный человек остановился бы, даже если бы он был мудрейшим из сынов человеческих, вероятно, не был бы самым лучшим, даже согласно его собственным представлениям о лучшем; считал ли он таковым то, что давало поводы и мотивы для упражнения величайшей добродетели, или что было продуктивным величайшего счастья, или что эти два были обязательно связаны и сводились к одному и тому же плану.

Может быть не лишним, раз и навсегда, увидеть, каков был бы итог этих исправлений и воображаемых улучшений системы природы, или насколько они ввели бы нас в заблуждение. Кажется, не могло бы быть остановки, пока мы не пришли бы к таким заключениям: что все существа должны были бы сначала быть созданы такими совершенными и счастливыми, какими они были способны когда-либо быть: что ничто, конечно, риска или опасности не должно было бы быть возложено на них делать; некоторые праздные люди, возможно, подумали бы, что вообще ничего: или, конечно, что эффективная забота должна была бы быть принята, чтобы они, обязательно или нет, но в конечном итоге и на самом деле, всегда делали то, что было правильно и наиболее способствовало счастью; что считалось бы легким для бесконечной силы осуществить, либо не давая им никаких принципов, которые угрожали бы их неправильному пути, либо полагая правильный мотив действия в каждом случае перед их умами таким сильным образом, который никогда не преминул бы побудить их действовать сообразно ему: и что весь метод правления через наказания должен был бы быть отвергнут как абсурдный; как неловкий окольный метод проведения вещей; более того, как противоречащий главной цели, для которой, как предполагалось бы, существа были созданы, а именно, счастью.

Теперь, не рассматривая того, что можно сказать в частности по поводу отдельных частей этой череды глупостей и экстравагантностей, вышесказанное является полным, прямым и общим ответом на них, а именно: мы можем заранее увидеть, что у нас нет способностей для такого рода умозрительных рассуждений. Ибо, хотя и признается, что исходя из первых принципов нашей природы мы неизбежно судим или определяем некоторые цели как абсолютно предпочтительные сами по себе перед другими, и что упомянутые цели, или, если они сводятся к одной, что эта одна является абсолютно наилучшей, и, следовательно, мы должны заключить, что конечная цель, задуманная в устройстве природы и ходе Провидения, заключается в достижении максимально возможной добродетели и счастья; тем не менее, мы далеки от того, чтобы быть способными судить, какое конкретное расположение вещей было бы наиболее благоприятным и способствующим добродетели, или какие средства могли бы быть абсолютно необходимы для достижения наибольшего счастья в системе такого масштаба, каким может быть наш мир, принимая во внимание все прошлое и будущее, даже если бы мы предположили, что он отделен от всего остального. Действительно, мы настолько далеки от способности судить об этом, что не являемся судьями того, что может быть необходимыми средствами для возвышения и ведения одного человека к высшему совершенству и счастью его природы. Более того, даже в малых делах нынешней жизни мы обнаруживаем, что люди разного воспитания и положения не являются компетентными судьями поведения друг друга. Вся наша природа побуждает нас приписывать Богу все нравственное совершенство и отрицать в Нем всякое несовершенство. И это навсегда останется практическим доказательством Его нравственного характера для тех, кто готов рассмотреть, что такое практическое доказательство, ибо это голос Божий, говорящий в нас. Отсюда мы заключаем, что добродетель должна быть счастьем, а порок — несчастьем каждого творения, и что регулярность, порядок и право не могут не восторжествовать в конечном счете во вселенной, находящейся под Его правлением. Но мы никоим образом не являемся судьями того, каковы необходимые средства для достижения этой цели.

Давайте же, вместо того праздного и не очень невинного занятия по созданию воображаемых моделей мира и схем управления им, обратим наши мысли к тому, что мы на опыте познаем как ход природы в отношении разумных существ; что может быть сведено к общим законам или правилам управления, подобно тому как многие законы природы, касающиеся неодушевленной материи, могут быть выведены из экспериментов. Давайте сравним известное устройство и ход вещей с тем, что называют нравственной системой природы; признанные установления Провидения, или то правление, под которым мы находимся, с тем, во что религия учит нас верить и чего ожидать; и посмотрим, не являются ли они аналогичными и едиными. При таком сравнении, я думаю, обнаружится, что они весьма таковы: что оба могут быть прослежены до одних и тех же общих законов и сведены к одним и тем же принципам божественного управления.

Аналогия, предлагаемая здесь к рассмотрению, довольно обширна и состоит из нескольких частей; в одних более, в других менее точных. В некоторых немногих случаях, возможно, она может составить реальное практическое доказательство; в других — нет. Тем не менее, в них она является подтверждением того, что доказано иным путем. Она неоспоримо покажет, что слишком многим необходимо показать, что система религии, как естественной, так и откровения, рассматриваемая только как система и до ее доказательства, не является предметом насмешек, если только таковым не является и природа. И она даст ответ почти на все возражения против системы как естественной, так и религии откровения; хотя, возможно, и не в такой степени, но в весьма значительной степени ответ на возражения против ее доказательств: ибо возражения против доказательства и возражения против того, что, как утверждается, доказано, как заметит читатель, суть разные вещи.

Божественное правление миром, подразумеваемое в понятии религии вообще и христианства, содержит в себе следующее: что человечество предназначено жить в будущем состоянии; что там каждый будет вознагражден или наказан; вознагражден или наказан соответственно за все то поведение здесь, которое мы охватываем словами «добродетельное» или «порочное», нравственно доброе или злое: что наша нынешняя жизнь есть пробация, состояние испытания и дисциплины для той будущей жизни; несмотря на возражения, которые люди могут воображать, что имеют, исходя из понятий необходимости, против существования какого-либо подобного нравственного плана вообще; и какие бы возражения ни казались направленными против его мудрости и благости, поскольку он представлен нам в настоящее время столь несовершенно: что этот мир, находясь в состоянии отступничества и нечестия, а следовательно, и гибели, и поскольку чувство как их состояния, так и долга среди людей сильно искажено, это дало повод для дополнительного установления Провидения; величайшей важности; доказанного чудесами; но содержащего в себе многое, кажущееся нам странным и не ожидавшимся; установления Провидения, которое есть схема или система вещей; осуществляемого через посредничество божественной личности, Мессии, ради восстановления мира; однако не открытого всем людям и не доказанного с максимально возможной очевидностью всем тем, кому оно открыто; но только такой части человечества и с такими конкретными доказательствами, какие мудрость Божья сочла нужными.

