«Академические вопросы, Трактат о пределах блага и зла, Тускуланские беседы»

What tragic story men can mournful tell,

Whate'er from fate or from the gods befel,

That human nature can support——101

[pg 424] Но, чтобы убедить тех, с кем случилось какое-либо несчастье, что они могут и должны перенести его, очень полезно поставить перед ними перечисление других лиц, которые перенесли подобные бедствия. Действительно, метод успокоения скорби был объяснен в моем споре вчера и в моей книге об Утешении, которую я написал в разгар моей собственной скорби; ибо я не был сам таким мудрым человеком, чтобы быть нечувствительным к скорби, и я использовал это, несмотря на совет Хрисиппа противного, который против применения лекарства к волнениям души, пока они свежи; но я сделал это и совершил насилие над природой, чтобы величие моей скорби могло уступить величию лекарства.

XXX. Но страх граничит со скорбью, о которой я уже сказал достаточно; но я должен сказать немного больше об этом. Теперь, как скорбь происходит из того, что присутствует, так и страх из будущего зла; так что некоторые сказали, что страх есть некоторая часть скорби: другие назвали страх предвестником беды, который, как говорится, вводит последующее зло. Теперь, причины, которые делают то, что присутствует, выносимым, делают то, что должно прийти, очень презренным; ибо, что касается обоих, мы должны заботиться о том, чтобы не делать ничего низкого или пресмыкающегося, мягкого или изнеженного, подлого или жалкого. Но, несмотря на то, что мы должны говорить о непостоянстве, слабости и легкомыслии самого страха, все же очень полезно говорить презрительно о тех самых вещах, которых мы боимся. Так что это вышло очень хорошо, было ли это случайно или по замыслу, что я спорил первый и второй день о смерти и боли — две вещи, которые являются наиболее пугающими: теперь, если то, что я тогда сказал, было одобрено, мы в большой степени освобождены от страха. И этого достаточно, насколько касается мнения о злах.

XXXI. Перейдем теперь к тому, что есть блага — то есть к радости и желанию. Для меня, действительно, одна вещь кажется охватывающей вопрос обо всем, что относится к аффектам души — факт, а именно, что все аффекты в нашей собственной власти; что они приняты на мнении и являются добровольными. Эта ошибка, тогда, должна быть избавлена; это мнение должно быть удалено: и, как в отношении воображаемых зол, мы должны сделать их более выносимыми, так в отношении благ, мы должны уменьшить сильные эффекты тех вещей, которые называются великими и радостными. Но одна вещь должна быть замечена, которая одинаково относится как к добру, так и к злу: что, если бы было трудно убедить кого-либо, что ни одна из тех вещей, которые тревожат душу, не должна рассматриваться как добро или зло, все же другое исцеление должно быть применено к разным чувствам; и злобный человек должен быть исправлен одним способом рассуждения, любовник — другим, тревожный человек — другим, и боязливый — другим: и было бы легко для любого, кто преследует лучший одобренный метод рассуждения, в отношении добра и зла, поддерживать, что никакой глупец не может быть затронут радостью, так как он никогда не может иметь ничего хорошего. Но, в настоящее время, моя речь продолжается на общих принятых понятиях. Пусть, тогда, почести, богатства, удовольствия и остальное будут теми самыми хорошими вещами, которыми они воображаются быть; все же слишком возвышенная и ликующая радость от обладания ими не подобает; точно так же, как хотя это может быть позволительно смеяться, хихикать было бы неприлично. Таким образом, душа, расширенная радостью, так же предосудительна, как сокращение ее скорбью; и жадное стремление есть знак такого же легкомыслия в желании, как чрезмерная радость в обладании; и, как те, кто слишком подавлен, называются изнеженными, так они, кто слишком превознесен радостью, правильно называются волатильными; и как чувство зависти есть часть скорби, и удовольствие от чужого несчастья есть вид радости, оба эти чувства обычно исправляются путем показа дикости и нечувствительности их: и как подобает человеку быть осторожным, но не подобает ему быть боязливым; так быть довольным подобает, но быть радостным — неподобающе. Я, чтобы быть лучше понятым, отличил удовольствие от радости. Я уже сказал выше, что сокращение души никогда не может быть правильным, но что возвышение ее может; ибо радость Гектора у Невия — это одно,

'Tis joy indeed to hear my praises sung

By you, who are the theme of honour's tongue:

но радость персонажа у Трабеи — другое: — «Добрая сводня, соблазненная моими деньгами, будет следить за моим кивком, будет следить за моими желаниями и изучать мою волю. Если я только двину дверь своим мизинцем, мгновенно она распахивается; и если Хрисис неожиданно обнаружит меня, она побежит с радостью навстречу мне и бросится в мои объятия».

Теперь он скажет вам, как превосходно он думает это:

Not even fortune herself is so fortunate.

[pg 426] XXXII. Любой, кто уделяет хоть малейшее внимание предмету, будет убежден, насколько неподобающа эта радость. И как они очень постыдны, кто чрезмерно наслаждается наслаждением венерических удовольствий, так они очень скандальны, кто жаждет их сильно. И все то, что обычно называется любовью (и, поверьте мне, я не могу найти другого имени, чтобы назвать его), имеет такую тривиальную природу, что ничто, я думаю, не может быть сравнено с ним: о чем Цецилий говорит —

I hold the man of every sense bereaved,

Who grants not Love to be of Gods the chief:

Whose mighty power whate'er is good effects,

Who gives to each his beauty and defects:

Hence, health and sickness; wit and folly, hence,

The God that love and hatred doth dispense!

Отличный корректор жизни эта самая поэзия, которая думает, что любовь, промоутер разврата и тщеславия, должна иметь место в совете Богов! Я говорю о комедии, которая не могла бы существовать вовсе без нашего одобрения этих развратов. Но что сказал тот вождь Аргонавтов в трагедии? —

My life I owe to honour less than love

Что, тогда, мы должны сказать об этой любви Медеи? — какой ряд несчастий она вызвала! и все же та же женщина имеет уверенность сказать своему отцу, в другом поэте, что у нее был муж —

Dearer by love than ever fathers were.

XXXIII. Однако, мы можем позволить поэтам бездельничать, в чьих баснях мы видим самого Юпитера, вовлеченного в эти развраты: но давайте обратимся к мастерам добродетели — философам, которые отрицают любовь как что-либо плотское; и в этом они отличаются от Эпикура, который, я думаю, не сильно ошибается. Ибо что это за любовь дружбы? Как получается, что никто не влюблен в деформированного юношу или красивого старика? Я придерживаюсь мнения, что эта любовь мужчин имела свое начало от Гимнастики греков, где эти виды любви допустимы и разрешены; поэтому Энний сказал хорошо: —

The censure of this crime to those is due,

Who naked bodies first exposed to view.