Цель следующего трактата будет состоять в том, чтобы показать, что различные части, против которых главным образом выдвигаются возражения в этом нравственном и христианском установлении, включая его схему, его обнародование и доказательство, которое Бог предоставил нам в его истинности; что конкретные части, против которых главным образом выдвигаются возражения во всем этом установлении, аналогичны тому, что испытывается в устройстве и ходе природы или Провидения; что главные возражения, которые выдвигаются против первого, суть не что иное, как то, что может быть с такой же справедливостью выдвинуто против последнего, где они на деле оказываются неубедительными; и что этот аргумент от аналогии в целом неопровержим и, несомненно, имеет вес на стороне религии, несмотря на возражения, которые могут казаться направленными против него, и реальные основания, которые могут существовать для различия мнений относительно конкретной степени веса, который следует ему придавать. Это общее описание того, чего можно ожидать в следующем трактате. Я начну его с того, что является основанием всех наших надежд и всех наших страхов; всех наших надежд и страхов, которые имеют какое-либо значение; я имею в виду будущую жизнь.

АНАЛОГИЯ РЕЛИГИИ.

ЧАСТЬ I. Естественная религия.

ГЛАВА I. О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ.

Некоторыми были подняты странные трудности относительно личной идентичности, или тождества живых агентов, подразумеваемого в понятии нашего существования сейчас и в будущем, или в любые два последовательных момента; что, кто сочтет нужным, может увидеть рассмотренным в первой диссертации в конце этого трактата. Но не обращая внимания ни на одну из них здесь, давайте рассмотрим, что аналогия природы и различные изменения, которые мы претерпели, и те, которые, как мы знаем, можем претерпеть, не будучи уничтоженными, подсказывают относительно того эффекта, который смерть может или не может оказать на нас; и не является ли отсюда вероятным, что мы можем пережить это изменение и существовать в будущем состоянии жизни и восприятия.

I. Поскольку мы рождаемся в нынешний мир в беспомощном несовершенном состоянии младенчества и достигаем оттуда зрелого возраста, мы находим, что общим законом природы для нашего собственного вида является то, что одни и те же существа, одни и те же индивиды, должны существовать в степенях жизни и восприятия, со способностями к действию, наслаждению и страданию, в один период своего бытия, значительно отличающимися от тех, что назначены им в другой его период. У других существ действует тот же закон. Ибо различие их способностей и состояний жизни при рождении (не заходя дальше) и в зрелости; превращение червей в мух и огромное расширение их двигательных способностей в результате такого изменения; и птицы и насекомые, прорывающие оболочку своего жилища и благодаря этому входящие в новый мир, снабженный новыми удобствами для них, и находящие новую сферу деятельности, назначенную им; — это примеры данного общего закона природы. Таким образом, все разнообразные и удивительные превращения животных должны быть приняты здесь во внимание. Состояния жизни, в которых мы сами существовали ранее, в утробе и в нашем младенчестве, почти так же отличаются от нашего нынешнего состояния в зрелом возрасте, как можно представить любые два состояния или степени жизни. Поэтому то, что мы должны существовать в будущем в состоянии, столь же отличающемся (допустим), как наше нынешнее от нашего прежнего, вполне соответствует аналогии природы; соответствует естественному порядку или назначению того же самого рода, что мы уже испытали.

II. Мы знаем, что наделены способностями к действию, счастью и несчастью: ибо мы осознаем, что действуем, получаем удовольствие и испытываем боль. Теперь, то, что мы обладаем этими силами и способностями до смерти, является презумпцией того, что мы сохраним их во время и после смерти; действительно, вероятность этого вполне достаточна, чтобы действовать на ее основе, если нет какой-либо положительной причины думать, что смерть есть уничтожение этих живых сил; потому что в каждом случае существует вероятность того, что все вещи будут продолжаться так, как мы их испытываем, во всех отношениях, кроме тех, в которых у нас есть основания думать, что они изменятся. Это тот вид презумпции или вероятности, основанной на аналогии, выраженный самим словом «продолжение», которое кажется нашим единственным естественным основанием для веры в то, что ход мира продолжится завтра, как он продолжался до сих пор, насколько наш опыт или знание истории могут вернуть нас назад. Более того, это кажется нашим единственным основанием для веры в то, что любое вещество, существующее сейчас, будет продолжать существовать хоть на мгновение дольше; за исключением лишь самосущего вещества. Таким образом, если бы люди были уверены, что неизвестное событие, смерть, не является уничтожением наших способностей восприятия и действия, не было бы опасения, что какая-либо другая сила или событие, не связанное с этой смертью, уничтожит эти способности как раз в момент смерти каждого существа; и поэтому не было бы сомнений в том, что они останутся после нее; что показывает высокую вероятность того, что наши живые силы продолжат существовать после смерти, если нет оснований думать, что смерть есть их уничтожение. Ибо, если бы было в некотором роде достоверно, что мы переживем смерть, при условии, что было бы достоверно, что смерть не будет нашим уничтожением, должно быть в высшей степени вероятно, что мы переживем ее, если нет оснований думать, что смерть будет нашим уничтожением.

Хотя я думаю, следует признать, что до естественных и нравственных доказательств будущей жизни, на которых обычно настаивают, возникло бы общее смутное подозрение, что в великом потрясении и изменении, которые мы претерпим со смертью, мы, т.е. наши живые силы, могли бы быть полностью уничтожены; однако даже до этих доказательств, насколько я могу судить, на самом деле нет никакого конкретного отчетливого основания или причины для этого опасения вообще. Если оно и есть, то должно проистекать либо из разума самой вещи, либо из аналогии природы.

Но мы не можем аргументировать из разума самой вещи, что смерть есть уничтожение живых агентов, потому что мы вовсе не знаем, что такое смерть сама по себе; а лишь некоторые из ее следствий, такие как разложение плоти, кожи и костей. Эти следствия никоим образом не кажутся подразумевающими уничтожение живого агента. Кроме того, поскольку мы находимся в большом неведении относительно того, от чего зависит осуществление наших живых сил, мы полностью невежественны относительно того, от чего зависят сами эти силы; сами силы как отличные не только от их фактического осуществления, но и от нынешней способности осуществлять их; и как противопоставленные их уничтожению: ибо сон или, безусловно, обморок показывает нам не только то, что эти силы существуют, когда они не осуществляются, как пассивная сила движения существует в неодушевленной материи; но показывает также, что они существуют, когда нет нынешней способности осуществлять их: или что способности осуществлять их в настоящее время, так же как и фактическое их осуществление, могут быть приостановлены, и все же сами силы остаются неуничтоженными. Поскольку мы вовсе не знаем, от чего зависит существование наших живых сил, это показывает далее, что из разума самой вещи нельзя вывести никакой вероятности того, что смерть будет их уничтожением: потому что их существование может зависеть от чего-то, ни в малейшей степени не затрагиваемого смертью; от чего-то, совершенно недосягаемого для этого короля ужасов. Так что нет ничего более определенного, чем то, что разум самой вещи не показывает нам никакой связи между смертью и уничтожением живых агентов.

Не можем мы найти и ничего во всей аналогии природы, что дало бы нам хотя бы малейшую презумпцию того, что животные когда-либо теряют свои живые силы; тем более, если бы это было возможно, что они теряют их со смертью: ибо у нас нет способностей, с помощью которых можно было бы проследить что-либо за ее пределами или сквозь нее, чтобы увидеть, что с ними становится. Это событие удаляет их из нашего поля зрения. Оно уничтожает чувственное доказательство, которое мы имели до их смерти, того, что они обладают живыми силами, но, по-видимому, не дает ни малейшего основания полагать, что они тогда или в результате этого события лишаются их.

То, что мы знаем, что они обладали этими силами вплоть до самого периода, до которого у нас есть способности, способные проследить их, само по себе является вероятностью того, что они сохранят их и после него. Это подтверждается, и чувственная достоверность придается этому наблюдением за очень большими и удивительными изменениями, которые мы испытали; настолько большими, что наше существование в другом состоянии жизни, восприятия и действия будет лишь в соответствии с методом провиденциального управления, подобное которому уже осуществлялось даже в отношении нас самих; в соответствии с ходом природы, подобный которому мы уже прошли.

Однако, поскольку нельзя не осознавать в высшей степени, как трудно заглушить воображение настолько, чтобы голос разума был хотя бы отчетливо слышен в этом случае; поскольку мы привыкли с юности потакать этой поспешной, обманчивой способности, вечно вторгающейся за пределы своей сферы (некоторое подспорье, конечно, для постижения, но виновница всех ошибок), поскольку мы явно теряемся в грубых и примитивных концепциях вещей, принимая как должное то, о чем мы на самом деле совершенно невежественны: может быть уместным рассмотреть воображаемые презумпции того, что смерть будет нашим уничтожением, возникающие из этих видов ранних и устойчивых предрассудков; и показать, как мало они на самом деле значат, даже если мы не можем полностью освободиться от них. И,

I. Всякая презумпция того, что смерть есть уничтожение живых существ, должна исходить из предположения, что они составные; а значит, делимые. Но поскольку сознание есть единая и неделимая сила, должно казаться, что субъект, в котором оно пребывает, должен быть таким же. Ибо если бы движение любой частицы материи было абсолютно единым и неделимым, так что подразумевало бы противоречие предположение, что часть этого движения существует, а часть не существует, т.е. часть этой материи движется, а часть находится в покое, тогда ее сила движения была бы неделимой; и так же был бы неделим субъект, в котором эта сила пребывает, а именно частица материи: ибо если бы ее можно было разделить на две, одна часть могла бы двигаться, а другая находиться в покое, что противоречит предположению.

Подобным образом аргументировалось, и, насколько можно судить по отсутствию доказательств обратного, справедливо, что поскольку восприятие или сознание, которое мы имеем о собственном существовании, неделимо, так что является противоречием предположение, что одна его часть должна быть здесь, а другая там; то воспринимающая сила, или сила сознания, также неделима: и, следовательно, субъект, в котором она пребывает, т.е. сознательное существо. Теперь, при предположении, что живой агент, которого каждый человек называет собой, является таким образом единым существом, что по крайней мере не труднее представить, чем представить его составным, и о чем существует только что упомянутое доказательство; из этого следует, что наши организованные тела являются не более нами самими или частью нас самих, чем любая другая материя вокруг нас. И столь же легко представить, как материя, которая не является частью нас самих, может быть присвоена нам таким образом, как наши нынешние тела; как то, как мы можем получать впечатления от любой материи и иметь над ней власть. Столь же легко представить, что мы можем существовать вне тел, как и в них; и что мы могли бы иметь одушевленные тела с любыми другими органами и чувствами, полностью отличными от данных нам сейчас; и что мы можем в будущем одушевлять эти же или новые тела, разнообразно модифицированные и организованные; как представить, как мы можем одушевлять такие тела, как наши нынешние. И, наконец, разложение всех этих различных организованных тел, при условии, что мы последовательно одушевляли их, не имело бы более мыслимой тенденции к уничтожению живых существ — нас самих, или лишению нас живых способностей, способностей восприятия и действия, чем разложение любой посторонней материи, от которой мы способны получать впечатления и которую используем для обычных нужд жизни.

II. Простота и абсолютное единство живого агента не могут, по природе самой вещи, быть должным образом доказаны экспериментальными наблюдениями. Но поскольку они согласуются с предположением о его единстве, они явно ведут нас к определенному выводу, что наши грубые организованные тела, с помощью которых мы воспринимаем объекты чувств и с помощью которых мы действуем, не являются частью нас самих; и поэтому показывают нам, что у нас нет оснований полагать их уничтожение нашим собственным: даже не определяя, является ли наша живая субстанция материальной или нематериальной. Ибо мы видим по опыту, что люди могут лишиться своих конечностей, своих органов чувств и даже большей части этих тел, и все же оставаться теми же живыми агентами. Люди могут проследить существование самих себя до времени, когда объем их тел был чрезвычайно мал по сравнению с тем, что он есть в зрелом возрасте: и мы не можем не думать, что они могли бы тогда лишиться значительной части этого малого тела и все же остаться теми же живыми агентами; как они могут сейчас лишиться большой части своего нынешнего тела и оставаться таковыми. И достоверно, что тела всех животных находятся в постоянном потоке; от того никогда не прекращающегося трения, которое существует в каждой их части. Теперь, вещи такого рода неизбежно учат нас различать между этими живыми агентами — нами самими, и большими количествами материи, в которых мы очень сильно заинтересованы; поскольку они могут быть отчуждены и фактически находятся в ежедневном процессе смены и смены своих владельцев; в то время как мы уверены, что каждый живой агент остается одним и тем же постоянным существом. И это общее наблюдение ведет нас к следующим.