Теперь, предполагая их целомудренными, что, я думаю, едва ли возможно, они встревожены и расстроены, и тем более, потому что они сдерживают и воздерживаются. Но, чтобы пропустить любовь женщин, где природа позволила больше свободы, кто может неправильно понять поэтов в их похищении Ганимеда, или не понять, что Лай говорит, и чего он желает, у Еврипида? Наконец, что главные поэты и самые ученые люди опубликовали о себе в своих стихах и песнях? Что пишет Алкей, который был выдающимся в своей собственной республике за свою храбрость, о любви юношей? и что касается поэзии Анакреонта, она полностью о любви. Но Ибик из Регия кажется, из его писаний, имел эту любовь сильнее на нем, чем все остальные.

XXXIV. Теперь мы видим, что любви всех этих писателей были полностью распутными. Возникли также некоторые среди нас философов (и Платон во главе их, кого Дикеарх обвиняет не без причины), которые поощряли любовь. Стоики, по правде, говорят, что не только их мудрец может быть любовником, но они даже определяют любовь саму как стремление породить дружбу из вида красоты. Теперь, при условии, что есть кто-либо в природе вещей без желания, без заботы, без вздоха — такой может быть любовником; ибо он свободен от всякой похоти: но я не имею ничего сказать ему, так как это похоть, о которой я сейчас говорю. Но если бы была какая-либо любовь — как она, конечно, есть — которая есть лишь немного, или, возможно, вовсе не короткая от безумия, такая как его есть в Левкадии, —

Should there be any God whose care I am:

долг всех богов — следить за тем, чтобы он наслаждался своими любовными утехами.

Wretch that I am!

Ничто не может быть вернее, и он говорит весьма уместно:

What, are you sane, who at this rate lament?

Он кажется даже своим друзьям лишившимся рассудка: до чего же трагичен он становится!

Thy aid, divine Apollo, I implore,

And thine, dread ruler of the wat'ry store!

Oh! all ye winds, assist me!

Он полагает, что весь мир должен приложить усилия, чтобы помочь его любви: он исключает лишь Венеру как недоброжелательную к нему.

Thy aid, O Venus, why should I invoke?

Он считает, что Венера слишком занята собственными похотями, чтобы обращать внимание на что-то иное, как если бы он сам не говорил и не совершал эти постыдные вещи под влиянием похоти.

[pg 428] XXXV. Теперь же лекарство для того, кто поражен подобным образом, состоит в том, чтобы показать, насколько легковесен, насколько достоин презрения, насколько ничтожен предмет его желаний; как он может переключить свои чувства на другой объект или достичь желаемого иными средствами; или же убедить его, что он может вовсе не придавать этому значения; иногда его следует увлечь объектами иного рода — занятиями, делами или другими заботами и интересами: очень часто исцеление достигается сменой места, подобно тому как больным, еще не восстановившим свои силы, помогает смена воздуха. Некоторые полагают, что старую любовь можно вытеснить новой, как клин клином вышибают: но прежде всего человеку, столь пораженному, следует внушить, какое безумие есть любовь: ибо из всех аффектов души нет ни одного более неистового; ведь (не говоря уже об изнасилованиях, разврате, прелюбодеянии или даже инцесте, низость которых весьма предосудительна; не говоря, повторяю, об этом) сам по себе аффект любви в душе является низменным, ибо, если оставить в стороне все его проявления чистого безумия, какую слабость не обнаруживают те самые вещи, которые считаются безразличными?

Affronts and jealousies, jars, squabbles, wars,

Then peace again.—The man who seeks to fix

These restless feelings, and to subjugate

Them to some regular law, is just as wise

As one who'd try to lay down rules by which

Men should go mad.102

Разве этой непостоянства и изменчивости души недостаточно, чтобы отвратить любого своей собственной уродливостью? Мы должны доказать, как было сказано о каждом аффекте, что не существует таких чувств, которые не состояли бы целиком из мнения и суждения и не были бы порождены нами самими. Ибо если бы любовь была естественной, все были бы влюблены, и всегда, и все любили бы один и тот же объект; и никого не останавливал бы стыд, другого — размышление, третьего — пресыщение.

XXXVI. Гнев также, когда он на какое-то время возмущает душу, не оставляет сомнений в том, что он является безумием: подстрекаемые им, мы видим такие распри, как эта между братьями:

Where was there ever impudence like thine?

Who on thy malice ever could refine?103

[pg 429] Вы знаете, что следует далее: ибо оскорбления с великой горечью извергаются этими братьями в каждом втором стихе: так что вы легко можете узнать в них сыновей Атрея, того самого Атрея, который изобрел новое наказание для своего брата:

I who his cruel heart to gall am bent,

Some new, unheard-of torment must invent.

Что же это были за изобретения? Слушайте Фиеста.

My impious brother fain would have me eat

My children, and thus serves them up for meat.

До каких пределов не дойдет гнев? Вплоть до безумия. Поэтому мы вполне справедливо говорим, что разгневанные люди утратили власть над собой, то есть они лишены власти совета, разума и понимания: ибо они должны обладать властью над всей душой. Вам следует убрать с дороги тех, на кого они пытаются напасть, пока они не придут в себя; но что означает здесь «прийти в себя», как не собрать воедино рассеянные части своего разума в их надлежащее место? Или же вы должны просить и умолять их, если у них есть возможность отомстить, отложить это до другого случая, пока их гнев не остынет. Но выражение «остыть» определенно подразумевает, что в их душах возник жар, противостоящий разуму: в связи с этим достойно похвалы высказывание Архита, который, будучи несколько разгневан на своего управляющего, сказал: «Как бы я поступил с тобой, если бы не был в ярости?»

XXXVII. Где же тогда те, кто говорит, что гнев полезен? Может ли безумие быть полезным? Но все же он естественен. Может ли быть естественным то, что противоречит разуму? Или как же так, если гнев естественен, что один человек более склонен к гневу, чем другой? Или что жажда мести должна утихнуть прежде, чем она отомстит? Или что кто-либо должен раскаиваться в том, что совершил в порыве страсти? Как мы видим, это сделал царь Александр, который едва мог удержать руки от самого себя, убив своего любимца Клита: столь велико было его раскаяние! Кто же, зная об этих примерах, может усомниться в том, что это движение души целиком основано на мнении и является произвольным? Ибо кто может сомневаться в том, что расстройства души, такие как алчность и жажда славы, возникают из высокой оценки тех вещей, которыми душа расстроена? Отсюда мы можем понять, что каждый аффект души основан на мнении.

[pg 430] И если смелость, то есть твердая уверенность души, есть своего рода знание и серьезное мнение, не принятое поспешно, то робость — это страх ожидаемого и надвигающегося зла: и если надежда — это ожидание блага, то страх, конечно, должен быть ожиданием зла. Таким образом, страх и другие аффекты являются злом. Поэтому, как постоянство проистекает из знания, так и аффект — из заблуждения. Что же касается тех, о ком говорят, что они от природы склонны к гневу, или к жалости, или к зависти, или к любому чувству такого рода, то их души, так сказать, конституционально нездоровы, однако они излечимы, как, говорят, был излечим нрав Сократа; ибо когда Зопир, который претендовал на то, что знает характер каждого человека по его внешности, приписал ему множество пороков на публичном собрании, над ним посмеялись другие, которые не могли заметить таких пороков у Сократа; но Сократ поддержал его, заявив, что такие пороки были ему присущи от природы, но что он преодолел их своим разумом. Поэтому, как любой человек, имеющий вид наилучшего телосложения, может все же казаться от природы более склонным к какому-то определенному расстройству, так и разные души могут быть более склонны к разным болезням. Но что касается тех людей, о которых говорят, что они порочны не по природе, а по своей собственной вине, то их пороки проистекают из неверных мнений о благе и зле, так что один более склонен, чем другой, к различным движениям и аффектам. Но, точно так же, как в случае с телом, от застарелой болезни труднее избавиться, чем от внезапного недомогания; и легче вылечить свежую опухоль в глазах, чем устранить затяжной насморк.

XXXVIII. Но поскольку причина аффектов теперь обнаружена, ибо все они возникают из суждения, или мнения, или воли, я положу конец этой беседе. Но мы должны быть уверены, поскольку пределы блага и зла теперь обнаружены, насколько они доступны человеческому познанию, что в философии нельзя желать ничего большего или более полезного, чем дискуссии, которые мы вели эти четыре дня. Ибо помимо внушения презрения к смерти и облегчения боли, чтобы дать людям возможность переносить ее, мы добавили умиротворение скорби, чем нет большего зла для человека. Ибо хотя каждый аффект души тягостен и мало чем отличается от безумия, мы привыкли говорить о других, когда они находятся под влиянием какого-либо аффекта, например страха, радости или желания, что они взволнованы и встревожены; но о тех, кто предается скорби, — что они несчастны, удручены, жалки, злополучны. Так что кажется не случайным, а разумным ваше предложение, чтобы я обсудил скорбь и другие аффекты отдельно; ибо в этом кроется источник и корень всех наших несчастий: но лекарство от скорби и других расстройств одно и то же, в том смысле, что все они произвольны и основаны на мнении; мы берем их на себя, потому что кажется правильным так поступать. Философия берется искоренить это заблуждение как корень всех наших зол: давайте же отдадим себя на обучение ей и позволим себя исцелить; ибо пока эти беды владеют нами, мы не только не можем быть счастливы, но и не можем быть в здравом уме. Мы должны либо отрицать, что разум может что-либо сделать, в то время как, с другой стороны, ничто не может быть сделано правильно без разума; либо же, поскольку философия зависит от выводов разума, мы должны искать у нее, если хотим быть добрыми или счастливыми, всякую помощь и поддержку для того, чтобы жить хорошо и счастливо.

Книга V. Достаточно ли одной добродетели для счастливой жизни.

I. Этот пятый день, Брут, положит конец нашим «Тускуланским беседам»: в этот день мы обсудили твой любимый предмет. Ибо я вижу из той книги, которую ты написал для меня с величайшей точностью, а также из наших частых бесед, что ты ясно придерживаешься того мнения, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни: и хотя доказать это может быть трудно из-за многих и различных ударов судьбы, все же это истина такого рода, что нам следует стремиться облегчить ее доказательство. Ибо среди всех тем философии нет ни одной более достойной или важной. Ибо, поскольку у первых философов должен был быть какой-то стимул, чтобы пренебречь всем ради поиска наилучшего образа жизни, несомненно, этим стимулом должна была быть надежда на счастливую жизнь, которая побудила их посвятить столько забот и трудов этому изучению. Теперь, если добродетель была открыта и доведена ими до совершенства; и если добродетель является достаточной гарантией счастливой жизни, кто может не считать дело философствования превосходно рекомендованным ими и предпринятым мною? Но если бы добродетель, будучи подверженной столь различным и неопределенным случайностям, была лишь рабой судьбы и не обладала бы достаточной способностью поддерживать себя, я боюсь, что казалось бы желательным скорее возносить молитвы, чем полагаться на нашу собственную уверенность в добродетели как на основание для нашей надежды на счастливую жизнь. И, действительно, когда я размышляю о тех бедах, которыми я был так сурово испытан судьбой, я начинаю сомневаться в этом мнении; и иногда даже страшусь слабости и бренности человеческой природы, ибо я боюсь, что, когда природа дала нам немощные тела и соединила с ними неизлечимые болезни и невыносимые боли, она, возможно, также дала нам души, участвующие в этих телесных болях и к тому же терзаемые бедами и беспокойствами, присущими только им. Но здесь я поправляю себя, ибо сужу о силе добродетели скорее по слабости других или, возможно, своей собственной, чем по самой добродетели: ибо она сама (при условии, что существует такая вещь, как добродетель, и твой дядя Брут устранил все сомнения в этом) имеет все, что может случиться с человечеством, в подчинении у себя; и, пренебрегая такими вещами, она далека от того, чтобы вообще беспокоиться о человеческих случайностях; и, будучи свободной от всякого несовершенства, она считает, что ничто внешнее по отношению к ней не может ее касаться. Но мы, которые увеличиваем каждое приближающееся зло своим страхом, а каждое настоящее — своей скорбью, предпочитаем осуждать природу вещей, а не свои собственные ошибки.

II. Но исправление этого недостатка, как и всех других наших пороков и прегрешений, следует искать в философии: и как моя собственная склонность и желание побуждали меня с ранней юности искать ее защиты, так и при моих нынешних несчастьях я прибег к той же гавани, из которой вышел, будучи бросаемым сильной бурей. О Философия, ты — наставница жизни! Ты — открывательница добродетели и изгнательница пороков! Чем была бы не только моя собственная жизнь, но и вся жизнь человека без тебя? Тебе мы обязаны возникновением городов; ты была той, кто созвал рассеянный род человеческий к общественной жизни; ты объединила их вместе, сначала поселив их рядом друг с другом, затем браками, и, наконец, общением речи и языков. Ты была изобретательницей законов; ты была нашей наставницей в нравах и дисциплине: к тебе мы прибегаем за убежищем; у тебя мы молим о помощи; и как я прежде в значительной степени подчинялся тебе, так теперь я полностью предаю себя тебе. Ибо один день, проведенный хорошо и в согласии с твоими наставлениями, предпочтительнее вечности заблуждений. Чья помощь, таким образом, может быть для меня более полезной, чем твоя, когда ты даровала нам спокойствие жизни и устранила страх смерти? Но философия настолько далека от того, чтобы ее восхваляли столько, сколько она заслуживает, что она полностью игнорируется большинством людей и даже поносится многими. Может ли кто-либо плохо говорить о родительнице жизни и осмелиться так осквернить себя отцеубийством! И быть столь нечестиво неблагодарным, чтобы обвинять ту, которую он должен был бы почитать, даже если бы он был менее способен оценить преимущества, которые мог бы извлечь из нее? Но это заблуждение, я полагаю, и эта тьма распространились над умами невежественных людей из-за того, что они не способны заглянуть так далеко назад и не представляют себе, что те люди, которыми впервые была улучшена человеческая жизнь, были философами: ибо хотя мы видим, что философия существует давно, само название, должно признать, является лишь современным.