Во-первых, что у нас нет способа определить опытным путем, каков точный объем живого существа, которое каждый человек называет собой: и все же, пока не определено, что оно больше по объему, чем твердые элементарные частицы материи, которые, как нет оснований думать, никакая естественная сила не может растворить, нет никаких оснований думать, что смерть есть растворение его, живого существа, даже если бы оно не было абсолютно неделимым.

Во-вторых, поскольку мы так тесно связаны с определенными системами материи (допустим, нашей плотью и костями) и заинтересованы в них, а впоследствии перестаем быть с ними связаны вовсе, живые агенты — мы сами — оставаясь все это время неуничтоженными, несмотря на такое отчуждение; и, следовательно, эти системы материи не являются нами самими, из этого следует далее, что у нас нет оснований заключать, что любые другие (допустим, внутренние) системы материи являются живыми агентами — нами самими; потому что у нас не может быть оснований заключать это, кроме как из нашей связи с такими другими системами материи и интереса к ним: и поэтому у нас не может быть причин заключать, что то, что случается с этими системами материи при смерти, есть уничтожение живых агентов. Мы уже несколько раз теряли большую часть или, возможно, все наше тело, согласно определенным общим установленным законам природы, однако мы остаемся теми же живыми агентами. Когда мы потеряем такую же большую часть или все тело согласно другому общему установленному закону природы, смерти, почему мы не можем также оставаться теми же? То, что отчуждение было постепенным в одном случае, а в другом будет более одномоментным, не доказывает ничего обратного. Мы прошли неуничтоженными через те многие и великие революции материи, столь специфически присвоенные нам самим; почему мы должны воображать, что смерть будет столь фатальна для нас? Нельзя также возразить, что то, что таким образом отчуждено или потеряно, не является частью нашего первоначального твердого тела, а лишь привходящей материей. Потому что мы можем потерять целые конечности, которые должны были содержать многие твердые части и сосуды первоначального тела; или, если это не признается, у нас нет доказательств, что какие-либо из этих твердых частей растворяются или отчуждаются смертью. Хотя мы очень тесно связаны с этой посторонней или привходящей материей, пока она продолжает оставаться соединенной с различными частями нашего твердого тела и растягивать их, все же, в конечном счете, отношение, которое человек имеет к тем частям своего тела, с которыми он наиболее тесно связан, сводится лишь к тому, что живой агент и эти части тела взаимно влияют друг на друга. То же самое, то же самое по роду, хотя и не по степени, можно сказать обо всей посторонней материи, которая дает нам идеи и над которой мы имеем какую-либо власть. Из этих наблюдений устраняется все основание для воображения, что разложение любой материи есть уничтожение живого агента, исходя из интереса, который он когда-то имел к такой материи.

В-третьих, если мы рассмотрим наше тело несколько более отчетливо, как состоящее из органов и инструментов восприятия и движения, это приведет нас к тому же выводу. Так, обычные оптические эксперименты показывают, и даже наблюдение за тем, как зрение поддерживается очками, показывает, что мы видим глазами в том же смысле, в каком видим с помощью очков. И нет никаких оснований полагать, что мы видим ими в каком-либо ином смысле; в каком-либо ином, я имею в виду, который привел бы нас к мысли, что сам глаз является воспринимающим. То же самое следует сказать о слухе; и наше ощущение отдаленной твердой материи с помощью чего-то в нашей руке кажется примером того же рода, что касается субъекта, который мы рассматриваем. Все это примеры посторонней материи, или такой, которая не является частью нашего тела, будучи инструментальной в подготовке объектов для воспринимающей силы и передаче их к ней, способом, подобным тому, как наши органы чувств подготавливают и передают их. И то и другое подобным образом являются инструментами нашего получения таких идей от внешних объектов, как Автор природы назначил эти внешние объекты быть поводами для возбуждения их в нас. Очки являются очевидными примерами этого; а именно материи, которая не является частью нашего тела, подготавливающей объекты для воспринимающей силы и передающей их к ней, подобно тому как это делают наши телесные органы. И если мы видим глазами только так же, как мы видим с помощью очков, то же самое справедливо можно заключить, по аналогии, обо всех наших других чувствах. Не предполагается всем здесь сказанным утверждать, что весь аппарат зрения или восприятия любым другим чувством может быть прослежен через все свои ступени, вплоть до живой силы видения или восприятия: но что насколько он может быть прослежен экспериментальными наблюдениями, настолько оказывается, что наши органы чувств подготавливают и передают объекты для того, чтобы они были восприняты, подобно тому как это делает посторонняя материя, не давая никакой тени видимости того, что они сами воспринимают. И то, что у нас нет оснований считать наши органы чувств воспринимающими, подтверждается примерами людей, теряющих некоторые из них, в то время как сами живые существа, их прежние обладатели, остаются неповрежденными. Это подтверждается также опытом сновидений; благодаря которым мы обнаруживаем, что в настоящее время обладаем скрытой и, в противном случае, невообразимой неизвестной силой восприятия чувственных объектов, столь же сильной и живой, без наших внешних органов чувств, как и с ними.

Так же обстоит дело и с нашей силой движения или направления движения волей и выбором; при уничтожении конечности эта активная сила очевидно остается, не уменьшаясь; так что живое существо, которое понесло эту потерю, было бы способно двигаться как прежде, если бы у него была другая конечность, с помощью которой можно было бы двигаться. Оно может ходить с помощью искусственной ноги. Оно может использовать шест или рычаг, чтобы дотянуться до себя и передвигать вещи, находящиеся за пределами длины и силы его руки; и это оно делает так же, как оно дотягивается и передвигает своей естественной рукой вещи, находящиеся ближе и имеющие меньший вес. И нет даже никакой видимости того, что наши конечности наделены силой двигаться или направлять себя; хотя они приспособлены, подобно различным частям машины, быть инструментами движения друг для друга; и некоторые части той же конечности — быть инструментами движения для других частей.

Таким образом, человек решает, что он будет смотреть на объект через микроскоп; или, будучи хромым, что он пойдет в такое-то место с посохом через неделю. Его глаза и его ноги не более определяют в этих случаях, чем микроскоп и посох. И нет оснований думать, что они в большей степени приводят определение в исполнение; или что его глаза являются видящими, а его ноги — движущими, в каком-либо ином смысле, кроме как микроскоп и посох. В целом, тогда, наши органы чувств и наши конечности, безусловно, являются инструментами, которые живые лица — мы сами — используем, чтобы воспринимать и двигаться: нет никакой вероятности, что они являются чем-то большим; и, следовательно, что мы имеем к ним какое-либо иное отношение, кроме того, которое мы имеем к любой другой посторонней материи, сформированной в инструменты восприятия и движения, допустим, в микроскоп или посох; (я говорю «иное отношение», ибо я не говорю о степени его) и, следовательно, нет никакой вероятности, что отчуждение или разложение этих инструментов есть уничтожение воспринимающего и движущего агента.

И таким образом, наше обнаружение того, что разложение материи, в которой живые существа были наиболее заинтересованы, не является их разложением; и что уничтожение некоторых органов и инструментов восприятия и движения, принадлежащих им, не является их уничтожением; показывает демонстративно, что нет оснований думать, что разложение любой другой материи или уничтожение любых других органов и инструментов будет разложением или уничтожением живых агентов, исходя из того же рода отношения. И у нас нет оснований думать, что мы находимся в каком-либо ином роде отношения к чему-либо, что мы находим разлагающимся со смертью.

Но говорят, что эти наблюдения в равной степени применимы к животным: и считается непреодолимой трудностью, что они должны быть бессмертными и, следовательно, способными к вечному счастью. Теперь, этот способ выражения является одновременно и завистливым, и слабым: но вещь, подразумеваемая им, на самом деле вовсе не является трудностью, ни в естественном, ни в нравственном рассмотрении. Ибо 1, Предположим, что завистливая вещь, задуманная в таком способе выражения, действительно подразумевалась, как это ни в малейшей степени не подразумевается, в естественном бессмертии животных, а именно, что они должны достичь великих свершений и стать разумными и нравственными агентами; даже это не было бы трудностью, поскольку мы не знаем, какими скрытыми силами и способностями они могут быть наделены. Была однажды, до опыта, столь же большая презумпция против человеческих существ, как и против животных, в достижении той степени понимания, которую мы имеем в зрелом возрасте. Ибо мы можем проследить наше собственное существование к тому же источнику, что и их. Мы находим, что это общий закон природы, что существа, наделенные способностями к добродетели и религии, должны быть помещены в состояние бытия, в котором они полностью лишены их использования в течение значительной части своей продолжительности; как в младенчестве и детстве. И большая часть человеческого рода уходит из нынешнего мира, прежде чем они приходят к осуществлению этих способностей в какой-либо степени.

2. Естественное бессмертие животных ни в малейшей степени не подразумевает, что они наделены какими-либо скрытыми способностями разумной или нравственной природы. Экономия вселенной могла бы потребовать, чтобы существовали живые существа без каких-либо способностей такого рода. И все трудности относительно того, как они должны быть устроены, настолько очевидно и полностью основаны на нашем невежестве, что удивительно, что на них настаивают кто-либо, кроме тех, кто достаточно слаб, чтобы думать, что они знакомы со всей системой вещей. Тогда в этом возражении, которое так риторически выдвигается против большей части естественных доказательств или презумпций бессмертия человеческих умов, абсолютно ничего нет; я говорю «большей части», ибо оно менее применимо к следующему наблюдению, которое более специфично для человечества.

III. Поскольку очевидно, что наши нынешние силы и способности разума, памяти и привязанности не зависят от нашего грубого тела таким образом, как восприятие нашими органами чувств; так они не кажутся зависящими от него вовсе, каким-либо таким образом, чтобы дать основание думать, что разложение этого тела будет уничтожением этих наших нынешних сил рефлексии, как это будет с нашими силами ощущения; или дать основание заключить даже, что это будет хотя бы приостановкой первых.

Человеческие существа существуют в настоящее время в двух состояниях жизни и восприятия, значительно отличающихся друг от друга; каждое из которых имеет свои собственные специфические законы и свои собственные специфические наслаждения и страдания. Когда какие-либо из наших чувств затронуты или аппетиты удовлетворены их объектами, можно сказать, что мы существуем или живем в состоянии ощущения. Когда ни одно из наших чувств не затронуто или аппетиты не удовлетворены, и все же мы воспринимаем, рассуждаем и действуем, можно сказать, что мы существуем или живем в состоянии рефлексии. Теперь отнюдь не достоверно, что что-либо, что разлагается со смертью, каким-либо образом необходимо для живого существа в этом его состоянии рефлексии после того, как идеи получены. Ибо, хотя, исходя из нашего нынешнего устройства и состояния бытия, наши внешние органы чувств необходимы для передачи идей к нашим рефлексирующим силам, как кареты, рычаги и строительные леса в архитектуре: все же когда эти идеи привнесены, мы способны рефлексировать в самой интенсивной степени и наслаждаться величайшим удовольствием, и чувствовать величайшую боль, посредством этой рефлексии, без какой-либо помощи от наших чувств; и без какой-либо вообще, о которой мы знаем, от того тела, которое будет разложено смертью. Тогда не кажется, что отношение этого грубого тела к рефлексирующему существу в какой-либо степени необходимо для мышления; для интеллектуальных наслаждений или страданий: ни, следовательно, что разложение или отчуждение первого смертью будет уничтожением тех нынешних сил, которые делают нас способными к этому состоянию рефлексии.