III. Но, в самом деле, кто может оспаривать древность философии, как в фактах, так и в названии? Ибо она приобрела это превосходное имя у древних благодаря знанию происхождения и причин всего, как божественного, так и человеческого. Таким образом, те семь мудрецов, как их считали и называли греки, всегда почитались и назывались мудрецами нами: и таким образом Ликург много веков назад, в чье время, до основания этого города, как говорят, жил Гомер, а также Улисс и Нестор в героические века, — все они переданы нам преданием как действительно бывшие тем, чем их называли, мудрецами; и не говорили бы, что Атлант поддерживает небеса, или что Прометей был прикован к Кавказу, и Цефей с женой, зятем и дочерью не был бы зачислен в созвездия, если бы их более чем человеческое знание о небесных телах не перенесло их имена в ошибочное сказание. Откуда все, кто занимался созерцанием природы, считались и назывались мудрецами: и это их имя сохранялось до эпохи Пифагора, который, как сообщается, отправился во Флиунт, как мы находим это изложенным Гераклидом Понтийским, очень ученым человеком и учеником Платона, и рассуждал очень учено и пространно на определенные темы с Леоном, правителем флиунтцев, — и когда Леон, восхищаясь его изобретательностью и красноречием, спросил его, какое искусство он особенно исповедует, его ответом было, что он не владеет никаким искусством, но что он — философ. Леон, удивленный новизной имени, спросил, что он имеет в виду под именем философа и чем философы отличаются от других людей: на что Пифагор ответил: «Что жизнь человека кажется ему похожей на те игры, которые праздновались с величайшим разнообразием состязаний и всеобщим стечением всей Греции. Ибо как на тех играх были люди, чьей целью была слава и честь венца, достигаемая выполнением телесных упражнений, так и другие были приведены туда выгодой от купли и продажи и простыми видами на прибыль: но был также один класс людей, и они были, безусловно, лучшими, чьей целью были ни аплодисменты, ни прибыль, но которые приходили просто как зрители из любопытства, чтобы наблюдать, что делается, и видеть, каким образом там ведутся дела. И так, сказал он, мы приходим из другой жизни и природы в эту, точно так же, как люди приходят из какого-то другого города на многолюдный рынок; одни будучи рабами славы, другие — денег; и есть немногие, которые, не принимая в расчет ничего другого, усердно вглядываются в природу вещей: и этих людей называют стремящимися к мудрости, то есть философами; и как там самым почетным занятием из всех является быть зрителем, не делая никакого приобретения, так и в жизни созерцание вещей и ознакомление с ними значительно превосходит любое другое занятие жизни».

IV. И не только Пифагор был изобретателем этого имени, но он расширил и саму вещь, и, когда он пришел в Италию после этой беседы во Флиунте, он украсил ту Грецию, которая называется Великой Грецией, как частным, так и публичным образом, превосходнейшими установлениями и искусствами; но о его школе и системе я, возможно, найду другой случай поговорить. Но числа и движения, а также начало и конец всех вещей были предметами древней философии вплоть до Сократа, который был учеником Архелая, бывшего учеником Анаксагора. Они усердно исследовали величину звезд, их расстояния, курсы и все, что относится к небесам. Но Сократ был первым, кто спустил философию с небес, поместил ее в городах, ввел в семьи и обязал ее исследовать жизнь, нравы, добро и зло. И его различные методы обсуждения вопросов, вместе с разнообразием его тем и величием его способностей, будучи увековеченными памятью и сочинениями Платона, дали начало многим сектам философов с различными взглядами: из всех которых я главным образом придерживался той одной, которой, по моему мнению, следовал сам Сократ; и рассуждаю так, чтобы скрывать свое собственное мнение, в то время как я избавляю других от их заблуждений, и таким образом обнаруживаю то, что имеет наибольшую видимость вероятности в каждом вопросе. И обычай, который Карнеад принял с большой пространностью и остротой, и я сам часто прибегал к нему во многих случаях в другом месте, и таким образом я спорил недавно на своей Тускуланской вилле; действительно, я послал тебе книгу дискуссий четырех предыдущих дней; но на пятый день, когда мы уселись, как и прежде, то, о чем нам предстояло спорить, было предложено так:

А. Я не думаю, что добродетель может быть достаточной для счастливой жизни.

М. Но мой друг Брут думает так, чьему суждению, с позволения сказать, я отдаю предпочтение перед твоим.

А. Я не сомневаюсь в этом; но твое уважение к нему сейчас не при чем; вопрос сейчас в том, каков реальный характер того качества, о котором я высказал свое мнение. Я хочу, чтобы ты поспорил об этом.

М. Что! Ты отрицаешь, что добродетель может быть достаточной для счастливой жизни?

А. Это то, что я полностью отрицаю.

М. Что! Разве добродетели недостаточно, чтобы позволить нам жить так, как мы должны, честно, похвально или, в конечном счете, жить хорошо?

А. Безусловно, достаточно.

М. Можешь ли ты тогда не называть несчастным того, кто живет плохо? Или ты будешь отрицать, что любой, о ком ты допускаешь, что он живет хорошо, должен неизбежно жить счастливо?

[pg 436] А. Почему я не могу? Ибо человек может быть праведным в своей жизни, честным, достойным похвалы даже посреди мучений, и поэтому жить хорошо. При условии, что ты понимаешь, что я имею в виду под «хорошо»; ибо когда я говорю «хорошо», я имею в виду с постоянством, достоинством, мудростью и мужеством; ибо человек может проявить все эти качества на дыбе; но все же дыба несовместима со счастливой жизнью.

М. Что тогда? Твоя счастливая жизнь остается за пределами тюрьмы, в то время как постоянство, достоинство, мудрость и другие добродетели предаются палачу и переносят наказание и боль без сопротивления?

А. Тебе нужно поискать что-то новое, если ты хочешь добиться успеха. Эти вещи имеют очень мало влияния на меня, не только потому, что они обычны, но главным образом потому, что, подобно некоторым легким винам, которые не выносят воды, эти аргументы стоиков приятнее на вкус, чем на проглатывание. Как когда это собрание добродетелей предается дыбе, оно создает столь почтенное зрелище перед нашими глазами, что счастье, кажется, спешит к ним, а не позволяет им быть покинутыми ею. Но когда ты отвлекаешь свое внимание от этой картины и этих образов добродетелей к истине и реальности, то, что остается без прикрас, — это вопрос о том, может ли кто-либо быть счастливым в мучениях? Поэтому давайте теперь исследуем этот пункт и не будем опасаться, что добродетели будут выражать недовольство и жаловаться, что они покинуты счастьем. Ибо если благоразумие связано с каждой добродетелью, то само благоразумие обнаруживает, что не все добрые люди поэтому счастливы; и она вспоминает многое о Марке Атилии, Квинте Цепионе, Марке Аквилии; и само благоразумие, если эти представления более приятны тебе, чем сами вещи, сдерживает счастье, когда оно пытается броситься в мучения, и отрицает, что оно имеет какую-либо связь с болью и пытками.

VI. М. Я легко могу смириться с тем, что ты ведешь себя подобным образом, хотя это нечестно с твоей стороны — предписывать мне, как ты хочешь, чтобы я вел эту дискуссию; но я спрашиваю тебя, добился ли я чего-нибудь или ничего в предыдущие дни?

А. Да, кое-что было сделано, правда, немного.

М. Но если это так, то этот вопрос решен и почти исчерпан.

А. Как так?

М. Потому что бурные движения и сильные волнения души, когда она возбуждена и превознесена опрометчивым импульсом, побеждая разум, не оставляют места для счастливой жизни. Ибо кто, боясь боли или смерти, одна из которых всегда присутствует, а другая всегда надвигается, может быть кем-то иным, кроме как несчастным? Теперь, предположим, что тот же человек, что часто бывает, боится бедности, позора, бесчестия, или слабости, или слепоты; или, наконец, рабства, которое постигает не только отдельных людей, но часто даже самые могущественные народы; теперь может ли кто-либо, находясь в страхе перед этими бедами, быть счастливым? Что мы скажем о том, кто не только боится этих бед как надвигающихся, но и чувствует и несет их в настоящее время? Давайте соединим в одном человеке изгнание, траур, потерю детей; теперь как может кто-либо, кто сломлен и стал больным телом и душой от такого горя, быть кем-то иным, кроме как очень несчастным? Какая причина опять же может быть, почему человека нельзя было бы справедливо назвать несчастным, которого мы видим воспаленным и бушующим от похоти, жаждущим всего с ненасытным желанием, и в той мере, в какой он получает больше удовольствия от чего-либо, тем сильнее жаждущим этого? А что касается человека, тщеславно превознесенного, ликующего от пустой радости и хвастающегося собой без причины, разве он не тем более несчастен, чем счастливее он себя считает? Поэтому, как эти люди несчастны, так, с другой стороны, счастливы те, кто не встревожен никакими страхами, не истощен никакими скорбями, не спровоцирован никакими похотями, не растоплен никакими вялыми удовольствиями, возникающими от тщеславных и ликующих радостей. Мы смотрим на море как на спокойное, когда ни малейшее дуновение воздуха не тревожит его волны; и точно так же спокойное и тихое состояние души обнаруживается, когда она не тронута никаким аффектом. Теперь, если есть кто-то, кто держит власть судьбы и все человеческое, все, что может случиться с любым человеком, как переносимое, так чтобы быть вне досягаемости страха или беспокойства; и если такой человек ничего не жаждет и не превозносится никакой тщеславной радостью души, что может помешать ему быть счастливым? И если это последствия добродетели, почему сама добродетель не может сделать людей счастливыми?

VII. А. Но второе из этих двух положений неоспоримо, что те, кто не испытывает никаких опасений, кто ни в чем не беспокоится, кто ничего не жаждет, кто не превозносится никакой тщеславной радостью, счастливы: и поэтому я уступаю тебе это; но что касается другого, то оно сейчас не в подходящем состоянии для обсуждения; ибо вашими прежними аргументами было доказано, что мудрый человек свободен от всякого аффекта души.

М. Несомненно, тогда спор окончен; ибо вопрос кажется полностью исчерпанным.

А. Я думаю, действительно, что это почти так.

М. Но все же это чаще случается с математиками, чем с философами. Ибо когда геометры учат чему-либо, если то, чему они учили раньше, относится к их нынешнему предмету, они принимают это как должное, что уже было доказано; и объясняют только то, о чем они не писали раньше. Но философы, какой бы предмет у них ни был в руках, собирают все, что к нему относится; несмотря на то, что они могли распространяться об этом где-то еще. Если бы это было не так, почему стоики должны были бы так много говорить об этом вопросе, достаточно ли добродетели для счастливой жизни? когда было бы достаточно ответа, что они раньше учили, что нет ничего хорошего, кроме того, что прекрасно; ибо, поскольку это было доказано, следствием должно было быть то, что добродетели достаточно для счастливой жизни: и каждая посылка может быть сделана вытекающей из признания другой, так что если признается, что добродетели достаточно для обеспечения счастливой жизни, можно также сделать вывод, что ничто не является хорошим, кроме того, что прекрасно. Они, однако, не действуют таким образом; ибо они разделяли бы книги о том, что прекрасно, и о том, что является высшим благом: и когда они продемонстрировали из одного, что добродетель обладает достаточной силой, чтобы сделать жизнь счастливой, они все же рассматривают этот пункт отдельно; ибо все, и особенно предмет такой большой важности, должно быть подкреплено аргументами и увещеваниями, которые принадлежат только ему. Ибо тебе следует остерегаться того, чтобы воображать, что философия изрекла что-то более благородное, или что она обещала что-то более плодотворное или имеющее большее значение: ибо, добрые боги! разве она не обязуется, что сделает того, кто подчиняется ее законам, настолько совершенным, чтобы быть всегда вооруженным против судьбы и иметь внутри себя всякую уверенность в том, что он живет хорошо и счастливо; что он будет, короче говоря, вечно счастлив. Но давайте посмотрим, что она выполнит? Тем временем я считаю большим делом, что она даже дала такое обещание. Ибо Ксеркс, который был обременен всеми наградами и дарами судьбы, не удовлетворенный своими армиями конных и пеших, ни множеством своих кораблей, ни своим бесконечным сокровищем золота, предложил награду любому, кто мог бы найти новое удовольствие: и все же, когда оно было обнаружено, он не был удовлетворен им, и не может быть конца похоти. Я хотел бы, чтобы мы могли привлечь кого-нибудь наградой, чтобы произвести что-то, чтобы лучше утвердить нас в этой вере.

VIII. А. Я сам хотел бы этого; но мне нужно немного информации. Ибо я допускаю, что в том, что ты изложил, одно положение является следствием другого; что как, если прекрасное является единственным благом, должно следовать, что счастливая жизнь является следствием добродетели: так что если счастливая жизнь состоит в добродетели, ничто не может быть хорошим, кроме добродетели. Но твой друг Брут, опираясь на авторитет Аристона и Антиоха, не видит этого: ибо он думает, что дело было бы тем же самым, даже если бы было что-то хорошее помимо добродетели.

М. Что тогда? Ты воображаешь, что я собираюсь спорить против Брута?

А. Ты можешь делать что хочешь: ибо не мне предписывать, что ты должен делать.