Далее, существуют примеры смертельных болезней, которые вовсе не затрагивают наши нынешние интеллектуальные силы; и это дает презумпцию, что эти болезни не уничтожат эти нынешние силы. Действительно, из сделанных выше наблюдений оказывается, что нет презумпции, исходя из их взаимного влияния друг на друга, что разложение тела есть уничтожение живого агента. По той же логике должно казаться также, что нет презумпции, исходя из их взаимного влияния друг на друга, что разложение тела есть уничтожение наших нынешних рефлексирующих сил: действительно, примеры их невлияния друг на друга дают презумпцию обратного. Примеры смертельных болезней, не ослабляющих наши нынешние рефлексирующие силы, очевидно отвращают наши мысли даже от воображения таких болезней как их уничтожения. Некоторые вещи, действительно, сильно влияют на все наши живые силы и в конце концов приостанавливают их осуществление; как, например, сонливость, усиливающаяся, пока она не заканчивается глубоким сном: и отсюда мы могли бы вообразить, что она уничтожит их, пока не обнаружили на опыте слабость этого способа суждения. Но при болезнях, только что упомянутых, нет даже такой тени вероятности, чтобы привести нас к какому-либо подобному выводу относительно рефлексирующих сил, которыми мы обладаем в настоящее время. Ибо при этих болезнях люди за мгновение до смерти кажутся находящимися в высшей жизненной силе. Они обнаруживают понимание, память, разум, все в целости; величайшую силу привязанности; чувство характера, стыда и чести; и высшие ментальные наслаждения и страдания, вплоть до последнего вздоха. Они, несомненно, доказывают даже большую жизненную силу, чем телесная крепость. Теперь, какой предлог есть для мысли, что прогрессирующая болезнь, когда достигла такой степени, я имею в виду ту степень, которая является смертельной, уничтожит те силы, которые не были ослаблены, которые не были затронуты ею, в течение всего ее прогресса вплоть до этой степени? И если смерть от болезней такого рода не является уничтожением наших нынешних рефлексирующих сил, едва ли можно будет подумать, что смерть от любых других средств является таковой.

Очевидно, что это общее наблюдение может быть продолжено. Кажется, существует так мало связи между нашими телесными силами ощущения и нашими нынешними силами рефлексии, что нет оснований заключать, что смерть, которая уничтожает первые, делает хотя бы приостановку осуществления последних или прерывает наше продолжение существования в том же состоянии рефлексии, в котором мы находимся сейчас. Ибо приостановка разума, памяти и привязанностей, которые они возбуждают, не является частью идеи смерти, ни подразумевается в нашем понятии о ней. Наш ежедневный опыт того, что эти силы осуществляются без какой-либо помощи, о которой мы знаем, от тех тел, которые будут разложены смертью; и наше обнаружение часто, что осуществление их столь живо до самого конца; дают чувственное опасение, что смерть, возможно, может не быть даже прекращением осуществления этих сил, ни наслаждений и страданий, которые оно подразумевает. Так что наша посмертная жизнь, что бы ни было в ней дополнительного к нашей нынешней, может все же не начинаться полностью заново; но продолжаться. Смерть может, в некотором роде и в некоторых отношениях, соответствовать нашему рождению; которое не является приостановкой способностей, которые мы имели до него, или полным изменением состояния жизни, в котором мы существовали, будучи в утробе; но продолжением обоих, с такими и такими великими изменениями.

Более того, насколько мы знаем о себе, о нашей нынешней жизни и о смерти, смерть может немедленно, в естественном ходе вещей, поставить нас в более высокое и более расширенное состояние жизни, как это делает наше рождение; состояние, в котором наши способности и сфера восприятия и действия могут быть гораздо больше, чем в настоящее время. Ибо как наше отношение к нашим внешним органам чувств делает нас способными существовать в нашем нынешнем состоянии ощущения; так это может быть единственным естественным препятствием для нашего существования, немедленно и по ходу дела, в более высоком состоянии рефлексии. Истина в том, что разум вовсе не показывает нам, в каком состоянии смерть естественно оставляет нас. Но если бы мы были уверены, что она приостановит все наши воспринимающие и активные силы; все же приостановка силы и уничтожение ее суть эффекты, столь полностью различные по роду, как мы испытываем от сна и обморока, что мы не можем никоим образом аргументировать от одного к другому; или заключить даже до низшей степени вероятности, что тот же род силы, который достаточен для приостановки наших способностей, даже если он увеличен сколько угодно, будет достаточен для их уничтожения.

Эти наблюдения вместе могут быть достаточны, чтобы показать, как мало презумпции того, что смерть есть уничтожение человеческих существ. Однако существует тень аналогии, которая может привести нас к воображению этого, — а именно: предполагаемое сходство, которое наблюдается между увяданием растений и живых существ. Это сходство действительно достаточно, чтобы дать поэтам очень подходящие аллюзии на полевые цветы в их картинах бренности нашей нынешней жизни. Но в разуме аналогия настолько далека от того, чтобы быть верной, что не кажется оснований для сравнения в отношении данного вопроса; потому что один из двух сравниваемых субъектов полностью лишен того, что является главным и основным в другом; силы восприятия и действия; что является единственной вещью, о продолжении которой мы спрашиваем. Так что уничтожение растения есть событие, не похожее или аналогичное уничтожению живого агента.

Если, как было выше намекнуто, оставив обманчивый обычай подменять воображение опытом, мы ограничимся тем, что мы действительно знаем и понимаем; если мы будем аргументировать только из этого и из этого формировать наши ожидания, то на первый взгляд покажется, что, поскольку никакая вероятность того, что живые существа когда-либо перестанут быть таковыми, не может быть заключена из разума самой вещи, так никакая не может быть собрана из аналогии природы; потому что мы не можем проследить никаких живых существ за пределами смерти. Но поскольку мы осознаем, что наделены способностями восприятия и действия, и являемся живыми лицами; то, на что мы должны опираться, это то, что мы продолжим быть таковыми, пока не предвидим какой-либо случай или событие, которое поставит под угрозу эти способности или будет вероятно уничтожит нас: чем смерть никоим образом не кажется.