М. Как эти вещи согласуются друг с другом, будет рассмотрено в другом месте: ибо я часто обсуждал этот пункт с Антиохом, а недавно с Аристоном, когда, во время моего командования в качестве генерала, я жил у него в Афинах. Ибо мне казалось, что никто не может быть счастлив под каким-либо злом: но мудрый человек может быть поражен злом, если есть какие-то вещи, возникающие из тела или судьбы, заслуживающие названия зол. Эти вещи были сказаны, которые Антиох вставил в свои книги во многих местах: что добродетель сама по себе достаточна, чтобы сделать жизнь счастливой, но все же не совершенно счастливой: и что многие вещи получают свои названия от преобладающей части их, хотя они не включают все, как сила, здоровье, богатство, честь и слава: которые качества определяются их видом, а не числом: таким образом, счастливая жизнь так называется от того, что она такова в большой степени, даже если она в чем-то не дотягивает. Прояснить это сейчас не является абсолютно необходимым, хотя кажется, что это сказано без большой последовательности: ибо я не могу представить, чего не хватает тому, кто счастлив, чтобы сделать его счастливее, ибо если ему чего-то не хватает, он не может быть даже счастливым; и что касается того, что они говорят, что все называется и оценивается по своей преобладающей части, это может быть допущено в некоторых вещах. Но когда они допускают три вида зол; когда кто-либо подавлен каждым вообразимым злом двух видов, будучи поражен неблагоприятной судьбой и имея в то же время свое тело изношенным и терзаемым всякого рода болями, скажем ли мы, что такой человек лишь немного не дотягивает до счастливой жизни, не говоря уже о самой счастливой возможной жизни?

IX. Это тот пункт, который Теофраст не смог поддержать: ибо после того, как он однажды установил положение, что удары, мучения, пытки, разорение страны, изгнание, потеря детей имеют большое влияние на то, что люди живут жалко и несчастливо, он больше не осмеливался использовать какие-либо высокие и возвышенные выражения, когда он был столь низким и жалким в своем мнении. Насколько он был прав — это не вопрос; он, безусловно, был последователен. Поэтому я не за то, чтобы возражать против последствий, когда допущены посылки. Но этот самый элегантный и ученый из всех философов не подвергается слишком суровой критике, когда он утверждает свои три вида блага; но он атакуется каждым за ту книгу, которую он написал о счастливой жизни, в которой у него много аргументов, почему тот, кто подвергается пыткам и мучениям, не может быть счастливым. Ибо в этой книге он, как предполагается, говорит, что человек, который помещен на колесо (это своего рода пытка, используемая среди греков), не может достичь полностью счастливой жизни. Он нигде, действительно, не говорит так абсолютно, но то, что он говорит, сводится к тому же самому. Могу ли я тогда винить его; после того, как допустил, что боли тела являются злом, что разорение состояния человека является злом, если он скажет, что не каждый добрый человек счастлив, когда все те вещи, которые он считает злом, могут случиться с добрым человеком? Тот же Теофраст подвергается критике всеми книгами и школами философов за то, что он хвалит то предложение в своем Каллисфене:

Fortune, not wisdom, rules the life of man.

Они говорят, никогда философ не утверждал ничего столь вялого. Они правы, действительно, в этом: но я не предполагаю, что что-либо могло быть более последовательным: ибо если есть так много хороших вещей, которые зависят от тела, и так много чуждых ему, которые зависят от случая и судьбы, непоследовательно ли говорить, что судьба, которая управляет всем, как тем, что чуждо, так и тем, что принадлежит телу, имеет большую власть, чем совет. Или мы предпочли бы подражать Эпикуру? который часто превосходен во многих вещах, которые он говорит, но совершенно безразличен к тому, насколько последовательным он может быть, или насколько к месту он говорит. Он хвалит скудную диету, и в этом он говорит как философ; но это для Сократа или Антисфена говорить так, а не для того, кто ограничивает все благо удовольствием. Он отрицает, что кто-либо может жить приятно, если он не живет честно, мудро и справедливо. Нет ничего более достойного, чем это утверждение, ничего более подобающего философу, если бы он не измерял это самое выражение жизни честно, справедливо и мудро удовольствием. Что могло бы быть лучше, чем утверждать, что судьба мало вмешивается в дела мудрого человека? Но говорит ли так тот, кто после того, как сказал, что боль — это величайшее зло, или единственное зло, мог бы сам быть поражен острейшими болями по всему телу, даже в то время, когда он больше всего хвастается перед судьбой? И эта самая вещь, также, Метродор сказал, но на лучшем языке: «Я предвосхитил тебя, Судьба; я поймал тебя и отрезал всякий доступ, так что ты не можешь достичь меня». Это было бы превосходно в устах Аристона Хиосского или Зенона Стоика, которые считали злом только то, что низменно; но для тебя, Метродор, предвосхищать приближение судьбы, кто ограничивает все, что хорошо, своими внутренностями и мозгом, — для тебя говорить так, кто определяет высшее благо сильным телосложением и хорошо обоснованной надеждой на его продолжение, — для тебя отрезать всякий доступ судьбы? Почему, ты можешь мгновенно быть лишен этого блага. Тем не менее, простые люди увлекаются этими положениями, и огромная толпа уводится такими фразами, чтобы стать их последователями.

[pg 442] X. Но долг того, кто хочет спорить точно, — рассматривать не то, что сказано, а то, что сказано последовательно. Как в том самом мнении, которое мы приняли в этой дискуссии, а именно, что каждый добрый человек всегда счастлив; ясно, что я имею в виду под добрыми людьми: я называю тех и мудрыми, и добрыми людьми, которые обеспечены и украшены всякой добродетелью. Давайте посмотрим, тогда, кого называть счастливыми. Я воображаю, действительно, что тех людей следует называть так, кто обладает благом без какой-либо примеси зла: и нет никакого другого понятия, связанного со словом, которое выражает счастье, кроме абсолютного наслаждения благом без какого-либо зла. Добродетель не может достичь этого, если есть что-то хорошее помимо нее самой: ибо толпа зол представилась бы, если бы мы допустили, что бедность, неизвестность, смирение, одиночество, потеря друзей, острые боли тела, потеря здоровья, слабость, слепота, разорение страны, изгнание, рабство являются злом: ибо мудрый человек может быть поражен всеми этими бедами, многочисленными и важными, как они есть, и многие другие также могут быть добавлены; ибо они приносятся случаем, который может атаковать мудрого человека: но если эти вещи являются злом, кто может утверждать, что мудрый человек всегда счастлив, когда все эти беды могут обрушиться на него в одно и то же время? Я поэтому нелегко соглашаюсь с моим другом Брутом, ни с нашими общими учителями, ни с теми древними, Аристотелем, Спевсиппом, Ксенократом, Полемоном, которые считают все, что я упомянул выше, злом, и все же они говорят, что мудрый человек всегда счастлив; ни я не могу позволить им, потому что они очарованы этим красивым и прославленным титулом, который очень подошел бы Пифагору, Сократу и Платону, убедить мой ум, что сила, здоровье, красота, богатство, почести, власть, красотой которых они восхищаются, достойны презрения, и что все те вещи, которые являются противоположностями этого, не должны приниматься во внимание. Тогда могли бы они объявить открыто, громким голосом, что ни атаки судьбы, ни мнение толпы, ни боль, ни бедность не вызывают у них никаких опасений; и что у них есть все внутри себя, и что нет ничего вообще, что они считают хорошим, кроме того, что находится в их собственной власти. Ни я не могу никоим образом позволить тому же человеку, который впадает в вульгарное мнение о добре и зле, использовать эти выражения, которые могут подобать только великому и возвышенному человеку. Пораженный этой славой, вскакивает Эпикур, который, с позволения богов, считает мудрого человека всегда счастливым. Он очень очарован достоинством этого мнения, но он никогда не признал бы этого, если бы обратил внимание на себя: ибо что может быть более непоследовательным, чем для того, кто мог сказать, что боль — это величайшее или единственное зло, думать также, что мудрый человек может возможно сказать посреди своих пыток: «Как это сладко!» Мы не должны, поэтому, формировать наше суждение о философах по отдельным предложениям, но по их последовательности с самими собой и их обычному способу разговора.

XI. А. Ты заставляешь меня быть твоего мнения; но остерегайся, чтобы ты не был непоследовательным сам.

М. В каком отношении?

А. Потому что я недавно читал твою четвертую книгу о добре и зле: и в ней ты показал мне, споря против Катона, что ты пытаешься показать, что, по моему мнению, означает доказать, что Зенон и перипатетики различаются только в некоторых новых словах; но если мы допустим это, какая может быть причина, если из аргументов Зенона следует, что добродетель содержит все необходимое для счастливой жизни, чтобы перипатетики не имели свободы говорить то же самое? Ибо, по моему мнению, внимание следует уделять вещи, а не словам.

М. Что? Ты хочешь уличить меня моими собственными словами и привести против меня то, что я сказал или написал в другом месте. Ты можешь действовать таким образом с теми, кто спорит по установленным правилам: мы живем изо дня в день и говорим все, что приходит нам на ум с вероятностью, так что мы — единственные люди, которые действительно свободны. Но, поскольку я только что говорил о последовательности, я не думаю, что исследование здесь состоит в том, истинно ли мнение Зенона и его ученика Аристона, что нет ничего хорошего, кроме того, что прекрасно; но, допуская это, тогда, может ли вся счастливая жизнь основываться только на добродетели. Поэтому, если мы, безусловно, уступаем Бруту это, что мудрый человек всегда счастлив, насколько он последователен — это его собственное дело: ибо кто, действительно, более достоин, чем он сам, славы этого мнения? Тем не менее, мы можем утверждать, что такой человек счастливее любого другого.

XII. Хотя Зенон Китийский, чужестранец и незначительный чеканщик слов, кажется, проник в старую философию; все же преобладание этого мнения обусловлено авторитетом Платона, который часто использует это выражение: «что ничто, кроме добродетели, не может иметь право на имя блага», согласно тому, что говорит Сократ в «Горгии» Платона; ибо там рассказывается, что когда кто-то спросил его, не считает ли он Архелая, сына Пердикки, который тогда считался самым удачливым человеком, очень счастливым человеком: «Я не знаю», — ответил он, — «ибо я никогда не беседовал с ним». «Что, нет другого способа, которым ты можешь узнать это?» «Никакого вообще». «Ты не можешь, тогда, судить о великом царе персов, счастлив он или нет?» «Как я могу, когда я не знаю, насколько ученый или насколько хороший он человек?» «Что! Ты воображаешь, что счастливая жизнь зависит от этого?» «Мое мнение целиком в том, что добрые люди счастливы, а злые — несчастны». «Архелай, тогда, несчастен?» «Безусловно, если несправедлив». Теперь не кажется ли тебе, что он здесь помещает всю счастливую жизнь только в добродетель? Но что говорит тот же человек в своей надгробной речи? «Ибо», — говорит он, — «кто бы ни имел все, что относится к счастливой жизни, настолько полностью зависящим от себя, чтобы не быть связанным с удачей или неудачей другого, и не быть затронутым или сделанным в какой-либо степени неопределенным тем, что случается с другим; и кто бы ни был таким, тот приобрел лучшее правило жизни; он — тот умеренный, тот храбрый, тот мудрый человек, который подчиняется приобретению и потере всего, и особенно своих детей, и повинуется тому старому наставлению; ибо он никогда не будет слишком радостным или слишком печальным, потому что он зависит полностью от себя».

XIII. От Платона, поэтому, вся моя речь будет выведена, как из какого-то священного и освященного источника. Откуда я могу, тогда, более подобающим образом начать, чем от природы, родительницы всего? Ибо все, что она производит (я говорю не только о животных, но даже о тех вещах, которые выросли из земли таким образом, чтобы опираться на свои собственные корни), она задумала быть совершенным в своем соответствующем роде. Так что среди деревьев и виноградных лоз, и тех низших растений и деревьев, которые не могут подняться высоко над землей, одни вечнозеленые, другие лишаются своих листьев зимой, и, согретые весенним сезоном, выпускают их заново, и нет ни одного из них, которое не было бы оживлено определенным внутренним движением и своими собственными семенами, заключенными в каждом, чтобы давать цветы, плоды или ягоды, чтобы все могли иметь всякое совершенство, которое принадлежит ему, при условии, что никакое насилие не препятствует этому. Но силу самой природы можно легче обнаружить у животных, так как она наделила их чувством. Ибо некоторым животным она научила плавать и задумала их быть обитателями воды; другим она дала возможность летать и пожелала, чтобы они наслаждались безграничным воздухом; некоторым другим она сделала ползать, другим — ходить. Опять же, из этих самых животных одни одиночные, другие стадные, одни дикие, другие ручные, одни скрытые и погребенные под землей, и каждый из них поддерживает закон природы, ограничиваясь тем, что было даровано ему, и неспособный изменить свой образ жизни. И как каждое животное имеет от природы что-то, что отличает его, что каждый поддерживает и никогда не оставляет; так человек имеет что-то гораздо более превосходное, хотя все, как говорят, превосходно по сравнению. Но человеческий разум, будучи производным от божественного разума, может быть сравним ни с чем, кроме как с самим Божеством, если мне будет позволено это выражение. Это, тогда, если оно улучшено, и когда его восприятие сохраняется таким образом, чтобы не быть ослепленным заблуждениями, становится совершенным пониманием, то есть абсолютным разумом, который есть то же самое, что и добродетель. И если все счастливо, что не нуждается ни в чем, и является полным и совершенным в своем роде, и это — особый удел добродетели; безусловно, все, кто обладает добродетелью, счастливы. И в этом я согласен с Брутом, а также с Аристотелем, Ксенократом, Спевсиппом, Полемоном.