Таким образом, когда мы уходим из этого мира, мы можем перейти в новые сцены и новое состояние жизни и действия, так же естественно, как мы пришли в нынешнее. И это новое состояние может естественно быть социальным. И преимущества его, преимущества всякого рода, могут естественно быть дарованы, согласно некоторым фиксированным общим законам мудрости, каждому в пропорции к степеням его добродетели. И хотя преимущества того будущего естественного состояния не должны быть дарованы, как эти нынешнего в некоторой мере, волей общества; но полностью его более непосредственным действием, от которого зависит все устройство природы: все же это распределение может быть столь же естественным, как их распределение здесь посредством инструментальности людей. Действительно, хотя бы кто-то допустил любой смутный неопределенный смысл, который люди желают придать слову «естественный», это было бы едва ли правдоподобной ограниченностью мысли, воображать, что никакая система или ход вещей не может быть таковым, кроме того, что мы видим в настоящее время: особенно пока вероятность будущей жизни, или естественное бессмертие души, признается на основе доказательств разума; потому что это на самом деле одновременно и признание, и отрицание того, что состояние бытия, отличное от нынешнего, является естественным. Но единственное отчетливое значение этого слова — «установленный», «фиксированный» или «определенный»; поскольку то, что является естественным, в такой же мере требует и предполагает разумного агента, чтобы сделать его таковым, т.е. чтобы осуществлять его постоянно или в установленные времена, как то, что является сверхъестественным или чудесным, чтобы осуществить его один раз.

Отсюда должно следовать, что понятие людей о том, что является естественным, будет расширяться пропорционально их большему знанию о делах Божьих и установлениях Его провидения. Нет также абсурда в предположении, что во вселенной могут существовать существа, чьи способности, знание и взгляды могут быть столь обширными, что все христианское установление может казаться им естественным, т.е. аналогичным или сообразующимся с действиями Бога в отношении других частей Его творения; столь же естественным, как видимый известный ход вещей кажется нам. Ибо, кажется, едва ли существует какой-либо другой возможный смысл, который можно придать этому слову, кроме того, в котором оно здесь используется; подобный, установленный или единообразный.

Эта достоверность будущей жизни, на которой здесь настаивалось, как бы мало она ни удовлетворяла наше любопытство, кажется, отвечает всем целям религии, подобно тому как это сделало бы демонстративное доказательство. Действительно, доказательство, даже демонстративное, будущей жизни не было бы доказательством религии. Ибо то, что мы должны жить в будущем, точно так же совместимо со схемой атеизма и так же хорошо объясняется ею, как то, что мы живы сейчас: и поэтому ничто не может быть более абсурдным, чем аргументировать из этой схемы, что не может быть будущего состояния. Но поскольку религия подразумевает будущее состояние, любая презумпция против такого состояния есть презумпция против религии. Вышеприведенные наблюдения устраняют все презумпции такого рода и доказывают, с весьма значительной степенью вероятности, одну фундаментальную доктрину религии; которая, если в нее поверить, значительно открыла бы и расположила ум серьезно внимать общему доказательству всего.

ГЛАВА II. ПРАВЛЕНИЕ БОГА ЧЕРЕЗ НАГРАДЫ И НАКАЗАНИЯ.

То, что делает вопрос о будущей жизни столь важным для нас, есть наша способность к счастью и несчастью. И то, что делает рассмотрение его столь важным для нас, есть предположение, что наше счастье и несчастье в будущем зависят от наших действий здесь. Действительно, без этого любопытство не могло бы не приводить иногда предмет, в котором мы можем быть столь сильно заинтересованы, к нашим мыслям; особенно при смертности других или близкой перспективе нашей собственной. Но разумные люди не стали бы больше думать о будущем, чем то, что случалось бы таким образом время от времени возникать в их умах, если бы было достоверно, что наш будущий интерес никоим образом не зависит от нашего нынешнего поведения; тогда как, напротив, если есть основание, либо из аналогии, либо из чего-то еще, думать, что он зависит, тогда есть основание также для самой активной мысли и заботы, чтобы обеспечить этот интерес; вести себя так, чтобы мы могли избежать того несчастья и получить то счастье, в другой жизни, которые мы не только предполагаем себя способными, но которые, как мы опасаемся, также отданы в нашу собственную власть. И заслуживает ли это последнее опасение того, чтобы быть самым серьезно рассмотренным, если бы не было другого доказательства будущей жизни и интереса, кроме того презумптивного, которое составляют вышеприведенные наблюдения.

В нынешнем состоянии все, чем мы наслаждаемся, и большая часть того, что мы страдаем, отдано в нашу собственную власть. Удовольствие и боль являются следствиями наших действий; и мы наделены Автором нашей природы способностями предвидеть эти следствия. Мы находим по опыту, что он не то что сохраняет наши жизни, исключая нашу собственную заботу и внимание, чтобы обеспечить себя и использовать то пропитание, которым, как он назначил, наши жизни должны быть сохранены; и без которого, как он назначил, они не должны быть сохранены. В целом мы предвидим, что внешние вещи, которые являются объектами наших различных страстей, не могут быть ни получены, ни использованы без приложения усилий с нашей стороны такими-то и такими-то способами: но таким образом прикладывая усилия, мы получаем и используем эти объекты, в которых состоит наше естественное благо; или этим средством Бог дает нам обладание и наслаждение ими. Я не знаю, чтобы мы имели какой-либо один вид или степень наслаждения, кроме как посредством наших собственных действий. Благоразумием и заботой мы можем, по большей части, проводить наши дни в сносной легкости и покое: напротив, мы можем, безрассудством, неуправляемой страстью, своеволием или даже небрежностью, сделать себя столь несчастными, как только пожелаем. И многие желают сделать себя чрезвычайно несчастными, т.е. делать то, что, как они знают заранее, сделает их таковыми. Они следуют тем путям, плодом которых, как они знают из наставления, примера и опыта, будут позор, бедность, болезнь и безвременная смерть. Это каждый наблюдает как общий ход вещей; хотя следует признать, что мы не можем найти по опыту, что все наши страдания обязаны нашим собственным глупостям.