XIV. Мне такие кажутся единственными людьми, которые выглядят полностью счастливыми; ибо чего может не хватать для полной счастливой жизни тому, кто полагается на свои собственные хорошие качества, или как может быть счастлив тот, кто не полагается на них? Но тот, кто делает трехкратное разделение благ, должен обязательно быть неуверенным, ибо как он может зависеть от того, что у него будет здоровое тело, или что его судьба продолжится? но никто не может быть счастлив без непоколебимого, фиксированного и постоянного блага. Что, тогда, это мнение их? Так что я думаю, что высказывание спартанца может быть применено к ним, который, на хвастовство какого-то купца перед ним, что он отправил корабли на каждое морское побережье, ответил, что судьба, которая зависела от веревок, не очень желательна. Может ли быть какое-либо сомнение в том, что все, что может быть потеряно, не может быть должным образом классифицировано в числе тех вещей, которые завершают счастливую жизнь? ибо из всего, что составляет счастливую жизнь, ничто не допустит увядания, или старения, или изнашивания, или распада; ибо кто бы ни опасался какой-либо потери этих вещей, не может быть счастливым; счастливый человек должен быть в безопасности, хорошо огорожен, хорошо укреплен, вне досягаемости всякого раздражения, не как человек под пустяковыми опасениями, но свободен от всех таких. Как он не называется невинным, кто лишь слегка грешит, но тот, кто не грешит вовсе; так это он один, кто должен считаться без страха, кто свободен от всякого страха, а не тот, кто лишь в небольшом страхе. Ибо что еще есть мужество, кроме аффекта души, который готов переносить опасности и терпелив в выносливости боли и труда без какой-либо примеси страха? Теперь это, безусловно, не могло бы быть так, если бы было что-то еще хорошее, кроме того, что зависело от честности одной. Но как может кто-либо обладать той желаемой и столь вожделенной безопасностью (ибо я теперь называю свободу от беспокойства безопасностью, от которой зависит счастливая жизнь), у кого есть или может быть множество зол, сопровождающих его? Как может он быть храбрым и неустрашимым и считать все пустяками, которые могут случиться с человеком, ибо так должен делать мудрый человек, если он не тот, кто думает, что все зависит от него самого? Могли бы лакедемоняне без этого, когда Филипп угрожал предотвратить все их попытки, спросить его, может ли он предотвратить их убийство самих себя? Не легче ли, тогда, найти одного человека такого духа, о котором мы спрашиваем, чем встретить целый город таких людей? Теперь, если к этому мужеству, о котором я говорю, мы добавим умеренность, чтобы она могла управлять всеми нашими чувствами и волнениями, чего может не хватать, чтобы завершить его счастье, кто защищен своим мужеством от беспокойства и страха; и предотвращен от неумеренных желаний и неумеренной дерзости радости умеренностью? Я мог бы легко показать, что добродетель способна произвести эти эффекты, но это я объяснил в предыдущие дни.

XV. Но поскольку аффекты души делают жизнь несчастной, а спокойствие — счастливой; и поскольку эти аффекты бывают двух видов: скорбь и страх, проистекающие из воображаемых зол, а неумеренная радость и похоть возникают из заблуждения относительно того, что есть благо, и поскольку все эти чувства противоречат разуму и рассудку, — когда вы видите человека, пребывающего в покое, совершенно свободного и избавленного от таких тягостных волнений, которые столь сильно противоречат друг другу, можете ли вы колебаться, чтобы назвать такого человека счастливым? Но мудрец всегда находится в таком состоянии, следовательно, мудрец всегда счастлив. Кроме того, всякое благо приятно; все, что приятно, может быть предметом гордости и разговоров; все, чем можно гордиться, славно, а все, что славно, безусловно, похвально, а все, что похвально, несомненно, также и прекрасно; следовательно, все, что есть благо, есть прекрасное (однако вещи, которые они считают благами, они сами не называют прекрасными); значит, только прекрасное есть благо. Отсюда следует, что счастливая жизнь заключается только в честности. Таким образом, подобные вещи не следует называть или считать благами, когда человек может обладать ими в изобилии и все же быть глубоко несчастным. Есть ли сомнения в том, что человек, обладающий крепким здоровьем, силой и красотой, чьи чувства находятся в состоянии предельной остроты и совершенства, — предположим также, если хотите, что он ловок и деятелен, более того, дайте ему богатство, почести, власть, могущество, славу, — так вот, если этот человек, обладая всем этим, будет несправедливым, невоздержанным, трусливым, глупым или слабоумным, можете ли вы колебаться, чтобы назвать такого человека несчастным? Что же тогда представляют собой те блага, обладая которыми можно быть весьма несчастным? Посмотрим, не состоит ли счастливая жизнь из частей той же природы, подобно тому как куча подразумевает множество зерна одного и того же рода. И если это будет однажды допущено, счастье должно быть составлено из различных благ, которые одни лишь являются прекрасными; если к ним примешивается что-то иное, из такого состава не может получиться ничего прекрасного; теперь отнимите честность, и как вы можете представить себе что-либо счастливое? Ибо все, что есть благо, желательно именно по этой причине; все, что желательно, должно быть одобрено; все, что вы одобряете, должно рассматриваться как приемлемое и желанное. Следовательно, вы должны приписать этому достоинство; а если так, то оно неизбежно должно быть похвальным; следовательно, все, что похвально, есть благо. Отсюда следует, что прекрасное — единственное благо. И если мы не будем смотреть на это в таком свете, то найдется очень много вещей, которые мы должны будем назвать благами.

XVI. Я воздержусь от упоминания богатства, которое, поскольку любой человек, каким бы недостойным он ни был, может им обладать, я не причисляю к благам; ибо то, что есть благо, недоступно всем. Я умолчу об известности и народной славе, создаваемой единодушным голосом негодяев и глупцов. Даже вещи, которые являются абсолютным ничем, могут быть названы благами; такие как белые зубы, красивые глаза, хороший цвет лица и то, что хвалила Эвриклея, когда мыла ноги Улиссу, — мягкость его кожи и кротость его речи. Если вы смотрите на это как на блага, то каких больших похвал может быть удостоена серьезность философа, чем дикое мнение черни и бездумной толпы? Стоики дают название «превосходного» и «избираемого» тому, что другие называют благом: они действительно называют их так, но не позволяют им завершить счастливую жизнь. Но эти другие думают, что без них нет счастливой жизни; или, допуская, что она счастлива, отрицают, что она самая счастливая. Но наше мнение таково, что она самая счастливая; и мы доказываем это тем заключением Сократа. Ибо так рассуждал этот основатель философии: каков склад ума человека, таков и сам человек: каков человек, такова будет и его речь: его действия будут соответствовать его речи, а его жизнь — его действиям. Но склад ума доброго человека похвален; жизнь, следовательно, доброго человека похвальна: она прекрасна, следовательно, потому что похвальна: неизбежный вывод из чего заключается в том, что жизнь добрых людей счастлива. Ибо, боги благие! разве я не показал своими прежними аргументами — или я только забавлялся и убивал время тем, что тогда говорил, — что ум мудреца всегда свободен от всякого поспешного движения, которое я называю аффектом, и что в его груди всегда царит самый невозмутимый мир? Человек же, который воздержан и последователен, свободен от страха или скорби и не подвержен никакой неумеренной радости или желанию, не может быть иным, кроме как счастливым: но мудрец всегда таков, следовательно, он всегда счастлив. Более того, как может добрый человек избежать соотнесения всех своих действий и всех своих чувств с единственным критерием: похвально это или нет? Но он соотносит все с целью жить счастливо: следовательно, следует, что счастливая жизнь похвальна; но ничто не похвально без добродетели: счастливая жизнь, следовательно, есть следствие добродетели. И это неизбежный вывод, который следует сделать из этих аргументов.