Почему Автор природы не дает своим творениям беспорядочно такие-то и такие-то восприятия, без внимания к их поведению; почему он не делает их счастливыми без инструментальности их собственных действий и не предотвращает их причинение себе страданий, — это другое дело. Возможно, существуют некоторые невозможности в природе вещей, с которыми мы не знакомы. Или меньше счастья, может быть, было бы в целом произведено таким методом поведения, чем нынешним. Или, возможно, божественная благость, с которой, если я не ошибаюсь, мы очень вольно обращаемся в наших спекуляциях, может быть не просто единственной склонностью производить счастье; но склонностью делать добрых, верных, честных счастливыми. Возможно, бесконечно совершенный ум может быть доволен тем, что видит своих творений ведущими себя соответственно природе, которую он дал им; отношениям, в которые он поставил их друг к другу; и тому, в котором они стоят к нему самому: тому отношению к нему самому, которое, во время их существования, является даже необходимым, и которое является самым важным из всех: возможно, я говорю, бесконечно совершенный ум может быть доволен этой нравственной благочестивостью нравственных агентов, в ней и ради нее самой; так же как и по причине ее существенного содействия счастью его творения. Или вся цель, ради которой Бог создал и таким образом управляет миром, может быть совершенно за пределами досягаемости наших способностей: может быть что-то в ней столь же невозможное для нас иметь какое-либо представление, как для слепого иметь представление о цветах. Как бы то ни было, это достоверный предмет всеобщего опыта, что общий метод божественного управления состоит в предупреждении нас, или даровании нам способностей предвидеть, с большей или меньшей ясностью, что если мы будем действовать так-то и так-то, мы будем иметь такие наслаждения, если так-то и так-то, такие страдания; и даровании нам этих наслаждений и заставлении нас чувствовать эти страдания, вследствие наших действий.

«Но все это следует приписать общему ходу природы». Верно. Это именно то, что я наблюдаю. Это следует приписать общему ходу природы: т.е. не, конечно, словам или идеям, «ход природы»; но Тому, кто назначил его и поместил вещи в него; или к ходу действия, из-за его единообразия или постоянства, называемому естественным; и который необходимо подразумевает действующего агента. Ибо когда люди находят себя вынужденными признать Автора природы, или что Бог является естественным правителем мира, они не должны отрицать это снова, потому что его правление единообразно. Они не должны отрицать, что он делает вещи вообще, потому что он делает их постоянно, потому что следствия его действия постоянны, является ли его действие таковым или нет; хотя нет оснований думать, что это не так. Короче говоря, каждый человек, во всем, что он делает, естественно действует на основе предвидения и опасения избежания зла или получения добра: и если естественный ход вещей есть назначение Бога, и наши естественные способности знания и опыта даны нам им, тогда добрые и плохие следствия, которые следуют за нашими действиями, есть его назначение, и наше предвидение этих следствий есть предупреждение, данное нам им, как мы должны действовать.

«Неужели удовольствие, естественно сопровождающее каждое отдельное удовлетворение страсти, предназначено для того, чтобы побуждать нас к удовлетворению самих себя в каждом таком частном случае, и служить нам наградой за это?» Нет, безусловно. И нельзя сказать, что наши глаза были естественно предназначены для того, чтобы дать нам возможность видеть каждый отдельный объект, на который они направлены или могут быть направлены; объекты, которые разрушительны для них или от которых по любой другой причине нам следует отвести взгляд. И все же нет сомнений в том, что наши глаза были предназначены для того, чтобы мы ими видели. [51] Так же нет сомнений и в том, что предвидимые удовольствия и страдания, связанные со страстями, были предназначены в целом для того, чтобы побуждать человечество действовать тем или иным образом.

Из этого общего наблюдения, очевидного для каждого (что Бог дал нам понять, что Он назначил удовлетворение и наслаждение следствием нашего действия одним образом, а боль и беспокойство — следствием нашего действия другим образом, или нашего бездействия; и что мы обнаруживаем, что эти последствия, о которых мы были заранее предупреждены, следуют единообразно), мы можем сделать вывод, что в настоящее время мы фактически находимся под Его правлением в самом строгом и точном смысле; в таком смысле, что Он вознаграждает и наказывает нас за наши действия.

Если предположить существование Творца природы, то то, что мы находимся под Его правлением, является не столько дедукцией разума, сколько вопросом опыта; под Его правлением в том же смысле, в каком мы находимся под правлением гражданских магистратов. Ибо присоединение удовольствия к одним действиям и боли к другим, которые мы вольны совершить или от которых можем воздержаться, а также предварительное уведомление об этом назначении тех, кого это касается, и есть надлежащее формальное понятие правления.

Зависит ли удовольствие или боль, которые таким образом следуют за нашим поведением, от того, что Творец природы воздействует на нас в каждый момент, когда мы их чувствуем, или от того, что Он единожды задумал и исполнил Свою часть в плане мира, не меняет сути дела перед нами. Ибо если бы гражданские магистраты могли сделать так, чтобы санкции их законов вступали в силу без какого-либо вмешательства после их принятия, без суда и формальностей исполнения; если бы они могли сделать так, чтобы их законы исполняли себя сами, или чтобы каждый правонарушитель исполнял их над самим собой, мы находились бы под их правлением точно в том же смысле, что и сейчас, но в гораздо более высокой степени и более совершенным образом.

Тщетна насмешка, с которой, как можно предвидеть, некоторые будут развлекаться, обнаружив, что меньшие страдания рассматриваются как примеры божественного наказания. Нет никакой возможности ответить или уклониться от общего положения, здесь подразумеваемого, не отрицая всех конечных причин. Ибо если признать конечные причины, то упомянутые удовольствия и страдания также должны быть признаны их примерами. И если это так; если Бог присоединяет наслаждение к одним действиям, а беспокойство к другим с явным намерением побудить нас действовать так или иначе, то Он не только распределяет счастье и несчастье, но также вознаграждает и наказывает действия. Если, например, боль, которую мы чувствуем, совершая то, что ведет к разрушению наших тел, скажем, при слишком близком приближении к огню или при нанесении себе ран, назначена Творцом природы, чтобы предотвратить совершение нами того, что ведет к нашему разрушению, то это в такой же мере является примером Его наказания наших действий, и, следовательно, того, что мы находимся под Его правлением, [52] как если бы Он объявил голосом с небес, что если мы будем так действовать, Он причинит нам такую боль; и причинил бы ее, независимо от того, будет ли она большей или меньшей.

Таким образом, мы обнаруживаем, что истинное понятие или представление о Творце природы — это понятие господина или правителя, предшествующее рассмотрению Его нравственных атрибутов. Фактическое положение дел, которое мы находим опытным путем, заключается в том, что Он в настоящее время фактически осуществляет господство или правление над нами, вознаграждая и наказывая нас за наши действия в столь же строгом и точном смысле этих слов, и даже в том же смысле, в каком дети, слуги, подданные вознаграждаются и наказываются теми, кто ими правит.